［摘要］道统本就存在于中国历史之中，但近代以来道统失落，文化歧出。现代新儒家重建道统，形成多元道统观，而牟宗三是“哲学家道统观”的集大成者。他以“生命的学问”发挥道统之说，通过对儒家元典的创造性诠释和对宋明理学思想体系的重新梳理，以儒家德性之学为核心，借鉴康德哲学来建构儒家道德形上学，且道统、学统与政统三统并建，进而实现儒学的现代转型。道统重建仍是当今中国文化复兴的核心问题，具体途径是通过对儒家经典的再诠释来重建道统，并以道统为根本，以政统、学统、教统、文统、法统、商统为发用，构建多元立体的文化统系和结构。

［关键词］中国文化 生命的学问 三统并建 道统重建

一、中国传统文化中的道统及其近代岐出

道统本就存在于中国历史之中，但系统提出道统说的是韩愈，最早正式使用“道统”一词的是朱熹。韩愈面对道佛大炽、儒家衰微的现实，提出“道统”说以复兴儒学。他在《原道》中认为古代圣王之道从尧开端，代代相传到孔孟，没有间断；孟子以后儒家道统断裂，直到韩愈才复明先王之道，把道统恢复起来。韩愈认定“道”的本原是儒家的“仁义道德”，并以继承道统、恢复儒道为己任。其实，在这之前孟子已经有了道统意识，《孟子·尽心下》概括了由尧舜至汤、由汤至文王、由文王至孔子的传承统绪，而孟子自己要担当起传承孔子之道的历史责任，这就是一种道统意识。因此，道统说其实滥觞于孟子。

儒家道统说自韩愈提出之后，在宋代得到了儒者的普遍认同。宋初孙复批判佛教、道教宣扬的生死祸福、因果报应等，赞成韩愈批判佛教、弘扬儒学的道统论：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”（《孙明复先生小集·信道堂记》）在孙复这里，从尧到孔子为一阶段，自孟子以下为另一阶段。石介也说：“道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。”（《徂徕石先生文集·尊韩》）石介之说源于孙复。他们觉得韩愈因孟子之后道统“不得其传”，遂认为此后一二千年大道完全中绝之说为不妥，于是把孟子由“圣人”降为“贤人”，与董、扬、王、韩等“卫道者”为同一序列，以填补孔孟以下道统传承的空白。之后二程出入佛老、返回六经，汲取佛老的思辨哲学，对道统作了新的诠释。二程把天理提到本体高度，把道统、经典、圣人联系一起进行论述，指出经典是载道之文，为学要以经为本、注疏为次。他们还把《大学》《中庸》《论语》《孟子》升格为经典，并重视心性之学，倡导以心传心，超越汉唐儒学，直接孔孟源头。

“道统”一词是由朱熹首先提出的。他将“道”与“统”合为一，提出“道统”范畴，这就把儒家的道统观念与历史上的传道谱系结合在一起。他说：“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”[1]“若谓只‘言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得？亦可见矣。”（《朱子语类》卷十九）朱熹以《中庸》为例，认为子思因忧患道学失传而作《中庸》，这是为了让人们明白道统有深远的历史文化渊源，即它是上古圣王“继天立极”而来：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。”（《四书章句集注·中庸章句序》）可见，朱熹道统论中的“道”是从《尚书·大禹谟》中摘出的十六个字，而这成为程朱道学一派所谓圣贤相传的“十六字箴言”。就传道谱系而言，朱熹以伊洛诸公为道统正传。他在《中庸章句序》中继续说：“异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。”直到二程兄弟出现，对儒家道统加以考订和论证，才真正传承了儒家千载不传之统绪，并驳斥了道佛似是而非之谬论。

其后，陆王与程朱形成分立，提出心学道统观。陆九渊明确表示自己继承孟子之学：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”[2]“由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。……然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。”[3]他以孟子心性之学为其道统之源，但并没有否定荀、杨、王、韩在道统传承中的地位。陆九渊还认为朱熹所尊奉的伊洛诸公尽管在学问、修行上有所成就，但还是不能与曾子、子思、孟子相提并论，不足以继任道统。王阳明虽然提出“颜子没而圣学亡”，构建起与理学“孟轲死,圣人之学不传”的道统传承谱系不同的心学道统论，但他还以“十六字箴言”作为心学之源：“尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。”[4]可以看出，传统儒家讨论道统是立足于四书五经等基本经典，以经学传统为学统，以经典义理的核心价值为道，以圣王（人）人格为依归的三位一体之道统。

