学者介绍：楼宇烈，1934年12月出生于杭州，祖籍浙江嵊州。著名哲学史家、宗教学家、佛学家，北京大学哲学系（宗教学系）教授，北京大学宗教文化研究院名誉院长。历任北京大学学术委员会委员、全国古籍整理出版规划领导小组成员、国务院学位委员会学科评议组成员、中国宗教学会副会长等。1955年就读于北京大学哲学系，毕业后留校任教，曾担任北京大学哲学系东方哲学教研室主任、北京大学哲学系副主任、北京大学宗教研究所所长等职务。在北京大学哲学系（宗教学系）以及北京大学国学研究院担任导师期间，秉承“传道授业解惑”的信念，指导了近百名海内外博士、硕士研究生，为培养世界学术英才、促进中外文化交流作出了表率。楼宇烈教授长期从事中国哲学史、佛教史等方面的研究工作，在世界范围内产生了重要影响，出版著作20余种，包括《王弼集校释》《温故知新：中国哲学研究论文集》《中国佛教与人文精神》《东方哲学概论》《中国的品格》《中国的人文信仰》《中国的智慧》等。楼宇烈教授还主张要对中国文化进行综合研究，从艺术、中医等角度切实感受中国人文精神，倡导由艺臻道、以道统艺，鼓励人们研习琴棋书画乃至茶道等。楼宇烈教授多年担任“北京昆曲研习社”主委，2003年还创建北京大学京昆古琴研究所并任所长，在保护和传承昆曲、古琴等中国传统艺术文化方面尽心竭力。在求学、教书、育人的60余年里，楼宇烈教授精进不已，矻矻穷年，始终恪守学者品格，融通儒、释、道三教哲学精髓，探求中国传统文化的人文精神，维护中华文明的文化主体性，为传统文化承继于当代、发扬于世界作出了杰出贡献。
访问者：孙国柱，中国政法大学哲学系。
一、中国文化的根本精神
问：尊敬的楼教授，您好！首先感谢您接受采访。通读您的著作可以发现，“人文”这个观念反复出现，您为什么如此强调“人文”呢？我发现您有时甚至有“人文信仰”“人文立本”的提法。
答：是的，以人为本的人文精神是中国文化的根本精神。我经常说，如果从整体上来把握中国传统文化的话，那么人文精神可以说是中国文化最主要和最鲜明的特征。在历史上，中国的这种人文精神又与两个重要文化传统紧密联系在一起。一个是“以史为鉴”，从历史中学习经验，总结教训。周朝鉴于夏商的兴亡得出一个结论：“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·周书·蔡仲之命》）最终决定人之命运的力量还是“疾敬德”（《尚书·周书·召诰》），即赶快提升每个人的品德，尤其是统治者更要修身养性。另一个是“以天为则”。孔子说:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”（《论语·泰伯》)，也就是向天地万物学习。整体来讲，中国文化不主张人去做天地的主人。“夫大人者，与天地合其德。”（《周易·乾卦·文言》）中国传统的以人为本是要维护人的独立性、主体性，培育自觉自律的精神。观察天文地理，也是人去观察，怎么能脱离了人呢？这还是以人为本。中国文化很强调自爱、独立。我们现在解释“仁”，有时直接讲“仁者爱人”，颜渊的回答是“仁者自爱”（《荀子·子道》）！
问：我在整理您的人文思想的时候，感觉“人文”这个词在中国文化里的来源乃至内涵，以及人文观念主要处理的一些基本关系，比如人与神的关系、人与物的关系，似乎和现在人们通常所讲的“人文主义”或者“人文精神”不太一样。那么您的看法如何？
