作者简介：贺晴川，中国人民大学文学院古典文明研究中心。
原发信息：《世界哲学》(京)2019年第20193期
内容提要：斯宾诺莎与马基雅维利的联系，一直是政治哲学史上悬而未决的难题。根据当代“马基雅维利主义”的两种理论路径，斯宾诺莎至少具有两种可能的马基雅维利主义面向：一是斯宾诺莎“理性自由”的哲学，它与推崇“积极自由”的马基雅维利主义有关；二是斯宾诺莎对“国家理性”的贡献，它证明了斯宾诺莎如何效仿马基雅维利的统治技艺，同时拒斥霍布斯的守法国家理论。基于斯宾诺莎对哲学与政治之关系的一般看法，他的马基雅维利主义本质上是用纯粹政治的手段来达到超越政治的哲学目的。
关键词：量/自然/马基雅维利主义/积极自由/国家理性
在政治思想史上，斯宾诺莎长期处在一种尴尬境地：一方面，主流政治科学的“通史”(general history)不见斯宾诺莎的身影，似乎因为他没什么原创性的“理论”“话语”乃至“构想”。(参见萨拜因，2015；麦克里兰，2014；沃林，2009)另一方面，随着历史研究和文本细读的深入，近来又有相当数量的专著将斯宾诺莎追认为“自由主义”和“共和主义”的启蒙先驱，法国更是兴起了一种斯宾诺莎主义的激进思潮。(cf.Smith，1997；Prokhovnik，2004；Peden，2014)但无可置疑的是，斯宾诺莎对启蒙运动的历史影响甚巨。(cf.Israel，2002)
作为现代政治哲学的奠基者，马基雅维利和霍布斯是启蒙运动的思想来源。如今通史往往将斯宾诺莎纳入霍布斯的政治理论，视其为激进的霍布斯主义者，却极少关注马基雅维利与斯宾诺莎的思想联系。对此，启蒙时期的政治家反倒有一定的道德直觉：普鲁士弗里德里希大王的青年作品《反马基雅维利》，就是将马基雅维利和斯宾诺莎并称为两个文人“恶棍”。(cf.Yovel，2002：188)只不过，这种道德感仍然需要智识上的补充和澄清。
斯宾诺莎受益于这两位政治哲学家，但态度明显不同。斯宾诺莎表面上沿用了霍布斯的“自然权利”“自然状态”等术语，却在公开论著和私下通信里一再强调自己与霍布斯存在着根本性的智识差异。(cf.Curley，2016：289、406)相反，斯宾诺莎嘲笑“理论家和哲学家”不懂政治，唯独称赞“明智的马基雅维利”。(cf.Curley，2016：504、531)①马基雅维利的污名远比霍布斯严重；斯宾诺莎几乎称得上是公开赞美马基雅维利的第一人，这断然不是欺瞒世人，而是坦露心迹。按照柯利的总结，斯宾诺莎不仅是“反常的霍布斯主义者”，毋宁说，他更是一位“马基雅维利主义者”。(cf.Curley，2001：143-165)
问题在于，什么是马基雅维利主义？斯宾诺莎的马基雅维利主义又是什么？为了弄清斯宾诺莎对马基雅维利的继承和发展，我们将从当今研究马基雅维利主义的两种理论视角入手。
一、从“理性自由”到“积极自由”
按照柯利的理解，斯宾诺莎追随马基雅维利一道信奉民主的“共和统治”。(cf.Curley，2001：157)证据是，《李维史论》早有民众统治比君主统治更智慧、更稳定、更少弊病的新说(参见马基雅维利，2010：305)，而《君主论》教授的邪恶，在斯宾诺莎看来也不过是警诫民众提防君主玩弄权术的曲笔。(cf.Curley，2016：531)柯利将马基雅维利解释成一位追求政治自由的民主共和主义者，这代表了近半个世纪以来学界的解释主流。身为第一位设计民主制度的哲学家，斯宾诺莎也被列入了这种民主共和版本的马基雅维利主义传统，而他最大的贡献是一种非常哲学化的“自由”理念。