近代以来西学东渐，中国文化面临史无前例的挑战，经历了全方位危机。如钱穆所说：“辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。”[5]其中最突出的表现是在中国现代教育体系中没有了经典教育，中华民族成了抛弃自己经典的民族。

二、现代新儒家的道统重建

现代新儒家非常重视道统重建，他们在中西文化的对照视野中对传统道统进行了新的诠释和发展。余英时概括现代新儒家的道统观为三：一是由韩愈首先提出而宋明儒学加以倡导的主观的、一线单传的、孤立的、脆弱易断的道统观；二是钱穆主张的历史文化大传统，即“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等以对“心性”的理解和体证为标准建立的“哲学家的道统观”。[6]也有学者分为三派：一是熊十力、唐君毅、牟宗三以中华道统之“道”是儒家“心性之学”的心性派；二是钱穆、冯友兰以中国思想学术大传统为道统之“道”的大传统派；三是梁漱溟、张君劢、张东荪、贺麟、徐复观传承发展先秦周孔之礼乐外王一脉，以礼乐为道统之“道”的礼乐派。[7]

钱穆道统论之“道”是指中国历史文化大传统，他认为中国人的道统观念与历史文化传统密不可分：“孔子以前其道统于君， 所谓‘王官学’；孔子以下，其道统于下， 所谓‘百家言’。孔子为其转折之枢纽。孔子贤于尧、舜，此则师统尊于王统。汉代设博士，其意虽欲复古者王官掌学之旧统，然六籍皆出孔门，又曰孔子‘素王’，为汉制法，则两汉经师论学，仍重下统，道统于师，不统于君，盖自孔子以下，而其局已定矣。故政府当受学术之指导，帝王亦当有师傅。治权上行，教权下行。……师道之失其统，而上统于政府，此自清代部族专制乃始然，明代以前不尔也。故中国传统政治，于学术文化事业，虽尽力宝护而扶翼之，然于教育则一任社会自由，抑且尊师崇道，王统自绌于道统，未尝以政府而专擅教育之大权。然今日国人观点，则颇若主持教育，乃政府之天职，又若教权当统于治权。此等意见，亦有其来历，一则承袭清代三百年以治权侵越教权之积习而视为固然，一则模仿西方制度而不复详辨彼我之异同。”[8]可以看出，钱穆的道统论是在对中国历史文化深入研究之基础上概括出来的，是典型的思想史家的道统观。

从较为严格的意义上看现代新儒家的道统观，其主要是“哲学家的道统观”。余英时认为，从熊十力开始，现代新儒家都有一种强烈的道统意识，但他们重建道统的方式与宋明儒不同：“他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’‘性’‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明末以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[9]这一说法肯定新儒家“哲学家的道统观”重建道统的意义，指出他们的道统观以心性为本，但这一解释对熊十力来说并不准确。熊十力曾言：“余少时从事革命，对宋学道统观念，颇不谓然。后来觉其甚有意义。盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。此中心思想，可以随时演进，而其根源终不枯竭。”[10]应当说，熊十力所理解的道统是孔子继承并加以发扬光大的中国文化传统，这与钱穆把道统理解为历史文化大传统基本一致。

《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表，可以说代表了新儒家的思想纲领，这也是“哲学家的道统观”的集中表述。该文认为中国历史文化中的道统说源于中国文化的“一本性”，即“以心性之学为其本源”：“一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。……中国古代文化之有一脉相承之统绪，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清，中国在政治上，有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。”[11]中国文化多元一体、一脉相传，文化道统意识并不会因为政治上的分分合合而改变。正是由于文化道统意识的存在，才使中国人有历史悠久的文化自豪感。现代新儒家道统论的特点集中在对心性论的体认上。《宣言》对《古文尚书》的“十六字心传”有客观评价,认为宋明儒之所以深信此为中国道统传承的来源所在,是因为他们相信中国学术文化应当以心性之学为本原。新儒家把由孔孟至宋明儒的心性之学看作道德实践的基础，同时随着对道德生活实践研究的深化，他们进一步加深了心性之学的深度。可以说，《宣言》所代表的新儒家道统论的核心是心性一本论，这确实抓住了孔孟之道的精神实质，但弊端是忽视了历史上的周孔之道，即礼乐文明的传承。