答：“人文”这个词在历史上有演变。人文最原始的意思就是人的文。文就是纹饰、纹路、纹理等。所以，文是用来装饰的，而人文就是用文来装饰人。用荀子的话来讲就是“化性而起伪”（《荀子·性恶》），对人的天性进行一些人为的装饰。在儒家那里，各种各样的礼仪就是人文。所以，《易经》对人文的定义就是“文明以止，人文也”（《周易·贲卦·彖传》），用文明来规范人的行为就是“人文”。谁也不用忌讳“礼”本身就是对人的自我约束，所以我讲文明就是人的自觉和自律，这也是“人文”的延伸意思。人之文，不是动物之文。动物基本上是不能文的，但人可以通过文来改变自己，控制好自己的天性，比如哪些该发展，哪些不该发展，自己要清楚。“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），就是说人与禽兽之间的差异无几。动物基本上都是被自然所规定的，而人是自由自觉的。人文的根本精神就是人的自觉自律。自然给人以最大的自由，人就要有更大的自觉。缺乏自觉，自由反而可能害了自己。由此可见，“人文”就是文明的体现。但是，到了现代社会，“人文”变成了学科性的概念。一般来讲，科学是对万物的研究，而“人文”主要是对人类自身的探求，所以人们就把文史哲归结为人文学科。不过，从泛化的意义来讲，科学也是人文的。刚才讲了，“人文”原始的意义很清楚，就是“装饰”。通常情况下，人出来就要穿上衣服，不能光着身体，这是对他人基本的恭敬、尊重。那么，人文的作用是什么呢？我认为就是化导，即“观乎人文，以化成天下”（《周易·贲卦·彖传》）。以文化人，人文化成天下，这就是文的作用。“文明以止，人文也”和“观乎人文，以化成天下”这两句话包括了三个重要的概念：文明、人文、文化。这三个概念把“人文”的原初意义、基本元素以及主要作用都讲得清清楚楚。所以我们现在要提倡人文精神，就要以人文来管理好自我，用“人文”来化导天下。儒家在“人文”这一问题上主要体现为礼教。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”（《礼记·乐记》）通过礼乐教化形成人文，告诉人们如何来处理人与自我之间的关系、人与社会之间的关系、人与自然之间的关系。天地万物是一体的，这些关系都在人文里面讲到了。强调人文精神，最为根本的就是要有自觉自律的精神。“天命之谓性，率性之谓道。”（《礼记·中庸》）既可以率性，这个道就是率性；也还要修道，“修道之谓教”（同上），修道就是要管理好自己的心。很可惜，现在人们形成了一种习惯性思维，那就是询问某个说法是否有科学根据，几乎没有人会问该说法是否符合人文根据。合情、合理、合法是在一起的，不是说仅仅合理就够了。
问：“人文”确实是中国文化的标志性特征。那么，就对“人文”的体悟而言，您大概是什么时候形成了比较固定的认识？
答：这个我也说不清楚。中国人考虑问题离不开人。“人文”是具有文化类型意义的观念。中国文化不是那种主张造物主创世的文化，这就造成中国文化推崇自觉自律的特点，即“上薄拜神教，下防拜物教”（楼宇烈，1995年，第5页）。人文，就不同于神文或物文。人文精神在中国文化里很重要的特点就是强调人的主体性、自觉性、能动性。在人与神的关系上，即使信仰宗教，也是通过这种信仰来提升自己、完善自己。西方的宗教也不是让人争斗的，而是带来和平，让人赎罪的。当然，“神”在中国文化里也有自己的意义，即“阴阳不测之谓神”（《周易·系辞上》）。在人与物的关系上，人也是要懂得自尊自爱。《淮南子·主术训》讲：“遍知万物而不知人道,不可谓智。遍爱群生而不爱人类,不可谓仁。”有些人知识很丰富，遍知万物的道理，但是不懂得怎么做人，这就很难讲有智慧；有些人遍爱群生，却唯独不能关爱人类，这也很难讲有仁德。
整体来讲，中国文化主张用“中道”的方式处理各种关系。即使中国文化史上有些不拘礼法的人士出现，比如像嵇康那样“越名教而任自然”（《嵇中散集卷第六·释私论》），也不是主张恣意放肆。嵇康在《答难养生论》中讲养生有五难：“名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑消散，此五难也。”如果不能自我约束，甚至会影响人的身体健康。中国文化认为，自由一定是在某种规矩下面的自由。能够自我克制，才能享受自由，否则没有自由可讲。“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），这就是生命自由的艺术。如果不遵守交通规则，想怎么走路就怎么走路，这能行吗？其实,西方的自由概念也不是那么绝对，有些人在理解西方自由观念的时候就多有误解，当然更为关键的是我们要懂得自己文化传统对于自由的理解。