众所周知，斯宾诺莎率先公开捍卫“搞哲学的自由”，进而成为思想自由与言论自由的先驱。(cf.Curley，2016：75)不过，所谓“意欲什么就想什么、想什么就说什么”(Curley，2016：344)的自由，只是一种外在的政治自由，更根本的是他对自由的哲学理解。斯宾诺莎接受了早期现代的机械论宇宙观：凡事物皆在自然法则的支配下运动，没有自然目的或神意的外在指示。自然运动的“必然性”通贯了物质(广延)与思想，后两者不过是同一自然整体的平行表现方式，遵循相同的因果式自然法则：“观念的次序和联系等同于事物的次序和联系”。(Curley，1985：451)因此，意志作为思想的样态之一，同样完全受制于自然的必然性(cf.Curley，1985：435)，自由意志荡然无存；德勒兹甚至说，《伦理学》的主旨就是“打破自由与意志之间的传统纽带”。(参见德勒兹，2004：100)
表面上，斯宾诺莎将人的自由逼入了形而上学绝境，但他本意是从基督教传统中解放人的真正自由。基督教一贯以意志自由作为人的行动必须承受善恶审判的前提，从而营造了道德或信仰对人的外在约束。如果说传统天主教世界一贯维持着“可见教会”的各种仪轨、律法和诫命，宗教生活仍然有可以观察、效仿和操练的理性化方向，那么，新教神学则是在内在良知领域重新掀起了革命，在否弃外部世界习俗和规训的同时，让自由人的灵魂直接聆听更加陌异、神秘的神圣呼召。被解放的自由反倒成了宗教信徒的伦理重负，最极端的例子莫过于加尔文宗的预定论：它将人格化上帝的意志拔高到一个全能而隐匿的地位，逼迫一切人对一切行动的自由选择感到价值焦虑，结果使人陷入了迷信式的恐惧和希望。
所谓“迷信”，便是不知事物实际的样子，一味沉溺于想象中事物应该的样子。马基雅维利最早采取了这种分辨“实然”与“应然”的彻底现实主义态度，而斯宾诺莎将其继承和提升到了区别“理性”与“激情”的形而上学高度。(参见马基雅维利，2010：59-60；Curley，1985：491-492)马基雅维利主张，政治中的真理就在于认识人们行事的实际样子，并且凭借这种认识来产生有利于自己的结果，此即“实效真理”(effectual truth)。上升到斯宾诺莎的“理性”来看，事物的实际样子根本上反映了普遍的“原因—效果”关系，而真理就是通过认识结果和实效来把握原因：“认识效果无非就是赢获一种更加完满的对其原因的认识。”(Curley，1985：39)受制于激情奴役的人们，不仅无从看清事物间真实的因果联系，也因此遭到他者力量的冲击和摆布而不自知。
斯宾诺莎的理性，就是一种认识和产生人的真正自由的“实效真理”，而这种实效性具体应用于人普遍的生存处境。根据他的哲学原理，一切个体无不努力保存自身，抵抗外物的否定，因而彼此陷入无穷无尽的生存斗争；“努力”(conatus)就是个体不断追求力量增长的“现实本质”。(cf.Curley，1985：499、547)但自然中只有赤裸裸的力量，人作为自然的一部分也无法摆脱外部力量相生相克的因果关系。所以，理性必须成为个体认识和谋取力量的手段：唯有靠理性认识原因——从个别事物的“近因”一直到万事万物的“发生和次序必遵循的法则”(cf.Curley，1985：13、41)——人才能在力量关系中牢牢占据主动，不致因外物触发的盲目激情而陷于身心的混乱、被动和奴役。理性的人在不违背自然的前提下充分利用自然，理解了自己“自然的必然性”且完全循此“行动”；这才是真正的“人的自由”。(cf.Curley，1985：409、493)D.韦斯特(David West)总结道，斯宾诺莎的理性自由是一种纯粹的“内在自由”：人自身理解和成为事物的原因，为了一己生存不断增添力量，从而牢牢维持自身的“个体性”和“主动性”。(cf.West，2001：214-216)
问题是，斯宾诺莎的“理性自由”具有什么样的政治性呢？I.伯林(Isaiah Berlin)认为，斯宾诺莎具备了他提出的两种政治自由概念：一是思想和言论不受约束的消极自由，二是“理性的自我引导”的积极自由，但斯宾诺莎的理性自由根本上属于后者。从伯林的自由主义多元论立场来看，消极自由确保了政治应有的权利和宽容，积极自由却试图为政治生活设定单一目标，导致自由主义从价值多元蜕变为理性暴政；他甚至从思想史上将斯宾诺莎的理性自由与法国革命的启蒙专制联系起来。(cf.Berlin，2001：223-224)伯林的自由主义对人的理性运用持一种保守的怀疑论态度，所以严格意义上不存在“理性的自由”。这是英美有限自由民主制一贯的哲学基础。