在中国近现代史上，传承和重建道统的意识也在一些民间组织中有所体现，如道德学社。段正元建设道德学社，其道统论注重对儒家道统的正本清源，即以儒家元典《大学》《中庸》《论语》为基本资源，但其具体诠释理路与宋明理学不同。他屡言中国除尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟等大圣人外，后世儒者多半似是而非，孟子以后道脉不续，后世没有真儒。他非常重视中国文化道统中的“中道”：“中国文化即在中道。中道二字，意义极深。《中庸》曰：‘中也者，天下之大本也’。尧传舜‘允执其中’，舜传禹‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。汤、伊、文、周、孔、孟，或见或闻，皆执中之实学，用中之实事，皆有师承授受。故中道之文化，即师道之文化。得中道之大圣人，即文化之代表。”[12]他以《大学》《中庸》为基础，构建儒家“一而贯之”的道统体系：“《大学》一书，乃万教之纲领，天所以广大道之传也。首明大道全体，次明入道之功。至能得而天道已尽，所谓先天大道与后天大道，贯而一之也。”[13]这与宋儒把《大学》理解为内圣外王的横向推衍不同，而打开了《大学》天人之际的纵向维度。对于《中庸》：“大道之发源，中而已矣。人事之全善，庸而已矣。庸者中之用，中者庸之体。体用兼赅，斯为大道中之真宰，人事中之万能。……欲知变化之道者，不可不知理之变化，欲知理之变化，非研究中庸之道，践中庸之行，又何能知之。”[14]他对中庸之道的强调一方面是为了反驳当时反儒的极端文化思潮，另一方面也是为中国文化在“矫枉过正”之后回归中道提供思路。

三、牟宗三——哲学家道统的领军人物

牟宗三的道统观在新儒家当中最具有代表性，是“哲学家道统观”即道统论心性派的集大成者。牟宗三的道统观念可以区分为广、狭两种含义。广义的道统如他所说：“此尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子一线相承之道，其本质内容为仁义，其经典之文为《诗》《书》《易》《春秋》，其表现于客观政治社会之制度为礼乐刑政。此道通过此一线之相承而不断，以见其为中华民族文化之命脉，即名曰‘道统’。”[15]这种意义上的道统是中华民族文化的命脉，其经典是《诗》《书》《易》《春秋》，其本质内涵是仁义道德，其政治社会制度的客观表现是礼乐刑政。此道一线相承、绵绵不断，就是道统。狭义的道统指儒家的心性之学，也称为成德之教。牟宗三说：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’”，“中国‘德性之学’之传统即名曰道统”。[16]这是以学统论道统。他又说：“根据实践主体而来的，首先是个人的道德实践，表现而为道德实践，表现而为道德宗教的圣贤人格。其在文化文制上的意义，是树立人间的教化，护持人性人道人伦于不坠。此为一本源形态，亦为一笼罩系统。此是‘道’之统绪，简名曰‘道统’。”[17]可见在牟宗三看来，道统是人道之尊严的总根源，是一切价值的总根源。

牟宗三的道统观无论广义还是狭义，主要特点是把道统视为“生命的学问”，即以生命的学问发挥道统之说，并通过对宋明理学的阐发来构建儒家的新道统。他认为，“中国的学问以‘生命’为首出，以‘德性’润泽生命”[18]。“生命的学问”指什么？他认为生命的学问可以从两方面讲：一方面是个人主观的，属于个人修养、个人精神生活提升方面的；另一方面是集团客观的，关乎一切人文世界，如国家、政治、法律、经济等方面的事。这显然是对传统儒家内圣外王之道的现代表达：主观方面的个人修养犹内圣，客观方面的人文化成犹外王，而这两方面的结合体现在个体生命上。

牟宗三之“生命的学问”直承第一代现代新儒家梁漱溟、熊十力等。牟宗三对梁漱溟捍卫孔学正统地位、复兴儒学的努力表示赞叹,指出梁漱溟“独能生命化了孔子,使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面,而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间”[19]。牟宗三对熊十力更为敬佩，认为“业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的”[20]，“儒学之复兴，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。彼之生命，直是一全幅是理想与光辉之生命”[21]。他认为熊十力对中国文化生命和儒学的复兴厥功甚伟，而其人也是理想与光辉生命的典范。