问：您是从什么时候开始提出注重文化主体性的？有人认为，强调文化主体性就是不讲普遍性，就是搞特殊主义。您怎么看待这一主张？
答：我们的文化传统中历来就有关于文化主体性的论述。如果认为强调文化主体性就是不讲普遍性，就是搞特殊主义，那么，只能说这样的理解就是一种误解。我讲的是在明确主体性的基础上可以更好地接受外来文化。丧失了主体性，自我都没有了，怎么去接受、去交流呢？有了主体才能够更好地选择，才能知道什么是我需要的，什么是我不需要的。主体性是学习、交流的前提和基础，并不是要用主体去排斥、否定外来的文化。中国文化具有兼容并包的特点。中国历史上的大一统是一种多元并存意义上的大一统，而不是同化了的大一统。彼此尊重、相互包容的多元统一，这是中国文化最重要的特点之一。譬如，虽然夷夏之辨里有野蛮与文明的区别，但是并没有用夏否定夷，夏还可以包容夷，夷也可以接近夏。夷夏之间是可以相互转化的，一切顺其自然。不是刻意地进行同化，也不是刻意地保持异化，应该一切顺其自然。慢慢完全同化了，那就同化吧；有些特点要保留，那就保留吧。只要不发展到冲突的情况就行。当然，强调文化主体性是一种十分必要且重要的认识方法。强调文化主体性，不单纯是出于民族性的感情，而是自觉认识到文化上的类型差异。
问：您在研究魏晋玄学的时候就对文化类型作出过清晰的表述。那么，您是在那个时候就已经体会到了关于文化差异的问题吗？
答：差不多是。文化之间的差异主要还是类型上的差异。从理论上讲，当我们对中西文化进行比较时，最主要的是应当注意不同文化在类型上的差异。在尊重文化类型差异的基础上，研究中西文化各自的特点以及相互之间的互补性，进而推动全人类文化的相互交流和共同发展。过去讲文化有先进、落后之别。不少人认为跟上世界的步伐才是进步，这可能并不完全恰当。我很欣赏下面这句话，越是民族的就越具有世界意义。至于东西方文化之间到底是“同”多点，还是“异”多点，这个很难说。我认为看问题的角度很重要，从有的角度看是“同”的地方多，从有的角度看是“异”的地方多。
问：谈到这里，我想起您曾经提过“人间哲学”的说法，认为“人间哲学”的提出是受到近现代人间佛教运动的启发。是这样的吗？
答：对。观察之后就可以发现，中国近代以来的人间佛教十分强调佛法不离世间，佛教要为活人服务。佛教在中国近代出现这样的变化，与中国文化传统的特质是分不开的。贴近现实生活，是中国传统文化的重要特点之一。用儒家的话来讲，叫作“极高明而道中庸”（《礼记·中庸》）。用佛教的话来讲，就是离俗谛即无第一义谛，出世间法不离世间。因此，在中国历史文化传统里，对哲学与人生之间关系的讨论大过于宗教的影响，因此哲学应当更加关怀人生、深入人间。人间佛教也是这样，应当把佛学落实到人生中间去。实际上，当今世界不少宗教也转向了对现世的关注、对此岸的强调。这不仅是中国哲学的发展趋势，也会是未来世界哲学发展的趋势之一。其实，不必要执着于分辨什么是哲学、什么是宗教。归根结底，哲学也好，宗教也罢，都要回归生活；不能把任何问题的解决都诉诸逻辑的推理，一切都要结合着人生来谈。
问：从您的讲述中可以看到，从“人文”到“人间”是顺理成章的事。您还在《发扬人文精神，建设人间哲学——21世纪中国哲学的走向》一文中这样讲：“哲学固然是探讨纯理论的形而上之道的，但它又不应是远离人们现实生活的。哲学所探讨的形而上之道，应对人们的现实生活有切实的指导作用。人们不应当把哲学限制在一个极小的圈子里，哲学应当广泛地去关心现实社会和人生中所提出的各种问题，并积极地去指导它、解决它。”（楼宇烈，2004年，第434页）可见，您通过学术关照人们的现实生活，这一特点始终是一贯的。
答：确实。我认为现在提出“人间哲学”的设想是适时的、合理的，是有助于现代中国哲学的建设和发展的。
