【内容提要】五四运动前，洋务派、早期改良派、维新派、革命派、无政府主义者、中国社会党人等不同群体的知识分子，立足不同立场、怀着不同目的，逐步把马克思主义的一些观点译介到中国，并尝试用中国文化来阐释马克思主义，将其作为一种理论借鉴运用到中国的社会实践和理论批评中，形成了马克思主义与中国文化的早期碰撞。但是，译介者没有完整准确地理解马克思主义，更没有确立马克思主义的信仰和立场，因而也就不可能实现马克思主义与中国实际、中国文化的“结合”。尽管如此，早期碰撞的文化经历为日后中国共产党人实现“两个结合”提供了一些理论启示。
【关键词】马克思主义 中国传统文化 “两个结合”
19世纪末到五四运动之前，特别是在辛亥革命前后一个时期，不同群体的知识分子站在不同立场、怀着不同目的，通过零星接触、翻译外国人的著作、撰写时论文章等不同形式，逐步把马克思和恩格斯的生平思想、马克思主义的一些观点介绍到中国，并尝试用中国文化来阐释马克思主义理论，有的还试图把马克思主义作为一种理论借鉴运用到中国社会实践和理论批评当中，形成了马克思主义与中国文化的早期碰撞。在这个早期碰撞中，中国人开始知道马克思主义的大致情况，为下一步马克思主义在中国的自觉传播、运用和发展提供文化铺垫，在一定意义上构成了马克思主义中国化的“思想前史”，从思想史角度来说具有值得肯定的积极意义。也正因为如此，学术界在这方面已经做了较多研究，甚至把这种碰撞视为马克思主义在中国的“早期传播”。但是，传播并不是简单的信息传递和扩散，尤其是对马克思主义这一科学体系的传播而言，传播主体对传播行为的自觉性，对马克思主义本身的正确理解和真诚接受，对马克思主义的实践运用及其所要实现目标的清晰和坚定，都是十分重要的前提，正如五四运动前后李大钊等人那样。然而，在这种早期碰撞中，译介者没有系统完整准确地理解马克思主义，更没有确立马克思主义信仰、形成马克思主义立场、把马克思主义作为指导思想，也就是说，没有真学、真懂、真信、真用马克思主义，因而这个早期碰撞并不是真正意义上的马克思主义传播，更谈不上马克思主义同中国具体实际、中国文化的“结合”，而只是通过译介或初步阐释形成了两种不同文化的跨时空碰撞。尽管如此，这种早期碰撞的文化经历，为日后真正实现马克思主义同中国具体实际、中华优秀传统文化的结合，积累了可资借鉴的理论启示。在此，本文拟对这一时期马克思主义同中国文化、中国实际的初步接触和碰撞做一些梳理和评述，既不超越历史条件而苛求前人，也不无视事实而拔高其价值，而是以实事求是的态度恰如其分地评价其思想史意义及其正反两方面的经验和启示。
一、 在翻译外国人著作和中国人自己的撰述中逐步开展对马克思主义的初步介绍
中国人对马克思主义的接触和介绍经历了一个循序渐进的过程。19世纪后期，中国人开始通过零星译介接触到与马克思、恩格斯相关的内容；20世纪初，随着留日学生翻译工作的展开，中国人对马克思和恩格斯的生平思想、马克思主义的重要观点，逐步从片段性了解走向较全面了解，一些学者开始根据接触到的资料，从中国人的视角撰述文章介绍马克思主义。面对中国出路的选择，留日学生、维新派、革命派等，以不同的立场和目的，介绍马克思主义的社会主义学说、劳动价值论、剩余价值论、阶级斗争理论等，为日后马克思主义在中国的传播奠定了初步的文化基础。但是，因为翻译者和撰述者在立场观点和主导思想上的局限，他们对马克思主义的理解和评价是不准确的，虽然在思想译介上有一定积极意义，但还不能归类于马克思主义的自觉传播。
第一，19世纪后期中国人开始零星接触马克思主义。洋务运动中，中国人在介绍西方科学技术、政治思想和政治活动时，零星提到了欧洲工人运动情况，用直译方式介绍了某些同马克思主义相关的事件、活动和术语。例如，早期改良派人士王韬在《华字日报》《中外新报》等报刊上报道了巴黎公社的情况，1873年8月，他将这些报道加以补充后汇编成14卷本的《普法战纪》，由中华印务总局出版，使中国知识界对巴黎公社这一同马克思主义相关的重大事件有所了解。早期外交官李凤苞在其《使德日记》中也提到了德、法、俄等国工人运动，把共产主义、社会民主党音译为“廓密尼士”“莎舍尔德玛噶里”等。江南制造局编写的《西国近事汇编》记载了欧美工人运动情况，将共产主义者、共产党音译为“康密尼人”“康密尼党”等。这些介绍虽然是不自觉的、附带性的，内容上非常简单且不准确，但客观上为马克思主义传入中国做了初步的文化铺垫。
19世纪末，随着救亡思想的兴起和维新改良运动的展开，中国知识分子开始较多接触西方文化，在翻译国外资料中初步接触了马克思、恩格斯的生平思想。1896年9月27日，《时务报》第6册从日本的《国民新报》上翻译了一则《社会党开万国大会》的报道，对是年7月31日在伦敦召开的社会党大会作了简要介绍，报道中关于“公立学校”、童工不能上夜班、废除常备兵等内容，在康有为后来出版的《大同书》中有所反映，表明欧洲社会主义思想对维新运动产生了一定影响。1899年，蔡尔康根据李提摩太节译的英国社会学家基德（当时译为“企德”“器德”“颉德”等）的《社会进化》一书的部分内容，以“大同学”为名，在是年2月至5月《万国公报》连续刊登了该书的前4章，5月广学会出版了此书单行本。书中多处提到马克思和恩格斯，并介绍了恩格斯关于贫民联合以制富人的观点：“贫民联合以制富人，是人之能自别于禽兽，而不任人簸弄也。且从今以后，使富家不得不以人类待之也。民之贫者，富家不得再制其死命也。此言也，讲目下之情形，实属不刊之名论。”这些根据节译而撰述的内容涉及马克思和恩格斯的生平思想以及马克思主义的个别观点，其中不乏褒扬之词。当然，这些评价不是中国人自己的观点，还说不上是中国人自己对马克思主义的评价。