牟宗三认为，孔子作为儒家道统承前启后之集大成的人物，其学问便是生命的学问，“孔子直接把住了生命，承当了生命，亦安顿了生命”[22]。孔子之“道”是通过对中国历史文化的反省而形成的超越时空的常道：“中国历史，发展至孔子，实为反省时期。此种反省，吾人名曰人类之觉醒。就史实言，亦曰历史发展之点醒。……经此点要，意义乃显。意义显，则可以明朗过去之潜在，并可垂统于来世。此意义即古人所谓‘道’也”；“儒家之道为常道，为时时在实现中，为时时在转进其形态也。……既为常道，又有此普遍性，故可以居于高一层地位而为推动社会之精神原则也”。[23]孔子关于“道”的言说是立足于人性人伦、历史文化的，不是悬空的。因此，此道统型范与孔子的个人生命、生活实践以及他对当时社会政治的批判反省结合在一起，并为后儒确立了道统型范。牟宗三认为孔子的道统是在三代圣王基础上的创造性发展：“自尧舜三代以至于孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’。……宋儒兴起亦是继承此内圣之学而发展……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又是最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[24]牟宗三肯定孔子立仁教承上启下、继往开来的特殊意义。即孔子立仁教既是对尧、舜、三代圣王之道的创造性发展，也为后来思孟学派、宋明理学家对道统的传承发展奠定了基础。

牟宗三主要是通过对宋明理学的阐发来构建自己的道统说的。他认为宋明儒学之被称为“新儒学”有两大贡献：（1）针对孔子之后先秦儒家“儒分为八”而缺乏确定统系的情况，宋明儒者理出了一个明确的统系，借此来贞定儒家生命智慧的基本方向，即确定了以曾子、子思、孟子及《中庸》《易传》《大学》为代表的儒家传承正宗统系。（2）宋明儒者改变了汉代人以传经为儒的观念，直接以孔子为标准，以孔子的生命智慧为方向，以成德之教为儒学。可以说，宋明儒以孔子为标准，将周孔并称转变为孔孟并称，这是儒学乃至中国文化的一大转折，其主要特征是道统意识的自觉和道统的构建。牟宗三认为，宋儒对孔子之道的传承与发展，“首在重人伦，立人极。亦惟因残唐五代太不成话，重人伦，立人极之心重，故宋学之彰显此道乃为纯反省的: 由主静，主敬，向里收敛，反显此普遍理性之绝对主体性”[25]。牟宗三还通过对宋明理学的深入研究，一反学界程朱理学与陆王心学二分的情况，把陆象山与王阳明归为一系，胡宏与刘宗周归为一系，并将他们合并北宋的周敦颐、张载、程颢而为“宋明儒学之大宗”，而判程颐和朱熹为“别子”“继别子为宗”。

牟宗三的道统重建以经典为基础，他以自己对宋明儒的理解把先秦儒家经典加以重组。他指出，宋明儒主要对《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》加以诠释，认为它们是儒家内圣之学的代表作。牟宗三还将这几部经典分为两组:“《论》《孟》《中庸》《易传》是孔子成德之教(仁教)中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至于《大学》，则是开端别起，只列出一个综括性的，外部的(形式的)主客观实践之纲领，所谓只说出其当然，而未说出其所以然。”[26]这种重组打破了程朱以“四书”构建起来的理学的正统地位。他进而判教说：“大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋、明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋、明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。”[27]不过在笔者看来，牟宗三实际上未得《大学》深意。因为《大学》中的“明明德”与“格物”“致知”“诚意”“正心”四者相对应，修养途径都是“修身”份内的事，是属于内圣方面的；“亲民”与“齐家”“治国”“平天下”相对应，都是属于外王方面的；而“止于至善”是总体目标，“明明德于天下”是最终理想，两者为内圣外王一体两面的统一。可见，《大学》的义理方向就是以修身为本，贯通内圣外王；它虽以横向为主，但其“诚意”“正心”也涉及纵向的维度。可以说，《大学》不仅贯通内圣外王，而且贯通先天后天。

在肯定儒学是生命的学问之基础上，牟宗三进一步阐发了生命人格与文化生命的关系：“你若知文化是人创造的，是人的精神活动的表现，不是脱离人而现成地摆在外面，如是，你把文化收进来而内在于人的生命，内在于人的精神活动……这样综起来了解文化，就是了解创造文化的生命人格之表现方式，即生命人格之精神表现的方式。这种生命人格之精神表现的方式也就是文化生命之表现的方式。”[28]也就是说，如果我们把文化不是当成一堆死的材料，而是看作古今圣贤伟大人格的精神表现，那么文化就是有生命的了。故而，“中国文化生命之首先把握‘生命’，而讲正德利用厚生以安顿生命，由之以点出仁义之心性，一方客观地开而为礼乐型教化系统，一方主观地开而为心性之学”[29]。中国文化以正德、利用、厚生安顿生命，以仁为核心价值观，进而形成了礼乐教化系统和心性修养系统，体现为内圣外王的理想生命人格境界。

