【内容提要】斯宾诺莎一方面依据外在的因果必然链条断言“自由意志并不存在”，从而流露出不兼容论的倾向，另一方面又提出了“自由在于认识必然”的见解，因此往往被划归到兼容论的阵营之中，结果不仅在这种悖论中展现了西方主流哲学在自由与必然的二元对立架构里陷入的理论窘境，而且还生成了凭借理性认知压抑感性欲情、扭曲人生自由的负面弊端，值得我们今天深入反思。

在讨论“自由意志”与“决定论”的关系这个几乎贯穿了整个西方哲学史的千古之谜时，斯宾诺莎肯定是一位我们没法绕过去的大师级人物，因为他一方面依据人的心智受到因果链条的必然决定而断言“自由意志并不存在”，从而流露出“不兼容论”的倾向，另一方面又提出了“自由在于认识必然”的见解，以致往往被看成是“自我决定论（弱决定论）”而被划归到“兼容论”的阵营之中，结果就通过这种理论上颇为明显的自相矛盾，从一个侧面展现了西方主流哲学在自由与必然的二元对立架构里陷入的关公战秦琼式的穿越性窘境。本文试图依据笔者在《自由意志如何可能》一文里给出的元价值学论证，主要围绕斯宾诺莎的《伦理学》一书，对他的自由观包含的内在悖论进行一些学理性的分析，指出他同时坚持的彼此抵触的不兼容论和兼容论见解都包含着严重的理论缺失，因而是难以成立的。1

一、自由意志不存在吗？

首先要指出的是，尽管斯宾诺莎很看重“几何学的方法”，他对“意志”的界定却是相当纷杂含混的，诸如“意志是心智（mind）据以肯定或否定真假东西的能力，而不是心智据以追求或避免给定之物的意欲（desire）”，“意志与理智是同一的”，“意志的范围比理智更广……是一切特殊意愿（volition）所共同的东西”，心智保持自身存在的努力“在仅仅涉及心智的时候叫做意志，在同时涉及心智和身体的时候叫做冲动（appetite）……意欲则是被意识到的冲动”，“意志力（courage）是指每个人基于理性的命令努力保持自己存在的意欲”等。2 这些定义在很大程度上体现了亚里士多德以来把“意志”理性化而与感性“意欲（欲望）”割裂开来的意向，却忽视了指向事实性之“是”的理智认知与指向价值性“应当”的意志诉求的深刻差异，从而已经埋下了在二元架构中将必然与自由直接对立起来的伏笔。有鉴于此，本文将在斯宾诺莎自己也认同的“人性中包括冲动、意志、意欲或本能的一切努力”的最广泛语义上界定“意志”的概念，把它看成是一种旨在“追求”“希求”“寻求”“欲求”任何东西的“诉求性”机能，3 并且因此与“情感”的“体验性机能”以及感性和理性所属的“认知”的“描述性机能”在人的心灵中三足鼎立。值得一提的是，后来康德正是在这个意义上明确指出：“所有的灵魂能力或机能都可以归结为三种不能再从某个共同的根据中推出来的机能：认知的能力、愉快和不快的情感、欲求的能力。” 4

斯宾诺莎其实也是在这种最广泛的语义上否定“自由意志”的，用他自己的话说就是：由于人们总是在外在因果链条的决定性作用下才会希求意愿这个或那个东西，“意志不能说是自由因，只能说是必然或受强制的”，“人的心智没有绝对或自由的意志。”5 不难看出，这种带有鲜明不兼容论倾向的结论，势必会让他面临一个棘手的难题：假如人们本来没有“自由”的意志作为诉求性的原点动机，他们怎么还可能通过认识到必然而去从事“自由”的行为、实现“自由”的存在呢？当然，斯宾诺莎并非唯一陷入这种窘境的西方理论家；举例来说，过了三百年，奥地利经济学派的主要代表人物米塞斯也基于类似的理由宣称“人的意志是不‘自由’的”，6 结果几乎是以釜底抽薪的方式，掏空了他自己倡导的“自由意志主义（libertarianism，又译自由至上主义）”的立足根基。