从马克思主义在中国传播的角度看，19世纪末中国文化同马克思主义碰撞的这个早期经历存在着重要不足：一是原本可靠性问题。节译的著作并不是马克思、恩格斯本人或马克思主义者的著作，原著作者本身并非马克思主义者，原著对马克思主义的介绍本身就是不完整和不准确的，节译者又是一个传教士，其节译时也并不是为了介绍马克思主义，译者或撰述者从这些著作中不可能获得对马克思主义的准确把握。二是概念准确性问题。译者或撰述者在进行文本转换时，用中国传统文化的“均贫富”“安民养民”等译述马克思主义的观点，虽然旨在用中国人能够接受的方式来转述马克思的观点，但在语言转换之时已经曲解了原意。三是译者自觉性问题。翻译者只是在无意中摘译了与马克思主义相关的内容，而不是自觉地把马克思主义引入中国。四是语言解释力问题。译文都是文言文，社会大众不可能完全看懂这些资料，直接影响了马克思主义的大众化效应和社会影响力。
第二，留日学生翻译并初步介绍马克思主义的一些重要观点。戊戌变法失败表明，托古改制的改良思路走不通。中国的发展道路怎么走，成为当时中国人着重思考的问题。当时，一批在日留学生把目光转向在日本刚刚兴起的社会主义运动，成立“译书汇编社”，出版《译书汇编》，翻译和介绍幸德秋水、有贺长雄、村井知至、福井准造等人的著作，开始较多译介马克思、恩格斯的生平思想。
1900年底至1901年初，《译书汇编》刊载了有贺长雄著《近世政治史》一书的中译本，其中讲到马克思开设报馆、提倡均贫富思想，后因遭迫害流亡伦敦，并于1862年成立国际工人协会并担任会长之事。
1902年4月，上海广智书局出版了村井知至著、罗大维翻译的《社会主义》一书。书中对社会主义、剩余价值理论等作了较多阐述，还翻译了马克思著作的部分原文。书中运用唯物史观和剩余价值学说对资产阶级剥削予以批判，认为社会冲突的根源在于贫富悬殊，而贫富悬殊的根源则在于资本主义，因此必须废除资本主义制度，建立共产主义制度。“至十九世纪初，机器发明，蒸汽力得应用于工业界，遂来一大变革。自是资本家与劳动者分，而贫富之悬隔乃甚。种种之社会问题，从此生矣……资本家劳动者之二阶级，划然以定，而有资本者，终不过少数。以有资本故，乃占威权于多数者之上，挥其权能，肆行压制，莫或御之。劳动者既无主张其权利之力，惟唯唯迎资本家意。劳动之事务时间工资等，一切为资本家所定。抗之则不免沉沦饿莩之悲境，其状实奴隶不若也。其余利益，莫不为资本家之垄断。乃资本家犹以为未足也。”书中介绍第一国际时，翻译了马克思的《国际工人协会共同章程》的原文。
1902年12月，马君武在《译书汇编》第11期上发表《社会主义与进化论比较》一文，介绍并高度评价马克思的唯物论和阶级斗争学说，“欲救黄种之厄非大倡唯物论不可”。马君武在这里确实抓住了马克思主义的核心内容。当然，他把马克思主义的阶级斗争理论同达尔文的物竞天择理论等同是错误的。
1903年3月，赵必振翻译出版福井准造著《近世社会主义》一书，该书专辟“加陆马陆科斯及其主义”一章，介绍马克思的生平履历，“加陆马陆科斯者，以千八百十八年，生于托利乌斯”“千八百四十七年，乃革〔草〕其宣言书，公刊之，为国际的劳动者结合同盟之端绪，以待他日社会雄飞之机，养成劳动者之势力”“千八百五十年，出其著述，题为‘经济学之评论’者”“马陆科斯者，一代之伟人，长于文笔，其议论之精致，为天下所识认”“马陆科斯之英名，隆于一世”。对马克思的《资本论》给予很高评价，认为《资本论》“为一代之大著述，为新社会主义者，发明无二之真理，为研服膺之经典”。书中还介绍了《哲学的贫困》《政治经济学批判》等著作。译本的介绍虽然某些细节不准确，但在当时已相当难得。这个译本对后来朱执信、王淄尘乃至五四时期对马克思主义的介绍都不无影响。
应该肯定的是，留日学生在翻译和一些简短撰述中，对马克思恩格斯的生平思想、马克思主义、社会主义的介绍，推动了马克思主义在留日学生和部分中国知识分子中的流传，增进了中国人对马克思主义的了解。同李提摩太、蔡尔康等有所不同，他们翻译的内容是经过选择的，认为这些思想对于改变中国命运是有参考和借鉴意义的，因此这些译介并不是无意的，而是带有一定自觉性的。这些译介对后来资产阶级革命派、无政府主义者、中国社会党人，乃至五四时期马克思主义的传播都有较大影响。
当然，这些译介也存在诸多问题。一是这些译介都是在少数知识分子、留学生中进行的，对于当时中国社会大众几乎没有什么影响，充其量只是小众化而不是大众化。二是对马克思主义的介绍，都是直接从日本学者那里搬来，很少有自己的观点，日本人原著中的观点并不完整准确，译者不可能系统把握马克思主义理论；大多数人把社会主义同进化论画等号，没有把握马克思主义的真谛；一些人把马克思主义、社会主义学说同大同思想、井田制混淆，曲解了马克思主义的原意。三是译介者都没有确立马克思主义信仰，一些人根本就是站在反对马克思主义、社会主义、社会革命的立场上，不支持社会主义在中国的实行；即便主张社会主义的人，也因为对社会主义理解不准确而不可能真正实践社会主义，更遑论用马克思主义来指导中国社会实践和文化改造。
第三，梁启超撰述有关马克思主义的论文，初步介绍和评价马克思主义，在当时思想界产生了不小的影响，但他的理解是不准确的。马克思主义进入中国的一个重要步骤，就是中国人用自己的语言文字、历史文化和既有思想来阐释马克思主义，把马克思主义纳入到中国文化系统当中，用马克思主义来观照中国实际，或站在中国实际的角度对马克思主义进行评价。在一定程度上，梁启超在这个方面可以说是一个开创者。
戊戌变法失败后，梁启超流亡国外，致力求索改造中国现状的新道路、新思想，开始接触马克思主义，撰写了一些介绍马克思生平及其学说的文章。1902年10月16日，梁启超以“中国之新民”的笔名在《新民丛报》发表《进化论革命者颉德之学说》，称“麦喀士，日耳曼人，社会主义之泰斗也”，“今之德国，有最占势力之二大思想，一曰麦喀士之社会主义，二曰尼志埃之个人主义”。文章多次提到马克思，指出马克思认为今日社会的弊病在于多数弱者为少数强者压迫。1903年11月、12月，梁启超仍以“中国之新民”的笔名在《新民丛报》发表《二十世纪之巨灵托辣斯》一文，介绍道：“麦喀士，社会主义之鼻祖，德国人，著书甚多”；并说帝国主义“为政府当道之所凭借”，社会主义“为劳动贫民之所执持”，性质相反，但实行方法，“皆以干涉为究竟”。