身为法国启蒙精神的当代传人，巴利巴尔(Balibar)却对这种保守自由派的说法不以为然，因为他不像伯林那样拘泥于一时的理论，不愿封闭历史与实践向未来开放的可能性。积极自由关键不在于坚持一种独断论意义上的“理性目标”，而是强调一种个体人格的自主决定以及行动意志，正如蒙塔格(Montag)的评论：“不能把斯宾诺莎的哲学理解为超历史的——甚至于非历史的——纯粹理论层次上的东西”。(巴利巴尔，2015：201)换句话说，斯宾诺莎的积极自由不是理性的静观沉思，而是不断介入当下、参与政治的行动；甚至可以说，“自由”本身已经要求个体不断突破一时一地的“理性”局限。
在行动家看来，恰恰是伯林对自由主义正统(亦即消极自由)的迷恋，削弱了公民参与政治的意志和能力。巴利巴尔对自由主义正统的批判，相当程度上借鉴了斯宾诺莎对霍布斯的自然权利论的反驳，其核心依据便是“权利即力量”(Curley，2016：508)这一斯宾诺莎最为大胆的政治原理。霍布斯认为，所有人通过转让自然权利、缔造社会契约，创制了一种稳固的“权利—义务”关系。但斯宾诺莎从根本上否定了这种社会契约论的实效性，因为一事物的力量有多大、权利就有多大，所以决定政治权利的力量不是口头同意或默许的契约，不是由法律拟制出来的权利关系，而是个体永远无法被褫夺的自然力量。所谓消极自由只不过是一种“消极的个人主义”，放任消极个人自甘服从政治代表，殊不知现实国家并非脱胎于这些契约理论家的思想设计，而是以广大“人民”作为真正主人，并且永远依赖人民的集体力量。
巴利巴尔进一步发掘了积极自由的历史意涵：政治就是所有人“集体实践”的历史，历史也升华为一种“永远生产”的自然过程。(参见巴利巴尔，2015：89、98、102)可见，“权利即力量”背后隐含着一种“自然即历史”的解释学前提，最典型的例子就是斯宾诺莎笔下的神权政治：过去的神法要想发挥实效，就必须不断“复活”，不断成为新历史处境的“当下之法律”，所以神法根本上取决于历史中当下的先知—实践者，而非立法者的原初意图或诫命内容本身。(参见巴利巴尔，2015：65-68)政治社会无法追溯到一种恒久有效的历史开端，更没有永恒不变的自然根基，因为自然也有同样的历史化方式：“自然也是历史，一种没有目的的历史……但政治是检验历史认识的标准”。(巴利巴尔，2015：198)②只要将彻底的自然主义等同于彻底的历史主义，自由就不再是斯宾诺莎哲学内在的理论问题，而是历史中所有个体的实践问题，也就是一种积极行动的历史哲学。不妨这样来总结，积极自由及其实践性历史主义乃是一种注重“实效性”的政治哲学，这是马基雅维利的原创性所在。人民成了政治与历史的实践主体，凭借其自然力量不断突破一时一地的国家或意识形态的束缚，这是斯宾诺莎从马基雅维利的“实效真理”推出来的民主哲学。
“积极自由”或“人民”的出现，不仅改变了上世纪中叶以来马基雅维利主义的解释主流，更是促成了英美共和主义与法国激进民主派联手针对自由主义正统的继续革命。(参见波考克，2013；阿尔都塞，2006)这种民主共和版本的马基雅维利主义将斯宾诺莎引为同道，但马基雅维利主义的内涵与影响未必仅限于此。维罗里(Viroli)指出，除了“保存共和”之外，现代还出现了一种“保存国家”的技艺，即国家理性。(cf.Viroli，1992：2-3)国家理性是马基雅维利主义的另一条解释路径，吊诡的是，它也将斯宾诺莎纳入了自己的谱系。
二、国家理性
1924年，迈内克(Meinecke)出版了关于“国家理性”的观念史巨著，后于1957年译成英文时更名为“马基雅维利主义”。迈内克接续了19世纪以来德意志的国家学说，但1955年他的学生H.巴隆(Hans Baron)推出《早期意大利文艺复兴的危机》，启发了现代共和主义以马基雅维利为开端的思想史范式，这才使得“马基雅维利主义”的解释重心从国家理性转向了公民自由。