正如斯宾诺莎自己指出的那样，上述结论是从他开篇给出的两个基本界定那里直接演绎而来的：“凡是仅仅由于它自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身所决定的东西就是‘自由’的；反之，凡是其存在或行为按照某种明确固定的方式为外部事物所决定的东西则是‘必然’或‘受强制’的。”7 不过，他在此虽然一方面主张内在的必然与自由互相兼容，另一方面又主张外在的必然与自由互不兼容，却并没有进一步解释为什么会出现这种事关重大的关键性“内外有别”，而是仅仅满足于宣布：既然人的意志只有为外在的原因所决定才能存在，它就不是“自由”的，而是“受强制”的“不自由”了。于是，逻辑前提潜含的这种论证缺失，就无法避免地导致斯宾诺莎的推理及其结论生成了一系列的漏洞。

首先，与斯宾诺莎的断言相反，人的意志根本不是只服从“外在的必然性”，却没有“它自身本性的必然性”。反讽的是，他自己恰恰从某种不自觉的元价值学视角出发，反复强调：“每个人按照自身本性的法则，都必然意欲自己认为的善，避免自己认为的恶。”8特别是考虑到他不仅把“善”定义为“对我们有用”，把“恶”定义为“妨碍我们得到善”，而且还精辟地指出“我们不是因为赞许某个东西善才意欲它，相反是因为意欲某个东西才赞许它是善的”，9这种“趋善避恶”的“人性逻辑”甚至可以看成是一种分析性的同义反复：任何人在基于“意志（will）”从事行为的时候，都只会“想要（will）”获得自己认为有益的好东西，去除自己认为有害的坏东西，没有例外。10

更重要的是，如果不是沉迷于不接地气的概念纷争，而是脚踏实地地直面现实生活，我们还会发现被斯宾诺莎遮蔽了的两个关键问题：第一，如果说神作为“自由因”在于它“只按照自身本性的法则去行动，不受任何东西强制”的话，11 那么，人性逻辑的上述法则同样在两位一体中构成了人的“意志”之为“自由（由乎自己）”的价值内容，因为人们在“趋善避恶”的时候也不会受到任何东西的强制，而是完全出于分析性的心甘情愿。毕竟，有谁会在趋于自己喜欢的好东西、避免自己讨厌的坏东西的时候，感到“勉强”或“被迫”呢？第二，只有承认了“意志”在这个意义上是“自由”的，我们才能说明“人生自由”来自哪里：既然“自由意志”在于“想要得到可欲之善，不想遭遇可厌之恶”，那么，任何人通过行为达成了自己的“想要”、满足了自己的“意欲”，都会顺理成章地进入“从心所欲”“心满意足”的“自由状态”；反之，要是有谁在现实中“没得到好东西却遭遇了坏东西”，他一定会落入“违心背欲”“痛苦难过”的“不自由状态”。就此而言，否定了“意志自由”，“人生自由”便会沦为无源之水，没法理解了。

进一步看，尽管尚未自觉地意识到“诸善冲突”这个逼着人们不得不做出“取舍选择”、并且导致人的行为生成“善恶交织的悖论性结构”的根本原因，斯宾诺莎还从类似的视角谈到了人性逻辑的另一条原则“取主舍次”：“我们应该两善相权取其大，两恶相权取其小。”12 同时，这一点也能帮助我们解答“为什么意志自由是无限的、现实自由却是有限的”问题：一方面，撇开在做白日梦的时候也要耗费一定的心血和时间不谈，自由意志总是想要得到一切好东西、避免一切坏东西，因此可以说在趋善避恶的内在必然中呈现出了无限绝对的特征；另一方面，一旦面临着两种好东西不可兼得的矛盾冲突，人们却只有在善恶交织的悖论性结构中，以放弃次要善、忍受次要恶的不自由为代价，才能达成确保基本善、防止基本恶的有限自由了。13换言之，如果说“自由”在“意志”中总是不受强制地“为所欲为”，它在“现实”中却注定了只能是身披枷锁地“有所为有所不为”。但很遗憾，斯宾诺莎似乎没有察觉到上述两种内在必然与自由意志的直接关联，结果不仅错失了揭开这个千古之谜的大好机遇，而且还南辕北辙地否定了自由意志的存在。