当然，立足于改良主义和唯心史观的梁启超对马克思主义并不认同，认为马克思的思想“不能解难于人”，不能解决“人类将来之进化，当由何途，当以何为归宿”这个“世界第一大问题”，而颉德则“百尺竿头更进一步”。显然，梁启超根本没有把握马克思思想的本质内涵和基本内容，把社会主义同干涉主义画等号，把马克思的社会主义同托拉斯画等号，严重曲解了马克思的观点。
第四，资产阶级革命派对马克思主义做了较多介绍。同盟会成立后，为了寻找改造中国的道路，孙中山、朱执信、宋教仁、廖仲恺等资产阶级革命派人士，广泛吸收和借鉴国外先进思想，接触到马克思主义特别是社会主义学说，并进行译介。
1905年，孙中山曾到欧洲访问第二国际的领导人，希望同国际社会主义运动建立联系。5月20日，比利时机关报《人民报》报道了这次会面谈话的情况。孙中山提出中国社会主义者的目标：“第一，驱除篡权的外来人，从而使中国成为中国人的中国。第二，土地全部或大部为公共所有。”“中国社会主义者要采用欧洲的生产方式，使用机器，但要避免其种种弊端”“直接过渡到社会主义的生产阶段，而工人不必经受被资本家剥削的痛苦”。10月20日，他在《民报》发刊词中提出了三民主义理论，并把民生主义看作社会主义，这是资产阶级革命派介绍马克思主义、社会主义学说的一个基本信念。
朱执信对马克思、恩格斯的生平及马克思主义的一些基本理论作了较详细介绍。他于1905年11月26日在《民报》上发表《德意志社会革命家小传》，这是中国人早期基于国外资料独立撰写的关于马克思主义的一个重要文献。文章介绍马克思“名卡尔尔Karl氏马尔克，生于德利尔Trier（今译特里尔）”，以及恩格斯与马克思相识并成为朋友的过程。文章特别介绍马克思被委托起草《共产党宣言》，认为这是马克思最重要的贡献，“马尔克之事功，此役为最”。文章介绍了《共产党宣言》的主要内容，阐述了阶级斗争学说，高度评价《资本论》的历史地位，认为马克思“学理上之论议尤为世所宗者，则资本史及资本论也”。文章介绍了劳动价值论和剩余价值学说，“凡财皆从劳动而出”，“资本家者掠夺者也，其行盗贼也。其所得者一出于朘削劳动者以自肥尔”。朱执信看到了科学社会主义同空想社会主义的区别，认为空想社会主义限于空想而不能揭示资本主义的来龙去脉，科学社会主义则揭示了资本主义罪恶的根源及其发展趋势。马克思主义从阶级斗争入手分析资本主义的根源及废除资本主义的途径。受马克思主义影响，朱执信在1906年6月发表《论社会革命当与政治革命并行》一文，主张社会革命，反对社会改良主义。他在分析社会革命原因时指出，社会革命的根源在于“社会经济组织之不完全”，在于“私有财产权之制度”，即社会政治和经济制度的缺陷。他基本上是用阶级斗争理论来分析社会革命和政治革命问题，认为“革命者，阶级战争也”。社会革命的主体是细民，即无产阶级；革命的对象是豪右，即资产阶级。应该说，朱执信的理解是基本准确的。
宋教仁也较早介绍马克思的阶级斗争理论，特别是《共产党宣言》。他于1906年6月26日在《民报》发表了自己编译的《万国社会党大会略史》一文，认为现在世界人口不下十五万万，形成掠夺阶级和被掠夺阶级二大阶级，即富绅（Bourgeois，今译资产阶级）与平民（Proletaruns，今译无产阶级）二种，“前之一种独占生产之机关；一种以劳力而被其役使。资本与劳力，乃生出佣金之一问题。其不平等之极，一若陟天堂，一若居地狱，不有以捄之，世界人类其尽为刍狗矣”。这种阶级差别和对立必然造成阶级斗争。宋教仁指出，无产阶级斗争、国际工人运动的根本指导思想就是《共产党宣言》中所提出的思想，从宣言中就可以看出“万国社会党之大主义矣”。在介绍国际共产主义运动时，他简单叙述了第一国际（译为“万国劳动者同盟”）从1866年到1872年的历史，第二国际（译为“万国社会党大会”）1888年到1904年历次大会的情况，以及马克思和恩格斯在国际共产主义运动中的核心作用。
1906年9月、11月，廖仲恺将柏律氏（W．D．P．Bliss）的《社会主义手册（A Hand Book of Socialism）》中的《社会主义史大纲》和《无政府主义与社会主义》两节内容进行摘译、改编，分别在《民报》第7、9号发表，并加上自己的评论。《社会主义史大纲》介绍了从原始共产主义到近世社会主义的历史，社会主义理论的起源和发展变化，明确了基督教社会主义同马克思主义的不同。《无政府主义与社会主义》阐明了社会主义同无政府主义之间的“全为异质”：“无政府主义之哲学的根据，在个人之主权”；社会主义的哲学根据在于个人必生于社会中，“社会主义者，善自思惟，以为吾人入世，必生长于一种族一社会之中”。两者虽然都谋求个人自由，但手段大不相同，“社会主义者，为欲得自由宜利用国家，无政府主义者则欲废绝国家”，两者“真有黑暗与光明之别矣”。
应该说，资产阶级革命派在译介马克思主义时，不是一般性地停留在直接翻译的层次上，而是主观上希望把社会主义同改造中国结合起来，因而提出了运用社会主义学说的主张；他们对于马克思主义学说作了较深研究，抓住了马克思主义理论中的一些核心观点，并作了大致准确的理解，这对于在中国传播和运用马克思主义是很有意义的。他们同梁启超等改良派就社会主义、社会革命等问题展开了论战，焦点是中国能不能实行社会主义，能不能搞社会革命。革命派对马克思主义的理解尽管并不全面准确，但是在一定程度上扩大了马克思主义在中国的影响。当然，他们只是把马克思主义作为一种参考和借鉴，而不是真正信仰马克思主义，不是把马克思主义作为指导中国革命的根本理论，在传播和介绍马克思主义时没有做到真正全面系统的介绍。对于革命派所做的这些努力，我们一方面要肯定其价值，看到他们比此前的译介有了较大的进展，但是也不能过于拔高其地位，否则就混淆了他们同马克思主义自觉传播和运用的界限了。