可见，牟宗三有明确的儒家主体性意识，即以儒家为主流来疏通中国文化生命，以儒家为主体决定中国文化发展方向，不过他并没有独尊儒术，而是以儒为主，融通道佛诸子，接引融汇西学：“吾常言，西方文化生命，自希腊传统言，首先把握‘自然’，以自然为对象而研究之，故顺生命之凸出，才、情、气之奔赴，智之用特彰显……而中国文化生命，则自始即首先把握‘生命’，以生命为对象而期有以润泽调获安顿之。自然之为对象是外在的，生命之为对象是内在的。”[30]他将道统与中国文化生命相结合，视道统为中国文化生命的体现,认为它决定了中国文化的主体性和发展方向；同时认为中国文化要向前发展，应该以儒家内圣之学为根本，重建中国人百姓日用的常道，并以这种常道作为中国文化生命的主流，借以发挥文化的创造力。

为了开出中国文化发展的途径，以充实中国文化生命的内容，牟宗三提出了“新三统”说：（1）通过肯定道统以肯定道德宗教的价值，维护孔孟开辟的人生世界之价值本源；（2）通过学统转出“知性主体”，以吸纳希腊传统，开出学术独立性；（3）通过政统延续，由认识政体发展之历史来肯定民主政治的必然性。

牟宗三从“怵惕恻隐之仁”这一本源观念展开，发展出三统并建的系统。首先，对道统必须予以深入理解与传承。因为道统是日常生活规范的源头和文化创造的根本。而道统是以仁教为中心的道德政治的教化系统，即礼乐教化系统，所以在中国古代社会这一系统下的道统、政统、学统是一体的。道统就内圣而言，政统就外王而言，学统则是内圣外王之学。可见，道统即道的统绪，我们必须通过了解二帝三王的政教如何演变为西周礼乐文明，孔孟又如何在周代礼乐文明的基础上由天道而立人道，宋明儒者又如何由人道而立天道，才能真正了解什么是道统。这其实就是对中国文化生命的梳理。其次，必须开出知性之学。内圣之道为道统，相应的学统则应该具有“知识之学”的统绪。但在中国文化中，知性的学统始终未能建立起来。原因是内圣之学吸附了人心，使得知性之学始终没有独立出来。故而知性之学必须在内圣之学的发展中开出来，这与中国的内圣之学并没有扞格之处，而且可以相融洽并体现出内圣之学的广大、充实。最后，必须反思传统政统。政统指政治形态的统绪。在反思理解政治形态的统绪过程中，必须了解三代质文互变中如何形成了贵族政治，这种贵族政治又如何在春秋战国的社会变革中形成君主专制；在君主专制中，君、士、民的地位及特性是怎样的；民主政治为什么是更高级的政治形态；中国古代为什么会形成一治一乱的历史循环；等等。人们只有对这些问题有深入的了解，才能有自觉的政治信念，并付诸实践，从而让现实政治趋于优良。

牟宗三认为在帝王专制之下，政统与学统收缩，儒家只表现为内圣心性之学。近代以来，西学东渐，中国文化面临西方文化的严峻挑战和自身文化的现代转换问题。为此，他提出道统、学统、政统三统并建。在笔者看来，这三统正好是一个社会的三个主要面向：道统相当于价值、道德体系；学统相当于学术体系，包括科学体系；政统相当于政治体制与政治方向。三者之关系是道统统摄政统与学统。牟宗三将道统列为首建，就是想表明当代中国文化重建的首要之务乃是中国道统之重建。他强调以“道统”来接续民族文化生命之大本大源，通过道统重建，由道统开出政统和学统，具体途径是通过“良知坎陷”开出“知性主体”和“政治主体”，从“道德主体”转出“民主”与“科学”。也就是说，现代中国的建设离不开中国传统的民族文化精神作为根基。这是他“为响应时代需求、解决中国文化的现代走向或现代化问题而遥承周、孔、孟、荀之道的精髓，吸纳或生发民族、科学的新内容所形成的理论构想，即道统论者对道统之新时代之社会功用的理论建构和设计，是现代道统论异于唐韩、宋明儒道统论之处，这是从其发展义而言的”[31]。