其次，与斯宾诺莎的断言相反，人的意志尽管同时也会受到外在必然的决定，它自身却根本不会因此就处于“被强制”的不自由状态；毋宁说，正是这种决定性的作用才引发了人的“需要”，从而进一步促成了人的“想要—意志”，以致因果链条与其说是自由意志的致命消解，不如说是它产生的必要前提，并且能让人们通过相关的认知性描述说明它的存在理据。拿他自己提到的一个事例来说吧：14当某个人由于对其他人的愚昧迷信感到不满而“想要”研究数学的时候，这种因果链条的决定性作用与其说是否定了、不如说是催生了此人的认知性自由意志，激励着他凭借“求知欲”探索大千世界的本来面目，并在满足了“好奇心”之后体验到所谓的“认知自由”——一种在认知维度上展开的 “心灵自由”或“思想自由”。所以，离开了这种在先的因果链条，此人在认知领域的意志自由以及因此获得的人生自由，都将变成无中生有、难以理解的怪物了。从这里看，像斯宾诺莎那样声称外在必然只会消解自由意志的存在，似乎给人某种恩将仇报的感觉。

毋庸讳言，自由意志在付诸实施的时候肯定会遇到这样那样的强迫和限制；但细究起来，这些强制也与非价值性的外在必然毫无关联，而是仅仅来自刚才提到的价值性诸善冲突：正是人生在世的这个基本悖论，“逼着”人们在“若干可能的备选方案”之间展开取此舍彼的“自由”选择，尤其是“逼着”人们在善恶交织的悖论性结构中，一方面“不得不”陷入放弃次要善、忍受次要恶的不自由，另一方面又“不可不”达成确保基本善、防止基本恶的有限自由。就此而言，第一，我们显然没有理由在事实性的“必然”与价值性的“强制”之间划等号；第二，我们也不能只看到“强制”在“不得不”中否定自由的负面作用，却忽视了它同时还在“不可不”中具有肯定自由的正面效应，15 不然就会将“应当”的“义务”也与“自由”对立起来，像哈耶克那样得出“遵守道德规则就会否定自由”的荒唐结论了。16 事实上，斯宾诺莎曾经像霍布斯一样主张：在人际冲突的情况下，人们应当放弃为所欲为的自然权益而互不损害，服从诉诸刑罚的法律秩序来确保每个人的生存发展，从而潜在地承认了强制性因素对于维护人生自由的积极意义。17

最后有必要指出的是，从斯宾诺莎不但否定了受到外在必然决定的人有自由意志，而且也否定了只受内在必然决定的神有自由意志这一点看，他还明显受到了奥古斯丁等人站在规范性立场上将“从心所欲”的“随意任性”曲解成“既能行善，也可作恶”的“随机偶然”观念的诱导，误以为自由意志的“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”等于是没头苍蝇一般毫无目的地胡碰瞎撞到处乱飞，所以才不但反复辩称神没有“绝对任性”的“自由意志”，不会“随意改变三角形的本性”“让原因不产生结果”“在这个自然界之外又创造另一个自然界”，而且还多次强调人的心智“没有展开肯定性或否定性意愿的绝对能力”。18换言之，在这个问题上，斯宾诺莎没有明白说出的逻辑演绎实际上是这样的：既然自由意志的本质在于随机偶然地绝对任性、毫不确定地肆意乱为，那么，从神和人分别受到了内在和外在必然决定的角度看，他们当然都不可能拥有所谓“绝对或自由的意志”了。然而，反讽的是，他自己明确指出的“每个人自身本性的法则”，已经推翻了这一推理的大前提了。事实上，当斯宾诺莎嘲笑那种主张人们如果处于布里丹驴子式的均衡状态便会因为缺失“随机偶然”的自由意志饥渴而死的见解时，19他自己恰恰就是在诉诸人自身的这种必然本性：倘若在现实生活中面临这种均衡的状态，人们肯定会基于从心所欲的自由意志，遵循趋善避恶的人性逻辑，一点儿也不钻牛角尖地奔向随便哪一边的食物饮料，以满足自己的需要而维系自己的存在，却不会一味沉迷于计算自己应该先朝哪一边去的或然概率直到黯然离世。

综上所述，在意志层面上，第一，斯宾诺莎的立场并非主张自由与必然兼容的自我决定论，而是如假包换的不兼容论。第二，由于这种立场建立在未加论证的前提之上，结果就导致了种种难以自圆其说的自相矛盾，不但忽视了“自由意志”与“内在必然”的两位一体，不但把外在“必然”等同于“强制”施加在自由意志之上，不但没有看到源于诸善冲突的“强制”同时还有“不可不”确保人生自由的积极效应，而且还在“随意任性”等于“随机偶然”的规范性曲解的误导下，遮蔽了自由意志的本质在于“随”了内在必然的“意欲”，“任”了合乎逻辑的“人性”，最终凭借某些站不住脚的理由，否定了自由意志这个人生在世的简单事实。