此后，思想界的不同群体对马克思主义的介绍进一步展开，包括革命派、社会党人、无政府主义者等都在不同程度上做出了自己的尝试。
二、 尝试用中国文化来理解和阐释马克思主义
当下，在政治和学术话语中，马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合，也就是“两个结合”问题，是一个热门话题。尤其是在2023年6月的文化传承发展座谈会后，“第二个结合”集中在马克思主义与中华优秀传统文化的“契合性”问题上。这个问题实际上在马克思主义同中国文化的早期碰撞中已经有所经历，这种经历对今天人们讲“契合性”不无影响，因此首先集中讨论这个问题。在翻译和撰述的过程中，中国人开始尝试用中国传统文化中的“均贫富”“安民学”“养民学”“大同社会”“井田制”等思想来理解马克思主义，或者用自己所坚持的三民主义、改良主义、无政府主义等解读和评价马克思主义，反映了中国人试图在马克思主义同中国传统文化或译介者所持理论之间寻找“契合点”并进行“结合”的早期尝试。当然，这些解读总体上对马克思主义产生了误读，把马克思主义的科学理论纳入到中国传统文化或者一些不科学、不准确的理论当中，因而这些尝试没有也不可能成功。
第一，早期学者和留日学生开始尝试用中国传统文化的某些术语来解释马克思主义。洋务运动时期，江南制造局编写的《西国近事汇编》在记载欧美工人运动时，就用中国传统文化概念把社会主义译述为“贫富均财之说”。1899年，蔡尔康的《大同学》在介绍马克思、恩格斯时，根据中国传统文化的既有内容，把马克思恩格斯的观点说成是“安民新学”“养民学”，用“均富之学”来表达马克思主义的观点。20世纪初，留日学生在翻译日本社会主义者著作时，也尝试根据中华传统文化思想，用均贫富、井田制等来阐述马克思主义。例如，在《近世政治史》中，译者把社会主义同中国古代的井田制联系起来，认为西方学者“悯贫富之不等”，鉴于佣工往往受资本家压制，遂提倡“均贫富制恒产之说”，中国古世有井田之法，即所谓社会主义。
第二，梁启超立足于改良主义立场，用中国传统文化解释社会主义和马克思主义理论，对马克思主义做出错误理解和评述，并明确表示反对科学社会主义。20世纪初，梁启超在《新民丛报》上多次对马克思主义进行介绍和评价，特别是用中国古代的井田制来解释社会主义，在发掘马克思主义同中国传统文化的“契合性”，用中国传统思想解释马克思主义方面做出了初步尝试。但是，他并没有把握马克思主义的基本原理，也不赞同马克思主义，反对在中国进行社会主义革命。
1904年2月14日，梁启超在《新民丛报》第46—48号合刊上发表《中国之社会主义》，指出社会主义系“近百年来世界之特产物也”，其核心要义为“土地归公、资本归公”，劳力为百物价值之源泉。虽然马克思所说“现今之经济社会，实少数人掠夺多数人之土地而组成之者也”等言论颇耸人听闻，但中国固已有之。之后，他列举了中国历史上王莽的“分田劫假”说，宋朝苏洵关于井田制的论述，认为中国古人的这些论断，同第一国际的宣言十分相似。为此，他感叹道：“中国古代井田制度，正与近世之社会主义同一立脚点。”在此，他虽然尝试把马克思主义与中国传统文化相融合，但是把马克思主义、社会主义同中国古代的井田制相提并论，混淆了二者的本质区别，根本没有理解马克思主义、科学社会主义学说的实质。
基于对马克思主义和社会主义的曲解，梁启超不赞同在中国进行社会主义革命，对科学社会主义持反对态度。一方面，他批评资本主义国家的贫富悬殊现象，对社会主义给予一定褒扬：“天下最繁盛者莫如纽约，天下最黑暗者殆亦莫如纽约”；资本主义国家“财产分配之不均，至于此极”；“社会主义之万不可以已也”，“而知社会之一大革命，其终不免矣”。另一方面，他认为社会主义不适合中国国情，不赞成在中国实行社会主义。他在《新大陆游记》中多次表达这个意思：在美洲期间，社会党员多次拜谒并劝他，中国改革须从实行社会主义入手，“余谢以进步有等级，不能一蹴而几”“余以其太不达于中国之内情，不能与之深辩”“余以中国人现在之程度未足语于是，婉谢之，期以异日而已”。尤其是，他明确表达了对科学社会主义的反对态度：“大抵极端之社会主义（即科学社会主义——引者），微特今日之中国不可行，即欧美亦不可行，行之其流弊将不可胜言。”他还批评马克思主义者的信仰，把马克思主义视同基督教一样的宗教迷信，社会主义党员崇拜马克思的著作，信奉之，如同耶稣教人之崇信新旧约，这是社会主义者的一种迷信。
梁启超对马克思主义的介绍虽然不完整，但他对马克思主义在中国传播的贡献还是应该肯定的。一方面，梁启超本人在中国知识界的影响非常大，他对马克思主义、社会主义的介绍，客观上能够引起知识分子的重视，使马克思主义能够直接影响中国知识界。例如，毛泽东在东山小学读书时，借到一册《新民丛报》合订本后就如饥似渴地阅读，从中吸收了大量知识信息，并留下了批注，并一时开始崇拜梁启超。另一方面，梁启超不是简单地翻译外国人的著作，而是用自己的著述来阐释马克思主义，不只是单纯地介绍马克思主义理论，照搬照抄外来思想，而是结合中国社会现状和传统文化来解读马克思主义，他虽然认为科学社会主义不适合中国，用井田制来曲解科学社会主义，但他尝试用外来文化解决中国现实问题的探索不是没有价值的。日后，马克思主义中国化正是在两个向度上展开：一是把马克思主义同中国的具体实际相结合，用马克思主义作为指导思想来解决中国现实问题；二是把马克思主义同中华优秀传统文化相结合，推动马克思主义中国化，推动中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展。