牟宗三的“三统并建”有别于以董仲舒为代表的汉代公羊家所提出的“王鲁，新周，故宋，绌夏，《春秋》当新王”的旧“三统”说，因而被称为“新三统”说。牟宗三“三统的同时并建，也确实可以打开华族文化生命的症结，而开显一条顺适条畅的心途径”[32]。因为其目标是重建统贯人类生命中的三重价值：人格价值、知识价值与群体价值，这是“新三统”有取而又有别于传统三统说的主要贡献。[33]郭齐勇指出，牟宗三“三统并建说，意在强调学习西方重视‘知性主体’开发出学术方面之科学与政治方面之民主体制，肯定尊生命、重个体，在体制上对自由、人权加以肯定，可谓抓住了中国走上现代化的根本”[34]。

结语

综上所述，笔者认为，道统的重建仍然是当今中国文化复兴的重要问题和未来方向，具体途径主要是通过对儒家经典的诠释来重建儒家价值体系（即道统），并进一步以道统为本源构建多元立体的文化统系。中国文化在漫长的历史发展中形成了一脉相承的统系和结构，笔者概括为以道统为原点而辐射为政统、学统、教统、文统、法统、商统。道统是价值系统，与政统、学统、教统、文统、法统、商统等应用系统构成了体用、本末关系，犹如大树之根与树干、树枝、花朵。道统开出并统摄政统、学统、教统、文统、法统、商统,在立体动态的网络中相辅相成、相维相济。在中国历史上，政统、学统、教统、文统、法统、商统时断时续，只有道统不断，但也有道隐不彰的时候。道统如果断了，中国文化就没有了一以贯之的根脉,其他各统也会偏离正道、出现混乱。总之，今天我们面临的是“百年未有之大变局”，紧迫的任务是中国文化的全面重建，其中的一个任务便是道统的重建。当然我们也不可忽视政统、学统、教统、文统、法统、商统的建设，且更需要注意在重建中理清各系统之间的复杂关系。在重建过程中，我们不能操之过急，尤其不能简单化、绝对化，要像完成一项系统工程那样，逐步推进中国文化的伟大复兴。

注释：

[1]朱熹：《答陆子静》，载《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1576页。

[2]陆九渊：《与路彦彬》，载《陆九渊集》第10卷，中华书局，1980，第134页。

[3]陆九渊：《与侄孙濬》，载《陆九渊集》第1卷，第13页。

[4]王守仁：《象山文集序》，载《陆九渊集》“附录一”，第537页。

[5]钱穆：《国史新论》，生活·读书·新知三联书店，2001，第198页。

[6]参见余英时：《钱穆与新儒家》，载《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994，第53、75页。

[7]参见万国崔：《二十世纪上半叶中华道统论三派概述》，《孔子研究》2012年第6期，第91—104页。

[8]钱穆：《政学私言》，九州出版社，2010，第68—69页。

[9]余英时：《钱穆与新儒家》，第66页。

[10]熊十力：《读经示要》，中国人民大学出版社，2009，第193页。

[11]《为中国文化敬告世界人士宣言》，载张君劢《新儒家思想史》，中国人民大学出版社，2009，第561—567页。

[12]段正元：《永久和平》，载《政治大同》中卷，北平道德学社，1930，第13页。

[13]段正元：《阴阳正宗略引》，载《师道全书》第1卷，道德学会总会，1944，第20页。

[14]段正元：《道德学志》，载《师道全书》第6卷，道德学会总会，1944，第13页。

[15]牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999，第163页。

[16][18][19][20][21]牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005，第50—51页；第109页；第88页；第34页；第93页。

[17][23]牟宗三：《道德理想主义》，载《牟宗三先生全集》第9卷，台湾联经出版事业有限公司，2003，第145页；第7—9页。

[22]牟宗三：《寂寞中的独体》，新星出版社，2005，第104页。

[24][26][27]牟宗三：《心体与性体》上册，第164—165页；第17页；第16页。

[25]牟宗三：《道德理想主义》，第13页。

[28][29][30]牟宗三：《道德理想主义》，第317页；第321页；第284—285页。

[31]万国崔：《二十世纪上半叶中华道统论三派概述》，第93页。

[32]蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒学的反思与开展》，吉林出版集团有限责任公司，2010，第15页。

[33]参见李瑞全:《当代新儒学之新三统论》，《云南大学学报(社会科学版)》2018年第3期，第35—45页。

[34]郭齐勇：《牟宗三先生“三统并建”说及其现代意义——以“开出民主政治”说为中心》，《孔子研究》2016年第1期，第120页。

韩星 张铁诚，中国人民大学国学院

来源：《哲学动态》2021年第5期