二、自由在于认识必然吗？

澄清了斯宾诺莎在意志层面上的不兼容论立场，我们现在就能解释为什么他在将“意志”“理智”“爱情”等等并列之后，却又一面把“意志”与“意欲”分割开来，一面强调“意志”与“理智”的同一了：由于否定了意志自由，他没法从“意志—意欲”的诉求性机能中找到人生自由的原点动机，于是只好把它归结到“认知—理智”的描述性机能那里，转而在现实层面上持有兼容论的立场，主张人们只要认识了必然就能实现自由了；更简洁些说，由于他主张“自由”不是“意志”的问题，于是只好将其看成是“认识”的问题，强调“自由的东西就是通过自身不假他物而被认知的东西”了。20 但不幸的是，由于依然混淆了描述性之是与诉求性应当的不同维度，这种兼容论的立场也像他的不兼容论立场一样无从成立。

如前所述，由于以“意志—意欲”作为立足点，“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“自由”首先是位于应然性价值诉求的维度之上的，如同斯宾诺莎所说构成了人生在世一切“追求”“希求”“寻求”“欲求”的矛头所向。相比之下，“一定是如此，不可能不是如此”的“必然”以及与之对应的“可能是这样，也可能是那样”的“偶然”则主要位于实然性认知描述的维度之上，直接涉及人生在世试图把握的各种事实的存在状态。当斯宾诺莎主张“理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的……在于真实地认知事物自身”的时候，他同样承认了这种定位：“必然”就是理性认知能够“确定”地了解的因果联系，而“说某个东西是偶然的，仅仅表示我们的知识有缺陷……对它的存在不能明确肯定”——这实际上也是他断言“自然中不存在偶然”的主要理据。21

明白了斯宾诺莎自己也承认的这种定位，他在哪里失误的谜底便不难找到了：如同西方主流学界从古希腊直到今天的类似讨论一样，他试图依据某种关公战秦琼式的凭空穿越，让原本属于不同维度的自由与必然展开了面对面的直接较量，却忽视了“事实”与“价值”只有通过“需要”这个中介才能彼此形成关联的关键点。结果，当他站在不兼容论的立场上把事实性的外在必然等同于价值性的强制效应、然后再据此否定价值性的自由意志时，就无异于宣布：唐朝的秦琼武功了得，足以打败三国的关公；而当他站在兼容论的立场上声称人们在描述性维度上认识了必然就能实现诉求性维度上的自由时，又近乎于承认：三国的关公掌握了独门秘笈，迫使唐朝的秦琼握手言和了。然而很明显，二者的荒诞其实如出一辙。

上一节已经谈到，不管是趋善避恶、取主舍次的内在必然，还是激发需要、促成意欲的外在必然，实然性维度上的因果链条都不会摇身一变直接转型成强制而对自由意志构成致命的否定，相反还会在两位一体中为人们从认知角度揭示自由意志的本质特征和存在理据提供必要的前提。有鉴于此，这一节将主要讨论人们对于外在因果链条的正确认知在什么前提下会影响到行为或现实中的人生自由问题。

首先，如果尚未与人们的任何需要形成关联，有关外在必然的正确认知本身就仅仅位于实然性描述的维度上，不可能直接构成应然性诉求维度上的现实自由。

其次，如果尚未与功利、炫美、道德、信仰方面的非认知需要形成关联，而仅仅是与认知性需要形成了关联，有关外在必然的正确认知也只能是单纯满足人们的好奇心，让他们由于获得真理知识这种好东西而达成前面所说的认知自由，却无法让他们在非认知领域也实现这样那样的现实自由。比方说，科学家从发现了宇宙黑洞或马尾巴的本质规律中获得的快乐愉悦，便是他们享受了这类在其他领域可以说是“一事无成”的纯粹认知性自由的具体体现。反过来看，由于没法满足求知欲的缘故，人们有关外在必然的错误认知通常都会具有违心背欲的恶之价值，从而导致他们陷入所谓的“认知不自由”。