二、中国文化的主体构成
问：中国文化博大精深，在您看来都包含哪些基本内容呢？
答：这个问题很复杂。中华传统文化并非单一的儒家文化。除了儒家以外，还有道家、法家、墨家、名家、阴阳家，等等。当然，中华传统文化还包括后来传入的佛教。应该整体地综合把握中华传统文化。
问：那么，佛教在中华传统文化里占据什么地位？或者说，佛教与中国哲学史、中国宗教史之间是一种怎样的关系？
答：我们首先要看佛教对中国文化的影响。佛教是外来的文化，但是佛教对中国文化的影响是不可忽视的，佛教文化已经渗透到中国文化的方方面面。大众的层次、精英的层次对于佛教文化都有接受，再加上中国历史上统治者对于佛教文化的提倡，可以说佛教对中国文化的影响是比较深刻的。人们经常把佛教与儒道两家并列当成中国传统文化的主要内容，甚至用“三位一体”“三教一家”来形容儒、释、道之间的关系。在这个过程中，儒、释、道三教之间相互影响但还是保持了各自的特点，可谓你中有我，我中有你；与此同时，你还是你，我还是我。我曾经这样概括儒、释、道三家的演变历程：“作为中国传统文化主要组成部分的儒释道三家，是在一种相互矛盾斗争，而又不断相互渗透、相互融合中发展的。需要指出的是，这种渗透和融合，既没有发生某一家把某一家吃掉的现象，更没有造成三家归一家的结局。而是通过相互的渗透、融合，从生硬的捏合到有机的化合，使各家的思想都得到不同程度的丰富和提高。而与此同时，也就促使整个中华传统文化得到了丰富和提高。”（楼宇烈，1986年，第26页）我们不能只看到儒、释、道三教各自的特点不同，就把它们完全割裂开来；也不能只看到儒、释、道三教之间有相互包含的内容，就把它们完全等同起来。这些做法都不行。我们可以把儒、释、道三教各自的特征概括出来，再去好好地研究。
研究中国哲学史、中国宗教史不能忽略佛教。在历史上，佛教与儒道的关系十分密切。不仅是儒家后期的思想发展与佛教有关系，道家很多思想的发展也与佛教关系密切。举例来讲，道教的不少经典都与佛教经典的影响密不可分。《太上老君说常清静经》这部经典简要概括了道家的思想，其在道教的地位与《心经》在佛教的地位差不多，从题目中的“清静”一词就可以感受到佛教对道教的影响。这一影响既有形式上的，也有内容上的。道家最原始的讨论核心是无为有为的问题，而不是讨论清静不清静的问题。事实上，儒、释、道三教在历史上都相互讨论了彼此的问题。譬如，佛教与儒家讨论性善性恶的问题，与道家讨论无为有为的问题；道家则与佛教讨论清静不清静的问题。当然这个过程并没有影响儒、释、道三教的根本特质。道家讨论的重点还是无为有为的问题，儒家讨论的重点还是性善性恶的问题。所以，儒、释、道三教虽然相互影响，但是各自的特点还是有所保留，不能简单地讲“三教合一”就等于三教都一样了。事情不是那么简单的。
儒、释、道三家的互动过程，揭示了中国文化的深层机制或根本特点——多元、包容、并存。儒、释、道三教都提倡相互之间可以展开自由的讨论。佛教不会说，你不能讨论清静不清静的问题；道教也不会说，你不能讨论无为有为的问题。当然这里面也有主次的问题，每种文化都可以保持各自的特点，与此同时，还可以吸收其他的文化。中国文化发展到宋明性理学那里，尤其是到了阳明心学那里，佛教的影响就更明显了。有人甚至认为阳明心学已经是禅学了。阳明心学到底是不是禅学，这取决于从哪个意义上来讲。我们可以说阳明心学类似禅学，但它不完全是禅学或佛学。在根本上，阳明心学还是继承了儒家的传统。
问：那么我们应该如何理解宋明道学的性质呢？《宋史》除了有《儒林传》外，还专列了《道学传》。能不能说宋明道学也犹如魏晋玄学？