第三，江亢虎用中国传统文化中的井田制思想和他秉持的社会改良主义理论来解读马克思主义，并表示反对在中国实践社会主义。1911年7月，江亢虎成立“社会主义研究会”，不久改组为中国社会党，该党出版《社会星》《社会党月刊》《新世界》等刊物。江亢虎在《社会主义研究会宣言》中认为，社会主义是“正大光明之主义，非秘密黑暗之主义；平和幸福之主义，非激烈危险之主义；建设之主义，非破坏之主义”，“利于将来多数普通之人，而不利于现在少数特权之人”；“为中外古今含灵负秀者所同具之思想”。他还结合中国传统文化和当时世界思潮，认为社会主义是“大同主义”而不是差别主义，是世界通行之主义而不是各国禁止之主义，是人类共有之主义而不是西方人独有的主义。他创立社会主义研究会的目的就是要研究和宣传社会主义。当然，江亢虎所宣传的社会主义，并不是马克思的科学社会主义，而是美国人乔治·亨利所提倡的单税社会主义，就是在不触动资本主义私有制的基础上，把征得的税收用于发展教育、行政、交通等公益事业，是一种改良主义的社会主义。
在社会主义和中国传统文化的关系上，江亢虎同梁启超等人一样，尝试把外来文化同中国传统文化进行“结合”，把社会主义同中国古代的井田制混为一谈。在社会主义的宣传与实践的关系上，江亢虎认为中国当时还不具备实行社会主义的条件，只能作社会主义宣传而不能真正实践，“中国今日或尚非社会主义实行之时代，而确是社会主义鼓吹之时代”。《社会党月刊》第4期刊登的《中国社会党规章》明确其宗旨，要在“不妨害国家存立范围内主张纯粹社会主义”，就是说在资本主义国家制度框架内进行改良而非革命，在政府允许范围内搞宣传而不进行实践。这些主张同科学社会主义有着本质区别，对社会主义革命、阶级斗争理论不仅不涉及而且反对，是一种小资产阶级的社会改良主义。显然，江亢虎虽然用了一些马克思主义概念，介绍了一些马克思主义观点，但没有深入了解马克思主义的本质，因而不可能自觉宣传马克思主义，更不能把马克思主义作为改造中国社会的指导思想。虽然如此，江亢虎及社会党所进行的理论宣传，至少在客观上推动了马克思主义在中国知识界的传播。
第四，无政府主义者在介绍和宣传无政府主义时涉及马克思主义，并把马克思主义纳入无政府主义的思想体系中来介绍和评价。他们对马克思主义的理解虽然不准确，但在客观上也扩大了马克思主义在中国的影响，是马克思主义与中国文化早期碰撞的组成部分。
1907年6月25日，张继、刘师培等人在《天义》上发布《社会主义讲习会广告》，同年8月创立“社会主义讲习会”，致力于宣传无政府主义。是年12月30日，何震在《天义》上发表《经济革命与女子革命》，文末的按语，虽然站在无政府主义立场不赞同马克思主义，但也承认马克思所主张的共产主义学说“所言则甚当”; 废除资本主义私有制度，“必俟经济革命以后”，“可谓探源之论矣”。
1908年3月，《天义》刊发了《共产党宣言》第一章、海因德曼的《社会主义经济论》第一章和《家庭、私有制和国家的起源》第二节部分内容的译文。刘师培在为《共产党宣言》所写的“序”中重点介绍了马克思主义阶级斗争学说及其意义，认为“欧州社会变迁，纤悉靡遗，而其要归，则在万国劳民团结，以行阶级斗争”；“古今社会变更，均由阶级之相竞”，要研究欧洲资本主义发展史，不能不研究此书，“不得不奉为圭臬”。《社会主义经济论》的编译者则在“译者识语”中指出：“近世言社会主义者”，必研究经济变迁，揭示资本主义制度产生的根源，马克思认为，“古今各社会，均援产业制度而迁；凡一切历史之事实，均因经营组织而殊。惟阶级斗争，则古今一轨。”恩格斯将马克思的这一发现“与达尔文发见生物学”等同。这就把马克思主义的经济基础决定论、阶级斗争理论，以及唯物史观的重大意义都介绍到了。
当然，刘师培等无政府主义者明确表示不认同马克思主义，认为马克思的共产主义，是民主制的共产主义，而不是他们主张的无政府主义的共产主义，这是马克思学说“之弊”。就是说，无政府主义者对马克思主义的介绍，是为其宣传和实行无政府主义服务的，在立场、信念、指导思想上，并不认同马克思主义。
刘师复是辛亥革命后中国知名的无政府主义者，他在1912年成立了晦鸣学舍，创办了《晦鸣录》（后改为《民声》）杂志。他在宣传无政府主义时，对孙中山、江亢虎的社会改良主义思想进行批判，对马克思主义的一些观点有所介绍，这些内容成为早期马克思主义译介的组成部分。1914年4月11日，刘师复在《民声》发表《无政府共产主义释名》，阐述了无政府主义与共产主义的异同之处。他认为无政府主义的核心就是无强权、无政府，当今最大的强权就是资本主义制度和资产阶级政府，无政府主义首先就是要反对资本主义制度和政府，因此“无政府党必同时主张社会主义”。他认为，社会主义分为共产主义“Communism”和集产主义“Collectivism”两大派，共产主义主张“生产机关及其产物全属之公共，人人各尽其所能，各取其所需”，无政府主义与共产主义的目的是一致的。1914年5月，他在《答悟尘》一文中认为，无政府主义是一种政治理论，社会主义和共产主义只是一种经济学说，不含有政治内涵。“无政府主义本质为对于政治之学说，虽含对于经济之意见，而不限定为共产。共产主义则纯为对于经济之学说……而对于政治之意见，则尚未表示。”显然，刘师复虽然论述了共产主义的一些原理，但他把无政府主义同共产主义混为一谈，把共产主义仅仅看作经济学说而非政治理论，都是错误的。
总的来说，无政府主义者在宣传无政府主义的过程中译介了马克思主义的一些学说，并对马克思主义的基本理论作了阐释。虽然他们的理解不一定准确，但客观上起到了传播马克思主义的作用，扩大了马克思主义在中国的影响。需要指出的是，他们是站在无政府主义立场上来看待马克思主义的，没有真正把握马克思主义的本质内涵，只是把马克思主义作为证明和宣传无政府主义思想的工具，并不真信马克思主义，也没有把马克思主义作为指导理论，而且对马克思主义的阶级斗争、无产阶级专政等核心思想持反对态度。
三、 尝试把马克思主义作为改造中国的理论借鉴