同时，即便在这个貌似直接适用的有限范围内，斯宾诺莎的兼容论命题仍然存在着严重的缺陷，因为严格说来，不但正确认识了“必然”，而且正确认识了“偶然”，都能让人们获得认知性的人生自由；反之，不但错误认识了“必然”，而且错误认识了“偶然”，也都会让人们失去认知性的人生自由。例如，有点反讽的是，当科学家得出了“测不准”的“定律”时，他们还是会因为“确定”地描述了量子运动的“随机概率”而快乐愉悦，并不会由于所揭示的是“偶然”特征就悲哀难过。再如，哪怕我们单纯出于好奇而预测错了明天下雨的可能性，内心深处照样会感到失落沮丧。从这个角度看，我们与其把有关的现象以偏概全地说成是“自由”与“必然”在“矛盾对立”中通过“认知”实现的“和谐兼容”，倒不如把它们同义反复地说成是“满足了求知欲就会获得认知自由”的“两位一体”。

最后，在与功利、炫美、道德、信仰方面的非认知需要形成了关联后，人们有关外在必然的正确认知，尤其是有关它们善恶价值和主次定位的如其所是的评判权衡，往往能够指导人们在诸善冲突的情况下做出正当（对）的自由选择，帮助人们以确保基本善、防止基本恶、放弃次要善、忍受次要恶的方式，实现不可或缺的人生自由。反之，误入歧途的评判权衡大多只会指导人们做出不正当（错）的自由选择，引诱人们为了获得次要善、避免次要恶而放弃基本善、遭遇基本恶，结果在悖论性结构中落入不可接受的人生不自由，乃至体验到刻骨铭心的后悔莫及。

不难看出，在这些更广泛的领域内，斯宾诺莎的兼容论命题就更是破绽百出了：第一，正确认知在此对于实现人生自由具有的积极作用，与它描述的对象究竟是必然还是偶然的同样没有直接的关联，而是首先取决于它是不是针对相关的必然或偶然事件做出了如其所是的善恶评判和主次权衡。否则，倘若缺失了与非认知性需要和善恶价值的这种关联，如前所述，再正确的认知也只能让人们获得认知性的现实自由，却无法让他们在功利、炫美、道德、信仰的领域内获得非认知性的现实自由。第二，哪怕人们形成了正确的善恶评判和主次权衡，如果未能将其付诸实施，或是在付诸实施的时候受到了能力条件方面的严重负面约束，他们还是没法达成非认知性的现实自由，结果让“认识必然就能获得自由”沦为一句空话。

再拿斯宾诺莎自己在反驳那种把偶然现象解释成一定如此的必然天意的目的论时提到的一个案例来说吧：忽然有块巨石从高处落下，把路过的行人砸死了。22 诚然，假如了解了所有相关因素的细节，科学家们的确可以精准地计算出这块巨石会在什么时候不可避免地必然落下；不过，对于知识有限的行人来说，恰如斯宾诺莎所说，它却明显是个小概率的随机事件了。然而很明显，它既不会因为这种偶然的特征就与行人的自由了无关涉，更不会像许多西方学者主张的那样因此就能增进行人的自由，相反只会由于它的有害属性严重威胁到了行人的自由，强制性地“逼着”行人“不得不”设法躲开——换言之，在此外界事物的“随机偶然”非但不会扩展行人的“随意任性”，反倒还会否定行人的“从心所欲”。所以，对于行人的生命安全来说，有关它的发生概率的大致猜测、特别是有关它的危害程度的评判权衡，在影响效应上就丝毫不亚于有关日月山川或世界潮流的必然规律的正确认知了；否则，不管在哪个环节上出了错，对于行人都将是生死攸关的。进一步看，即便行人在认知维度上做出的评判权衡不仅正确、而且精准，但如果由于反应不快、行动不便的缘故没有及时躲开落下的巨石，他的人生自由还是会遭到致命的否定。