答：中国传统文化是求道、悟道、证道、传道的文化。也可以这样讲，宋明道学犹如魏晋玄学，两者有点相通。玄学里面有人偏向于道，有人偏向于儒。宋明性理学家情况也类似。有的宋明性理学家甚至偏向于佛。有人称玄学为“新道家”,有人则称玄学为“新儒家”，关键是从哪个角度来讲。其实，玄学就是玄学，不必对玄学有某种先入为主之见。很多学说都存在类似的情况。比如，荀子的学说就高度整合了先秦诸子百家，几乎什么都有。因此，荀学的性质也是很难评价的。荀学究竟是传统的儒学，还是传统的法学或传统的道学，这还是要看从哪个角度讲，不能简单地以偏概全，也不能简单地一概而论。作为对先秦百家的综合和总结，荀学包含了先秦各家的精华，但又有自己比较突出的特点。在社会治理上，荀学重点将儒和法结合在一起，主张“隆礼重法”。法家的源头也可以说是从道家来的。韩非、李斯都是荀子的学生。韩非子有《解老》《喻老》，说明在法家的方法系统中，既包括法家的部分思想内容，也深受道家的影响。其实在某种程度上，把荀子归到道家那边去也未尝不可。所以，事情的发展极为复杂，没那么简单。法家思想在秦始皇统治时期影响是很大的，但其后就不是单纯某一家治世了。在后世，法、道、儒三家经常被放在一起用来治世。自从荀子提出“隆礼重法”，可以说整个中国历代统治者的管理思想，几乎都遵循着“礼法并重”的原则。
问：看来，“礼”和“法”的位置还是要有妥善的安排才好。
答：是的。如果没有礼，大家都能遵法，也是很好的。但问题是法律不是万能的，法律不可能把所有的事情都管住。人应以礼为基础，因为礼是内在的，讲究自觉自律。比较而言，法是外在的约束或规范。一个人要管理好自己，必须同时兼有内在约束和外在约束两方面，光有一方面是不够的。有的人更注重自我的约束，有的人更依赖外在的约束，落实到个体上都会有差异。规矩也有内外之分。荀子早就讲过：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·大略》）礼和法相互协同和配合，其实就是内外结合。有些人以为儒家只讲礼而不讲法，事实上不是这样的。荀子提倡隆礼重法，讲得再明确不过了。中国历史上的历代统治者基本上都遵循这样的原则——刑德相济、礼法并用。也就是说，要尽力做到礼法两者的有机结合，把礼教作为治理的基础，把刑法作为管理的手段。在礼法问题上，存在着两种认识倾向。一种是缺乏历史眼光，没有看到法在过去是掌握在官手里的，而是不断地去强调法制，不了解礼教的重要作用。另一种是直到现在还有不少人认为礼教完全是落后的、封建的，甚至是吃人的，没有任何积极作用。这两种看法都有失偏颇。从某种意义上来讲，礼也是法。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中讲过，中国的礼教里面就包含了法律，相当于西方文化里的自然法、习惯法。人为法应该建立在自然法、习惯法的基础之上。当习惯法失效了，就会用法律强制要求，这样治理的重心也就从自律转向他律了。所以，中国历史上一直存在一个现象———“以礼入法”。对此，清代著名学者陆世仪讲过一段很有启发的话：“法使人遵，礼使人化。法使人畏，礼使人亲。”（《思辨录辑要卷十·修齐类》）我觉得这几句话非常有意义，从功能和效果上高度概括了礼与法的差异。陆世仪的说法应该是借鉴了《论语》里的这段话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）即是说，刑法以武化人，礼法以文化人。因此，如何扬弃“隆礼重法”这一观念，值得我们深入思考。
问：中国历史上不少统治者对于佛教文化的价值有充分的认可和理解。您能谈谈佛教文化在当今社会的意义和价值吗？
答：佛教文化不仅能够解决自我的问题，还能解决社会的问题，就看人们怎么引导。法无定法，因人而异。理有常理，顺其自然。对待宗教文化，不是要排斥它、否定它。如果引导好了，宗教文化可以起到很积极的作用，可以教大家如何做人做事、觉悟人生、奉献人生。无论是从哲学还是从科学上看，佛教的价值都非常之大。“缘起”是了不起的学说，甚至可以说比原子说、分子说要精彩得多。“缘起”把世界万物都联系在一起了，万物都是缘起而生的，万物都是相互关联的。到了中国大乘佛学时期，华严宗甚至讲一即一切、一切即一。一切事物都是缘聚在一块才有的。