“国家理性”通常是指维持和巩固国家的知识或技艺，而这种工具性的知识预设了某种“国家主义”原则，国家就是政治的目的。国家理性是一种广泛而复杂的现象，难以定义，但它预设了一些肇始于马基雅维利的现代政治特征：(1)政治与道德和宗教相分离，现实的需要或曰“必然性”(necessity)成了政治的唯一基础；(2)政治技艺往往是邪恶、暴力和随机应变的“统治秘术”(arcana imperii)，不像法律具有规范性、一致性和公开性；(3)国家唤起了所有人的爱国情感，作为臣民的政治主德，类似于如今的“国族主义”(nationalism)。
文艺复兴时代的意大利，与其说是为公民实践政治自由的理想准备了舞台，毋宁说形成了国家理性赖以滋生的政治与道德条件。12世纪以来，随着封建体系的加速衰落和新旧政治体的冲突加剧，意大利在列强的地缘角力中长期分裂，任由几十个城市国家各自为政，沦为僭主、党争、阴谋和叛乱的战场。即便偶有平民革命，统治权很快也会落入新寡头之手，民主共和的理想难以为继。众多流亡知识分子脱离基督教会的管辖，在世俗生活中发展个性和才智，同时积极卷入权力斗争的漩涡，养成了一种动荡年代常有的现实主义政治心态。迈内克的老师布克哈特(Burckhardt)指出，意大利文艺复兴的精神浸染了一种“极端个体主义”。(布克哈特，1997：445)个人摆脱了国家的权威，国家也摆脱了自然法或神意的普遍权威，从而孕育了国家理性的萌芽。
维罗里考据发现，“国家理性”一语不见于马基雅维利的著作，而是缘于圭恰迪尼的发明和博泰罗的推广：他径直认为马氏不是国家理性的信徒。(参见维罗里，2012：9)但为什么《君主论》教授的“治国术”(arte della stato)赢得了后来众多国家理性信徒的支持(例如黑格尔和费希特)，甚至洗白了其作者两百年来的道德污名？(参见马基雅维利，2013：512)至少，马基雅维利影响了国家理性什么？
唯有理解马基雅维利教导德性的方式，我们才能理解这位《君主论》作者本人的德性，进而理解其德性对后世的国家理性产生了怎样的“实效”。曼斯菲尔德(Mansfield)指出，马基雅维利教导新君主必须向人公开演示新式德性(即便是装样子)，造成震撼人心的“印象”，方能颠转习俗的道德规范、成就巨大的政治实效。(参见曼斯菲尔德，2006：106-110)摩西和忒修斯需要整个民族来见证和传颂己德，博尔贾和阿加托克雷更是要用公开的暴行来震慑所有人。马基雅维利亲自践行了这一教诲：《君主论》对德性作了一番冷静、中立的理论分析后，最后一章突然迸发了马基雅维利本人的德性和灵魂。通过“男性气概”压倒“机运女神”的夸张修辞，马基雅维利炫示了新式的大胆(而非传统的坚忍)，接着吐露了拯救意大利的心迹，以国家目的证成先前教授的一切邪恶手段。他还拉上了基督教作为反衬，因为后者既使民众染上柔弱的女人气，也方便教宗打着上帝的旗号谋取私利，破坏意大利的政治统一。(参见马基雅维利，2010：43-45、327-328)随着基督教的衰弱和民族国家的兴起，马基雅维利充满男性魅力的爱国德性越来越令人印象深刻，很容易将后世的国家理性信徒们教成敢于行恶的“马基雅维利主义者”。
马基雅维利的“治国术”是一种人格化的统治技艺，教导新君主在一个残酷的政治世界里如何保存、占取和竞争权力，赢得支配他人的胜利。但他没有提供一种认识国家、属于国家自身的知识和技艺，没有将“国家”真正塑造为某种“理性”的主体。研究表明，《君主论》的“国”(lo stato)大多表示“占取”的被动对象，也就是供新君主演示、施展和强加其新式德性的区区质料，而不像古典“政体”主导了共同体的具体生活方式，更不像现代“行政国家”具备了领土、人口和科层制等抽象规定性。(cf.Hexter，1957：113-138；曼斯菲尔德，2011：141-156)在国家理性的思想家看来，要是没有一种专属于公共国家的权力及其知识类型，那就难以防范表面一心为国、实则满怀私欲的“新君主”将国家篡为己有。这就是最早写出《国家理性》的耶稣会士博泰罗(Botero)斥责马基雅维利的理由，但他也已经接受了“国家主义”的原则，甚至不惜将基督教降格为服务于国家利益的政治宗教。