把马克思主义基本原理用于分析和改造中国具体实际，是“两个结合”中的“第一个结合”，突出体现马克思主义改造世界的功能。这个结合的真正开始是在中国共产党成立之后的事情。但是，在译介马克思主义的过程中，资产阶级革命派、无政府主义者、社会党人等，在一定程度上看到了马克思主义对中国社会实践的指导意义，尝试把马克思主义用于分析中国实际，甚至提出要把马克思主义普及到中国社会大众当中，使之成为改造中国的一种理论参考。这在一定程度上开启了马克思主义与中国具体实际“结合”的初步努力，当然这个努力并没有实际成效。
第一，资产阶级革命派把马克思主义用于中国革命实践的初步尝试。在不同时期，朱执信、孙中山等曾尝试把马克思主义同解决中国实际问题结合起来，试图借鉴马克思主义理论来解决中国问题。当然，这种尝试因为没有正确理解马克思主义，混淆了社会主义同民生主义的界限，把马克思主义纳入到民生主义范畴当中，而不是把马克思主义作为指导思想，因此没有也不可能得出真正结果。
朱执信在介绍马克思主义时，看到了阶级斗争理论、剩余价值理论在马克思主义理论中的重要性，区分了科学社会主义和其他社会主义学说。特别是，他比较自觉地提出要把马克思主义传播到中国的革命者乃至社会大众当中，同当时中国革命的实践结合起来，作为中国革命的重要理论参考。他在《德意志社会革命家小传》一文中明确表示，要把包括马克思在内的德意志社会主义革命家介绍给同胞，希望对社会革命有所裨益。
然而，朱执信的愿望并没有实现。一方面，他在思想深处没有把马克思主义作为指导思想，仅仅将之作为一种理论资源。用马克思主义指导中国具体实践的首要前提，就是传播者自己必须坚定信仰马克思主义，成为真正的马克思主义者，实现自身的马克思主义化，把马克思主义作为根本指导思想，否则不可能达到目的。另一方面，朱执信对马克思主义的理解并不准确，他认为剩余价值理论对资本剥削的揭示是准确的，但“马尔克之言资本起源不无过当”；他把社会主义同国家社会主义混为一谈，更多地把社会主义看作解决民生的途径，而不是作为人类解放的途径。
孙中山尝试把马克思主义作为在中国进行民生主义建设的一种政策。辛亥革命后，孙中山认为，清政府已被推翻，君主专制制度已被打倒，民主共和制度已经建立，民族主义和民权主义的任务已经完成，接下来就是要完成民生主义的任务，而民生主义就是社会主义。1911年12月30日，孙中山同中国社会党领袖江亢虎谈话。孙中山表示自己竭力赞成社会主义，希望对社会主义学说“广为鼓吹，使其理论普及全国人心目中”，并说“余实完全社会主义家也”。1912年10月14—16日，孙中山在上海发表《社会主义之派别及批评》演说，阐述社会主义、共产主义，并高度评价马克思，认为马克思研究资本问题三十年，撰写了《资本论》，使无条理之学说“成为有统系之学理”，“麦氏之资本公有，其学说得社会主义之真髓”。他把马克思《资本论》中的资本公有理论，归入民生主义的土地公有、资本归公主张当中，作为改造中国的一种政策。当然，孙中山更多关注社会政策和社会改良的内容，对马克思主义的理解总体上是放在他的民生主义理论框架内，他所倡导的社会主义是社会改良主义而不是科学社会主义。而且，随着袁世凯复辟帝制，孙中山也根本没有真正实施其民生主义，更遑论实践马克思主义了。
第二，无政府主义者站在无政府主义立场，尝试用马克思主义来分析中国问题。前述《天义》发布的《社会主义讲习会广告》指出，“社会主义盛于欧美，蔓延于日本，而中国学者则鲜闻其说”，为此他们要搜集各种社会主义学说，普及社会主义思想，研究社会主义问题，使之发扬光大，以影响中国人的思想。当然，他们所说的社会主义和共产主义，并不特指科学社会主义，而是泛指在欧洲流行的各种社会主义学说，特别是无政府主义思想。
1907年8月，“社会主义讲习会”成立后，他们经常讨论无政府主义和社会主义问题。例如，9月15日，刘师培等人在社会主义讲习会讨论中，就用社会主义观点来剖析中国民生疾苦，批评资本主义的阶级分化状况，提出要打破资本主义，改革财产私有制度。1908年1月15日，《天义》刊发了恩格斯写的《共产党宣言》英文版序言。译者指出，《共产党宣言》的阶级斗争理论，最有裨于历史，要研究社会主义发展史，就要从恩格斯的序言入门。《社会主义经济论》一书的译者则指出，中国研究历史的学者，很少注意经济变迁，不知经济变迁实为一切历史之枢纽。这实际上就是根据马克思唯物史观来批评中国史学界的唯心史观，这可以看作马克思主义同中国思想实际相“结合”的一种尝试。
1914年，刘师复在《孙逸仙江亢虎之社会主义》一文中，站在无政府主义立场上，根据《资本论》的思想，对孙中山和江亢虎的社会改良主义思想进行批评：“麦氏尝解释‘资本’之意义曰：‘资本者乃货物生产之际所发生之一种社会的关系也。故生产机关苟操之直接生产者（即劳动者）之手，此时即无资本之可言。惟藉生产机关以剥夺劳动者之利益，至是始称为资本。’”当然，刘师复的主张同马克思主义也大相径庭，对共产主义做了无政府主义的理解，离开无产阶级来谈社会主义和共产主义，完全不懂得马克思主义的共产主义是无产阶级解放的根本途径，没有看到阶级斗争、无产阶级专政理论的意义，是对马克思主义的严重误读。
第三，社会党人王淄尘比较明确地提出用马克思主义来武装中国人的头脑，指导中国社会实践。在中国早期译介马克思主义的过程中，王淄尘提出了一些很有价值的观点。1912年1月23日，王淄尘同杨一放等人一起成立中国社会党绍兴支部并担任副部长，创办《新世界》半月刊，发表了一些比较正确的阐述马克思主义的文章，并明确提出要用马克思主义来指导中国实践，进行社会主义革命。