公平地说，在阐发“认识自由就能获得自由”的兼容论命题时，斯宾诺莎也提到了将认识付诸实践的必要性，认为自由人总是“只做他认识到的最重要之事，亦即只追求最意欲的对象”，甚至宣布“神根据必然性认识自己，也根据同样的必然性从事行为”。23 不过，大概首先是因为把随意任性的自由意志曲解成随机偶然的瞎碰乱撞的潜意识积淀太深了，其次是因为将善恶的价值与感性的欲情直接关联起来，不但主张“每个人总是凭借他的情绪去评判某个东西是好是坏”，而且声称“假如人们生来就是自由的，他们便不会形成善恶的观念了”，24斯宾诺莎虽然清晰地指出了趋善避恶、取主舍次的内在必然，却依然不愿将这些善恶好坏的意欲内容与同样位于诉求性维度上的人生自由关联起来，而是坚持在二元对立架构中让后者与实然性维度上的外在必然一决高下，并且在否定了作为原点动机的自由意志之后，转而单纯从描述性的理性认知（理智）中寻找应然性人生自由的立足根基，结果连自己举出的日常案例明显包含着证伪兼容论命题的因素也没能看出来。就此而言，斯宾诺莎在这方面的主要漏洞，与其说是忽视了将认识付诸实践的必要性，不如说是把事实与价值混为一谈了，居然让堂吉诃德与风车直接对垒。不错，考虑到“是与应当”的问题是后来休谟才在理论上自觉提出的，我们无需就此苛求斯宾诺莎，但今天仍然有必要清醒地意识到他的这一缺陷，以免在这方面重蹈覆辙。

进一步看，也是由于把人生自由的立足根基转移到了理性认知之中，斯宾诺莎才继承了苏格拉底和柏拉图等人的实践理性精神，站在理性主义的规范性立场上，专注于探讨如何在心智中凭借理性认知节制感性欲情以求获得现实自由的问题。我们不妨从这个角度理解他为什么会一边彰显“理性”与“必然”的直接等同，乃至试图让“理智”与“意志”合为一体，又一边强调“感性”与“偶然”的内在关联，乃至因此把“意欲（欲望）”与“快乐”和“痛苦”一起界定成“三种基本的情绪”：只有这样把以“理性”为代表的“必然”“真理”“客观”一方与以“感性”为代表的“偶然”“意见”“主观”一方泾渭分明地对立起来，不但主张“凡是包含在理智之中的东西，一定必然地存在于自然之中”，而且强调“只要心智理解了一切东西都是必然的，它控制情绪的力量就会越大”，越是充满了自由的愉悦，实践理性精神才能维系自己的主导地位。25诚然，斯宾诺莎也曾指出意欲或冲动“是人的本质所在，从中必然产生出那些倾向于维系人的存在的东西，人们则因此被决定着从事种种行为”；但就其整体理论系而言，他最终还是把理性认知看得比意欲冲动更重要，认为人们只受到情欲的控制就违反了自己的本性，只有遵循理性的指导才总是必然地符合自己的本性，26 以致居然没有察觉下面这个内在的悖论：如果意欲或冲动是人的本质所在，当理性认知压抑了人的这种本质时，他们怎么还有理由说成是“自由”的呢？

本来，一旦将其嵌入到了西方哲学理性精神的历史长河之中，我们很容易看出，斯宾诺莎有关“认识必然就能获得自由”的兼容论命题，实际上就是苏格拉底的名言“德性即智慧”的现代翻版；后者尽管在古希腊就受到了亚里士多德等人的质疑，暴露出了将实然性的理性认知与应然性的实践诉求混为一谈的漏洞，却依然在两千年的绵延进程中维系着百足之虫的顽强生命力。归根结底，在西方主流哲学的话语系统里，像是与应当、善与正当、自由与必然、主观与客观、认知与情意这一系列我们耳熟能详的二元对立架构，统统都和理性与感性这对老冤家的剪不断理还乱脱不了干系。所以毫不奇怪，19世纪同样站在理性主义立场上的黑格尔，在这个问题上便得出了与斯宾诺莎几乎完全一样的结论，主张人们认识了“必然性的真理”就能实现具体现实的自由。27

20世纪英国政治哲学家伯林曾把斯宾诺莎定位成“自我决定论者”，认为他的兼容论立场不仅回避了人们的自主责任，而且鼓励人们诉诸理性的高级自我压抑欲情的低级自我，最终把“理性的自由”变成了权威甚至专制，并且因此特别指出：主张“自由是对必然的认识”的观念与“根据有意识的选择和决定界定自由”的观念根本不同。28 尽管这些批评明显忽视了斯宾诺莎在意志层面上持有的不兼容论立场，却依然指出了他的理性主义兼容论立场的一个严重弊端：几乎抽空了现实自由的善恶价值意蕴，将它直接归结为有关客观必然的真理认知，结果让这种不但基于意志欲望、而且富于情感体验的人生状态变得苍白贫乏，甚至还流露出了依据理性精神的整齐划一约束感性欲情的多样性自由的扭曲苗头。无论如何，当斯宾诺莎不但否定了“从心所欲”“随意任性”的自由意志，而且主张用与“意志”同一的“理智”限制“意欲（欲望）”“快乐”“痛苦”的“基本情绪”时，他的确在很大程度上像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等老前辈一样，将人生在世的自由状态化约成了某种主要凭借逻辑推理展开的抽象思辨活动，认为“人生的最高快乐或幸福就在于理智或理性的完善”。29 进一步看，斯宾诺莎之所以热衷于运用“几何学的方法”，采取从定义到公理再到命题的演绎手段建构伦理学的体系，也明显受到了这种理性主义特色十分浓郁的自由理念的直接影响。