霍布斯建构了著名的主权国家学说，将国家理性从人与人角逐权力的政治世界拉到了一个非人格化的理论建构方向。生性骄傲而彼此疑惧的自然人，陷入了一切人与一切人交战的“自然状态”困境；唯有建构一个利维坦式的国家“在骄傲的所有子嗣上作王”(《约伯记》41：34)，这种绝对主权国家才能营造强使所有人服从的政治和平。但是，霍布斯的主权源于一种人为建构——尤其是法学思维的建构——要件是自然法规则的理性指示与社会契约的同意和授权，以抽象、均质的自然人个体为前提。即便建国后，主权国家也是一种守法主义(legalism)的国家，凭借它实定的立法而非人格化的专断意志来维持绝对权力。用施米特的话来说，霍布斯的国家理性只是一种中立化、工具化的“技术思维”，国家自身没有统一的意志和精神来作出“政治决断”。(参见施米特，2008：103-116)利维坦国家的弊端在于，即便这个神话吓阻了中世纪封建制的权力分裂状态，但它的机械形式并不能彻底改造人性的自然质料，即实实在在的权力欲。现实中追求权力的人们仍然会结成新的政党、结社和工会等私人法团，凭借合法程序来争夺和操弄主权的立法权力，让利维坦的国家意志服务于私人目的。归根结底，这个法权国家始终保护着一个未必服从、反倒不断孕育“种种背离国家的倾向”的多元化“社会”。(参见迈内克，2008：324)
对斯宾诺莎而言，国家理性应该回归马基雅维利式的人格化统治技艺，还是继续开辟霍布斯式的非人格化法权体系呢？它应该教导统治者如何行使力量，还是建构一套全体国民同意服从的法律规则？切记，斯宾诺莎坚持一种极端自然主义的国家学说：国家(civitas)与个人一样都是自然个体，唯一区别在于国家是个人力量聚合的总体，所以国家的力量就是“众人的力量”(potentia multitudinis)。(cf.Curley，2016：517)根据“权利即力量”的自然原理，国家的权利大小取决于力量多少，所以“统治权”(imperium)完全取决于国家作为个体的自然力量，而非社会契约以及缔约人的信义，更谈不上法律或道德的空言。(cf.Curley，2016：506)斯宾诺莎甚至认为，国家只有在服从自然法则的必然性意义上才称得上“受法律约束”，实定的法律或政治权利对国家本身没有任何规范。(cf.Curley，2016：527)因此，斯宾诺莎从根本上排斥霍布斯人为建构的法权逻辑，真正回到了纯粹“力量政治”的现实主义视野。作为斯宾诺莎政治科学的代表作，《政治论》几乎没有为国家的正当性与合法性问题留下什么空间，而是像马基雅维利的著作那样一心探讨国家内外的权力斗争，以及国家稳定和扩张的方法。
如斯宾诺莎所言，“政治家”的“经验”更符合他的需要。(cf.Curley，2016：504-505)正是在这个意义上，他继承和改造了马基雅维利的治国术，而非像现代自然法学派那样延续霍布斯的法权建构。上文提到，唯有理性是自然个体(无论个人还是国家)维持和增长力量的真正方法。但是，斯宾诺莎并没有像霍布斯那样将所有自然人一概均质化，而是严守少数人拥有自主理性与多数人遭到激情奴役之间的区分。(参见施特劳斯，2013：152-153)自然人性的分裂导致个体力量难以合成整体，理性始终服从统一的自然法则，但激情不过是“众人”互不相同、前后不一的盲目想象。(cf.Curley，2016：505-506)如何“合众为一”、形成统一的国家力量，这就是自然国家面临的先决问题。用斯宾诺莎的话来说，国家理性的根本问题就在于：“掌握统治权者”(qui imperium tenet)应当如何治理“国事”(respublica)，方能实现国家的“灵魂统一”和力量增长。(cf.Curley，2016：517、519)