1912年，王淄尘根据朱执信《德意志社会革命家小传》中的《马尔克》一章改写的《社会主义大家马儿克之学说》在《新世界》第2期发表。该文对马克思主义做了较正确的介绍，并提出要广泛宣传和运用马克思主义。文章的“绪论”对马克思的思想和人格大加赞扬，高度评价《共产党宣言》以及马克思主义的世界影响，指出马克思使社会主义学说“磅礴郁积”，社会党势力“澎湃弥蔓”，使全世界大多数人均“栖息于是旗帜之下”，又使“富家豪族重足而立，侧目而视”。马克思的知识和能力让全世界为之倾倒，“不啻全世界之造时势者”。马克思的《共产党宣言》是“二十世纪社会革命之引导线，大同太平新世界之原动力”。马克思有“精密之思想、高尚之人格、敏妙之文词，有以耸动大多数人民之效果”，正因为如此，社会主义学说方能盛行而为全世界各国之冠。马克思百折其身而不变其志，“见道甚深，处义至勇”，人们应该“崇拜之”“景仰之”。为此，他表示要把马克思主义介绍到中国人当中，使中国人能够信从而实行。
王淄尘较详细地介绍了《共产党宣言》的内容，指出阶级斗争学说是马克思主义的核心要义：“自草昧混沌而降至于今兹所谓历史者，何一非人类阶级争斗之陈迹乎”，马克思主张用阶级斗争的手段“救此蚩蚩将饿毙之齐氓”，打破社会不公平。他在文章中介绍了《共产党宣言》的十大纲领，还对马克思主义同无政府主义的区别作了正确分析：“马儿克之意，仍认国家之存在者，以一时国界尚不能破，政府亦尚不能废弃，不如仍之以为人民之公仆，其所谓国家乃共和政体之国家，非君主专制君主立宪之国家也。”文章高度评价《资本论》，对劳动价值论和剩余价值学说作了较为准确的阐述：“凡财产皆从劳动而出，故社会上之财产实劳动者之所生产也”，因为财产是劳动创造的，所以世间的财产应该归劳动者所有。但是，现实社会中，社会财富则主要为资产者所拥有，而劳动者所得甚少，“劳心者之所得实百倍劳力者而未有止”，世间的经济学家们宣称资本是积蓄的结果，不过“是阿合富豪一阶级以立说者耳”，一语道出了资产阶级财产以及资产阶级经济学的实质。
王淄尘把科学社会主义同改良主义区分开来，反对社会改良主义，坚持社会革命学说。1912年他在《答亚泉》一文中，根据中国实际情况，批判了杜亚泉“社会主义不宜行于中国”的论断，指出在中国必须进行社会主义革命，仅靠“补苴罅漏”的社会改良以图偷息苟安是不行的。同年，他在《社会主义之名称》一文中，明确指出社会主义是从根本上改变现存社会制度的革命性方案，同孙中山所主张的改良主义式的民生主义是不同的。
最能代表王淄尘坚持社会革命、反对社会改良主义的，是他在1912年《新世界》第7期发表的《社会主义与社会政策》一文，该文是针对钱智修的《社会主义与社会政策》写的。文中明确指出，马克思的社会主义是“科学的社会主义”“实行社会主义”，中国人要看到革命的社会主义同改良主义的区别，要走社会主义的革命路子而不是改良主义的社会政策之路。他指出：社会主义者“从根本着想废去一切旧组织，改造一新社会，以谋人类全体永久之幸福也。社会政策者，以不变现世界之政治制度经济组织，惟因其弊窦乃稍稍修改之或补救之……以图社会暂时之治安者也。故社会主义之结果……必统盘筹算去其旧而图其新……而社会政策之计划，不过……补苴罅漏，暂顾目前。”改良主义者提出的所谓保护劳工、奖励小资本家、限制独占事业、向富人征累进税等政策，都是无济于事的“头痛医头，脚痛医脚”的办法，而不是根本改造的办法，只有真正实行社会主义，中国的问题才能得到解决。这些观点同后来毛泽东在1921年新民学会长沙会员大会上的主张有极其相似之处。毛泽东在这次大会上讲道：“改良是补缀办法，应主张大规模改造。”“社会政策，是补苴罅漏的政策，不成办法。”
王淄尘在此文中明确表示要积极扶持和捍卫社会主义，努力在中国实行社会主义。他表示，社会主义方始萌芽，必须竭力扶植；社会主义为医群之圣药，定会在20世纪世界实行；中国同处此潮流之中，势不能独异；“欲救民生之疾苦者，舍此又更无余道也”。这种态度和主张，同五四运动之后中国先进知识分子的主张非常相似。王淄尘引用马克思的观点来阐发他的社会革命理论。他指出，资本主义条件下的政府是统治人民的政府，是统治阶级的工具而不是人民的代表者，只有在社会主义革命之后，政府才能真正成为人民的真正代表者；而国家、政府等将随着社会的发展而消亡。应该说，王淄尘对马克思主义国家理论的理解是基本准确的。
1912年8月25日，王淄尘在《驳社会主义商兑》一文中，严厉批评那些反对社会主义、反对马克思主义的人物及其思想，强调社会主义革命的重要性。他说，《社会主义商兑》一文的作者，想通过攻击《资本论》来反对社会主义，看似聪明，实际上让自己“陷于巨谬极戾而不自觉”的境地，“欲解决根本上之改革，非主张社会主义不为功，而社会政策不过弥缝补苴之一计画而已。”可以看出，王淄尘是坚决捍卫社会主义和马克思主义的，对于攻击、排斥马克思主义的做法给予辛辣的批判。
总体来看，王淄尘对马克思主义理论内涵、历史地位和重大意义的认识是比较正确的，在介绍和信仰马克思主义方面有了较高的自觉性，这在当时是难能可贵的。一是，他明确指出马克思主义的社会主义是科学的社会主义和实践的社会主义，而不是空想的、改良的社会主义，比梁启超、孙中山、江亢虎等人更正确；抓住了阶级斗争理论、劳动价值论和剩余价值论等马克思主义的核心理论，看到了马克思主义的世界性意义和革命实践意义。二是，他基本认清了马克思主义同社会改良主义、无政府主义之间的区别，批评和反对改良主义，努力捍卫马克思主义。三是，他明确提出马克思主义是20世纪社会革命的引导线，是创造新世界的原动力，要把马克思主义介绍到中国人当中，使人们在思想上相信、在行动上实行马克思主义，主张在中国进行社会主义革命，以求达到彻底改造中国的效果。当然，王淄尘的这些主张也只是停留在理论层面而没有走向实践，而且是昙花一现，他自己很快就不再介绍、研究和宣传马克思主义，转而专注于国学研究了。
四、 马克思主义与中国文化早期碰撞的当代启示
上述情况表明，19世纪末到五四运动之前，特别是辛亥革命前后的几年中，马克思主义被逐步译介到中国，马克思、恩格斯的生平思想，马克思主义的个别观点陆续见诸中国知识分子的译文或自己的著作当中，一些人甚至开始以不同态度、动机和方式尝试把马克思主义同中国实际、中国文化进行“结合”，形成了马克思主义同中国文化碰撞的早期经历，这些早期碰撞虽然没有成功，但却积累了正反两方面的文化经验，对于日后中国共产党人推进“两个结合”有着不应该被忽视的思想启发价值。