毋庸讳言，斯宾诺莎的个人品格是十分高尚的，在哲学方面也做出了有原创性的重要贡献，其中不仅包括他对“每个人自身本性的法则”的清晰指认，而且也包括他为了“使民众不当奴隶而能自由地从事任何最好之事”做出的理论努力。30 不过，这不意味着我们今天就无需反思他的自由观的种种漏洞了；尤其考虑到他在这方面坚持的两种不同立场相当典型地体现了西方主流哲学混淆事实与价值的二元对立架构的穿越式虚构——先是凭借实然性的因果链条否定了应然性的自由意志，然后又让描述性的必然认知与诉求性的人生自由达成和谐兼容，这种反思就更有必要了。说穿了，只有通过这种批判性的反思，我们才有可能突破笼罩在自由意志问题之上的层层迷雾，一方面继承发扬斯宾诺莎以及其他哲人做出的那些绕不过去的积极贡献，另一方面克服消解他们由于种种原因生成的消极弊端，从而在揭开这个众说纷纭的千古之谜的道路上向前迈进。这其实也是本文分析斯宾诺莎自由观的深度悖论，论证他的自相矛盾的不兼容论与兼容论见解都难以成立的初衷所在。

注释：

1. 参见刘清平：《自由意志如何可能》，载《伦理学研究》2017年第1期。当前西方学界围绕这个问题提出了若干含糊不清而又叠床架屋的分类概念，包括否定因果链条而肯定自由意志的“自由意志论”，肯定因果链条而否定自由意志的“强决定论”，既肯定因果链条又肯定自由意志的“弱决定论”，否定因果链条而肯定随机偶然的“非决定论”，主张因果链条与自由意志可以兼容的“兼容论”，主张因果链条与自由意志不可兼容的“不兼容论”，肯定因果链条而否定自由意志却又承认道德责任的“半兼容论”等（参见徐向东：《理解自由意志》，北京大学出版社，2008年，第1-10页），结果让问题变得更为复杂纠结了。因此，为简明起见，本文将限定在下面的核心语义上运用有关的概念：“自由意志”是指人们“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的意欲动机，“决定论”是指主张有关事件遵循因果链条的观点，“非决定论”是指主张有关事件不遵循因果必然链条的观点，“兼容论”是指主张自由意志与因果链条可以兼容的观点，“不兼容论”是指主张自由意志与因果链条不可兼容的观点。

2. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第88-92、107、149页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。

3. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第107、151页。

4. 参见[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第11页。

5. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第31、87页。

6. [奥]米塞斯：《人的行动》，余晖译，上海人民出版社，2013年，第56页。

7. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第4页。

8. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第184-185页。

9. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第170、130页。

10. 参见刘清平：“怎样界定善恶概念——兼析元价值学与规范价值学的区别”，载《人文杂志》2016年第3期。

11. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第19-20页。

12. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第220-221页。

13. 参见刘清平：“试析诸善冲突的根源和意义”，载《浙江工商大学学报》2013年第6期。

14. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第38-39页。

15. 参见刘清平：“‘应当’强制性的根源”，载《江西社会科学》2016年第2期。

16. 参见哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，三联书店，1997年，第9、94页。

17. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第199-201页。

18. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第20-21、31-36、87-88页。

19. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第91-94页。

20. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第137页。

21. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第4、29-33、83页。

22. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第40页。

23. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第222、47页。

24. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第130-131、222页。

25. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第108-111、30、243-248、267页。

26. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第107、191-194页。

27. [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第301-310页。

28. [英]伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第8-12、141-147、200-204、286-317页。

29. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第228页。

30. [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第95页。

本文原载于《人文杂志》2017年第7期。