对斯宾诺莎而言，人们希望建立国家只是出于一个自然理由：人多势众，自然个体的力量始终不及国家整体。但从自然人性来看，无论理性还是激情、智慧还是愚蠢都享有一样的自然权利，少数人并不因其理性而拥有支配多数人的权利，反倒是力量远远不及大多数人受制于激情的自然力量。要想让人们自然团结成统一的国家，那就只能依靠“共同的激情”，而非多数人无法拥有的理性。(cf.Curley，2016：532)不过，“一种激情只有凭借相反的更强激情才能被克制或消灭”(Curley，1985：550)，而宗教是一种根源于激情且最能影响激情的迷信式想象，于是，宗教就成了统御民众激情、缔造政治统一的重要手段。
马基雅维利认为，宗教的创建者甚至比国家的创建者更值得推崇，宗教是维持国家不致败坏和瓦解的前提。(参见马基雅维利，2010：177、185)但他将政治宗教的人性基础回溯到了单纯的“恐惧”，宗教必须不断返回一种恐怖和惩罚的“起源”来自我更新，以此维持民众的服从和国内和平。(参见马基雅维利，2010：439-444)③面对这种基于恐惧的和平，斯宾诺莎批判其不过是“荒漠”，无助于活跃和增长国家的力量。(cf.Curley，2016：530)斯宾诺莎的策略是将哲学与神学、理性与信仰相分离，然后通过宗教批判的准备工作，重新打造一种理性化的圣经宗教，证明圣经的全部教导无非是教人“服从”一种神圣的、也是理性的“正义和博爱”。(cf.Curley，2016：280)虽然斯宾诺莎提出了哲学理性与神学信仰相分离的著名原则，但他保留了宗教凭借奇迹、强制和想象来影响多数人“希望和恐惧”的能力，从而利用“神权政治”的手段来产生政治服从的实效。但是，“神学既无意愿、也不能做任何有悖于理性的事”。(Curley，2016：277)通过对圣经的理性化解释，斯宾诺莎又将这种神权政治的事实服从指向了理性的目标，即“理性宗教”，由此构建了多数人服从理性、亦即服从少数哲学家的统一理性国家。
因此，迈内克对斯宾诺莎在“国家理性”观念史上的定位不无道理：他把国家视为自然个体来加以探讨，而不是霍布斯式的机械造物，从而开启了19世纪德意志国家学说尤其重视的一个前提——国家作为“生命有机体”的观念。(参见迈内克，2008：325)不过，斯宾诺莎的国家理性并不像黑格尔的“绝对理念”那样导向了一种代表历史终结的理想国家，毋宁说，他仍然是回到了一种马基雅维利看待现实政治的自然视野，从宗教、财富、军事和人口等不同方面来调用和配置国家理性的权力技术，始终关切国家的生存问题。但是，斯宾诺莎种种政治策略的背后始终高悬着一种哲学的“永恒视角”(sub specie aeterni)。最后这一点不禁令我们心生疑虑：斯宾诺莎真的甘愿将哲学用于政治目的吗？
三、哲学的马基雅维利主义
至此，我们已经辨析了马基雅维利主义的两种解释传统，以此重审了斯宾诺莎的政治哲学。但是，我们选作出发点的视角仅限于“政治思想史”的理论解释，尚未从斯宾诺莎本人来反思这些理论本身的疑难，因而没有触及“政治哲学”这一课题所隐含的根本问题：斯宾诺莎心目中哲学与政治的关系问题。无论追求自由也好，维持国家也罢，斯宾诺莎的马基雅维利主义看上去都非常政治，但这些具体的政治表现与他的哲学关怀究竟有什么联系呢？
表面上，斯宾诺莎的自由思想很符合典型的现代人形象：直面必然性的严酷现实，凭借理性认识和利用自然，努力追求自身的利益和力量。就此而论，他确实体现了马基雅维利主义追求个人“自主”乃至于政治自由的一面。但是，斯宾诺莎并未止步于尘世中的政治，而是声明自己超出了“此世生活(praesentem vitam)的一切”。(Curley，1985：606)原因在于，理性的心灵除了在实践中利用机械式的自然法则谋求利益之外，还能达到一种在沉思中顺应神或自然的神秘主义境界：“他的心灵几乎完全不受搅扰，而且依某种永恒的必然性能够知己、知神、知物。他绝非不再是其所是，而是永远享有他心灵的真正默从(acquiescentia)”。(Curley，1985：617)④