第一，必须完整准确地把握马克思主义科学体系，深刻理解马克思主义基本原理。这就是要真学、真懂马克思主义的本质内涵，深入把握马克思主义的思想精髓，而不是仅仅引入马克思主义的只言片语，生硬地直接照搬马克思主义的个别词句。马克思主义不是一般性的知识体系，更不是日常生活化的常识体系，而是具有严密理论逻辑的科学真理体系，始终站在真理和道义的制高点上，始终站在时代和实践的制高点上，是指导全世界工人阶级和全人类解放的世界观方法论，指导人类认识世界的思想武器和改造世界的行动指南。在马克思主义与中国文化的早期碰撞中，蔡尔康等只是零星介绍了马克思主义的个别文字，在翻译国外某些著作时不自觉地捎带翻译了马克思主义的个别观点和马克思主义某些著作中的片段内容；梁启超、江亢虎等则根据自己的理解来界定马克思主义，把马克思主义混同于中国传统文化或其他思想，而没有把握马克思主义的深层次内涵。朱执信、王淄尘等涉及了马克思主义的剩余价值理论、阶级斗争观点等，比较接近于马克思主义的精髓，相对准确地理解马克思主义，但是因为缺乏对马克思主义的总体性把握和深层次理解，因而不能全面把握和运用马克思主义基本原理，不能深度把握马克思主义的立场观点方法。
第二，必须确立马克思主义的信仰，坚定马克思主义的立场，把马克思主义作为根本指导思想。这就是要做到真信、真用马克思主义，切实实现理论主体自身的“马克思主义化”，把马克思主义作为根本遵循和行动指南，而不是作为简单的文化知识或一般的理论参考。梁启超较早开始独立撰述马克思的思想观点，对马克思主义理论有较多了解，但他把社会主义等同于中国古代的井田制，把马克思主义这一人类思想史上最先进的思想同中国传统文化不加限定地直接对接，不相信马克思主义的科学性，不相信科学社会主义能够在中国实行，而且把马克思主义贬低为像基督教一样的宗教迷信。因此，他虽然在介绍马克思主义方面有一定贡献，但并没有推动甚至在一定意义上阻碍了马克思主义落地中国实际、深入中国文化，在五四以后还同马克思主义者进行论战，反对马克思主义。孙中山、江亢虎、刘师培、刘师复等人虽然曾肯定、称赞马克思主义，但并没有理解马克思主义的科学内涵，没有把马克思主义作为指导思想，而只是作为一种理论资源纳入到自己所坚持的民生主义、社会改良主义或无政府主义的理论中，没有理解更不能发挥马克思主义指导人们认识和改造世界的真理和实践功能。朱执信、王淄尘等在一定程度上有了宣传、运用马克思主义的自觉，并声称要用马克思主义武装中国民众、指导中国实践，但是这种自觉仅仅停留在文字上，而没有真正付诸行动，尤其是缺乏先进政党组织支撑和人民群众支持，再加上他们对马克思主义理解上的不完整不准确，也就不可能达到他们的目的。在这个问题上，我们虽然不能苛求前人，但也不能因此就忽视他们的不足。
第三，必须用马克思主义武装教育群众，实现马克思主义与中国社会大众的结合，把马克思主义科学理论转化为人民群众的思想认同和社会实践。仅仅把马克思主义作为知识精英的一种知识储存或学术兴趣，而不转化为人民群众的情感认同、文化认同、思想认同，不把马克思主义深入到社会大众的实践当中并转化为群众实践，就无法发挥马克思主义改造世界的功能，马克思主义也就无法成为指导中国社会实践的思想武器，也无法指导中华优秀传统文化实现创造性转化和创新性发展。正如毛泽东所说，“马克思列宁主义来到中国之所以发生这样大的作用，是因为中国的社会条件有了这种需要，是因为同中国人民革命的实践发生了联系，是因为被中国人民所掌握了。任何思想……如果不为人民群众所掌握，即使是最好的东西，即使是马克思列宁主义，也是不起作用的”。但是，早期对马克思主义的译介基本是少数知识分子的小众化活动，翻译的文本也多是社会大众很难看懂的文言文，而不是老百姓能够看得到、听得懂的白话，因而他们翻译的马克思主义文本对于社会大众几乎没有产生影响。即便他们精准翻译了马克思主义，也是脱离社会大众的，更不要说他们的翻译本身就存在问题。
第四，必须把马克思主义同中国具体实际和中华优秀传统文化结合起来，创造出中国人自己的科学理论体系。一方面，必须真正使马克思主义同中国具体实际结合起来，实现“马克思主义在中国的具体化”，用马克思主义把握中国具体实际，分析中国社会主要矛盾、社会性质、社会发展阶段，明确中国社会主要任务，制定正确政策决策，指导中国革命实践，改造中国的具体实际，实现“中国实际的马克思主义化”。另一方面，必须贯通马克思主义基本原理同中华优秀传统文化的思想精华，在坚持马克思主义指导地位的前提下，在剖析二者精华内容的基础上找到二者的契合点，在实事求是把握二者差异性的基础上实现二者的贯通融合，让马克思主义扎根于中华优秀文化当中，用马克思主义改造和提升中华优秀传统文化；而不是简单地找几个看似同马克思主义具有相关性的术语来翻译和套用马克思主义，更不能把马克思主义直接对接到中国传统文化（尤其是其落后内容）上，声言出现于几千年前的某些传统文化内容早已包含了马克思主义的观点，如果这样来理解马克思主义与中国传统文化的“契合性”则是十分错误的。同马克思主义相契合的，不是所有中国传统文化，而只是其中优秀的部分即“中华优秀传统文化”；也不是中华优秀传统文化的所有内容都与马克思主义有契合性，而只是其中同马克思主义相关的内容；即使有契合性的内容，也不是直接就可以对接到马克思主义理论之上，必须经过改造和提升而摆脱其时代的局限性。只有全面理解“契合性”，准确把握“第二个结合”的内涵，才能使引入中国的马克思主义真正变成中国的马克思主义，形成中国化时代化的马克思主义，使中华优秀传统文化实现创造性转化和创新性发展，形成中华优秀传统文化的现代形态，创造出马克思主义与中华优秀传统文化双向互动、相互成就、融会贯通的中华民族现代文明。
（来源：《近代史研究》2024年第5期，注释从略）