唯有在回答“什么是神”这一终极问题上，哲学的理性神与宗教的启示神才是终极敌人；政治要么无关轻重，要么是双方征用来相互斗争的工具。正因如此，除了哲学与神学的分离外，哲学与政治的联姻也成了《神学—政治论》的一大主旨：政治捍卫哲学的言论自由，哲学确保公民对国家的行动服从。(cf.Curley，2016：344-354)斯宾诺莎并非反对一般意义上的专制，而是反对一种专门迫害哲学真理及其言论自由的专制——神权政治。解决“神学—政治”问题的真正方法，就是让哲学积极地政治化，协助政治树立相对于宗教的主权地位。由此可见，斯宾诺莎争取的自由属于哲学家，而非一般意义上的公民。柯利甚至感叹道，只要专制统治可以维持其力量，“好的斯宾诺莎主义者”似乎也能默默地理解和顺应它的成功，因为他对内在自由之外的一切利害得失都抱有某种超然态度。(cf.Curley，2001：159)
除了申辩哲学的正当性之外，斯宾诺莎还必须让哲学真理发挥政治实效，才能取代宗教而赢得政治家的庇护。为此，他不仅接受了马基雅维利的现实主义，将政治生活缩减为纯粹保全和维持力量的生存问题，更是将这种生存经验上升到了形而上学的自然高度，取消了宗教、道德和习俗为政治生存赋予的文明价值。国家成了政治生活的唯一场域，除了肯定自身、追求自身力量之外，国家别无进一步的诉求。因此，斯宾诺莎笔下的犹太人问题第一次变成了犹太人能否维持国家、赢得政治斗争的问题，放弃了犹太教传统为这支流亡民族赋予的精神意义。对于圣经宗教衰微后的广大世俗国家而言，政治的目标也不是回归某种自然或习俗的共同生活方式，而是积极扩张生存的力量，维持内部的长期和平与自由。正因如此，斯宾诺莎将阿姆斯特丹而非耶路撒冷树立为榜样。正如马基雅维利的军事德性迎合了意大利政治斗争的需要，斯宾诺莎的“商业化政体”⑤也迎合了荷兰的国家理性：出于本性激情的必然性，多数国民只有从事自足、互利而温和的商业贸易，既维持“积极致富”的进取欲望，也由公共法律限制消费享乐的欲望，方能缔造国家对内的和平与对外的强大。(cf.Curley，2016：548、599)
斯宾诺莎利用一系列马基雅维利主义的政治手段，最终服务于哲学的目的。斯宾诺莎与马基雅维利的政治教诲殊途同归，但这无法抹杀两位思想家之间根本的性情差异。在一封私人通信里，马基雅维利坦言：“我爱我的祖国甚于爱我的灵魂”。(马基雅维利，2013：782)同样是一封私人通信，面对祖国在英荷战争中惨败的厄运，斯宾诺莎却对英国友人说：“这些动乱既不令我发笑，也不令我哭泣，而是促使我从事哲学，以便更好地观察人性自然”。(Curley，2016：14)在这位哲学家沉思神或自然的过程中，人渐渐变得与服从自然法则的草石虫鱼无异，政治也不过是他打磨来观察自然的一枚透镜而已。
注释：
①文中引用斯宾诺莎文本，英译文参考柯利版全集(cf.Curley，1985/2016)，拉丁原文参考格布哈特版全集(cf.Gebhardt，1925)。
②类似地，有学者认为斯宾诺莎已然隐含了一种“历史动力论”思想。(参见吴树博，2015：120)
③施特劳斯指出：“马基雅维利的返回起源，意味着返回人类根本境况中固有的恐怖状态，返回到人类脆弱的、本质上不受保护的状态。”(施特劳斯，2009：220)
④沃格林(Voegelin)认为这是斯宾诺莎的“神秘主义”，因为沉思的最终境界不是传统意义上对神的“静观”，而是出离一己的有限性和部分性，将个体的人格彻底消解于整全当中。(cf.Voegelin，1999：129)用斯宾诺莎的一个譬喻来说，宇宙中的人就像血液中的微生物，唯有从更大的整全来理解自身和他物，将有限的个体融入无限的整全当中，人才能真正达到对整全(神或自然)的沉思式默从。(cf.Curley，2016：19)
⑤维柯讽刺道：“斯宾诺莎仿佛把政体当作一种店老板们的社团。”(维柯，2008：135)
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