有缘聚，就有缘散，所以有生就有死、有会就有离，不要那么执着。婆罗门教讲神造世界,佛教则讲“缘起性空”。“缘起性空”是佛教的根本理论。有很多科学家还亲自研究佛教。佛教思想与现代科学在根本上是不相冲突的。卡普拉（F.Capra）的《物理学之“道”：近代物理学与东方神秘主义》就大量谈论了东方宗教哲学思想与近现代物理学的高度相似之处。西方哲学也不能够绕开佛教文化这一套。佛教思想和中国传统文化也是高度契合的，所以中国人很容易吸收佛教文化。佛教是人类的一种文明观。无论人们做什么样的学问，都可以从佛教思想、佛教文化里获得启发，告诉人们如何认识人生、认识这个世界。未来从事哲学或者科学工作的人，也应该有意吸取佛教这套理论。
问：有人说像佛教这种文化没有主体性，比如“空”“无我”这些概念太缺乏主体性精神。您怎么看待这种说法？
答：佛教文化有主体性，五蕴身就是主体。但是不要把主体看成死的、固定不变的存在，佛教还讲“无常”“无我”。按照“缘起性空”这一佛教的基本理论，因为“缘起”才“性空”，所以不能说生命现象上没有主体，假名还是有的。“真空妙有”是两面都讲到了。“真空妙有”“假名性空”也是中道性的表达。张三丰曾总结说，儒曰“执中”，道曰“守中”，佛曰“空中”。（参见《玄谭》）“中道”是中国文化儒、释、道三教共通的智慧，它提倡既不绝对地肯定这一面，也不偏执地否定那一面，而是两方面都有。理解佛教的主体性概念也应该这样。
问：根据我的初步观察，不要说佛教和道教了，即使儒家也没有整体参与到现代教育或现代学术的生成过程之中。像我们这种庞大的文明体量，有这么多丰富的记载，如果不加以系统总结和研究，不能继承和发展，那么对于整个人类文明都是重大损失。
答：当然也不能说一点没有。受近代百年来否定中国传统文化的偏见的影响，好多人没有自觉意识到中国传统文化的重要性，而那些自觉意识到中国传统文化重要性的学人也往往缺乏积极的正向阐释。传统文化不能丢！就拿中医来讲，中医是中国文化的象征。有人提中医现代化，但问题在于如何现代化。譬如，中医精神的主旨之一就是“有病不治”，对此要整体地看、辩证地看。《素问经注节解》里讲到“凡人之病，不病于已病而病于未病”。要在未病之前就有所防备。中医是强调治未病的，但是现在人们把中医也看成是治病的了，这就把中医最根本的东西丢掉了。《汉书·艺文志》中有这样一句话：“故谚曰：有病不治，常得中医。”治未病也不是消极的预防，而是积极的养生。这个根本精神都丢了，那还讲什么中医？中医的这些智慧，其实也是中国文化的基本特点。中医有很多富有特色的内容，比如中医主张不以吃药为主，清代有位学者就讲当时苏州一带的人经常说“不服药为中医”（《汉书辨疑》卷十六）。除此之外，中医高度肯定人的精神作用。曾国藩曾告诉自己的儿子，治心病以“广大”二字为药。（参见《曾文正公全集·书札》卷十九《覆李希庵中丞》）这些都体现了中医的特色。现在中医被各种各样的指标限制住了。
三、中国文化的研究方法
问：源远流长的中华优秀传统文化是中华民族宝贵的精神财富，我们必须通过不断的学习，从中国文化中汲取养分和力量。关于怎么学习中国文化，您有什么方法性的建议吗？
答：我认为关键在于要做到学行一致。我常引用《礼记·中庸》里的话“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。从“博学”到“笃行”，这中间还有三个过程——要审问，要慎思，要明辨。“审问”这个词现在更多用在法庭上，这也是讲得通的。分得清楚，明辨是非，这是人类的根本特点。人类与动物的最大区别就是人类能够慎思、明辨，动物不能明辨，遇到什么环境就怎么生存。人能独立于环境，所以要分得清楚哪些事能干、哪些事不能干。我经常讲，人只有想不到，没有做不到。但问题的关键是，即使想得到也能做得到，但倘若做到以后反而会害了自己，那就不要去做，一定要审问、慎思、明辨。审问、慎思、明辨也是体悟的过程，体悟是在践行中展开的。没有践行，脑中空空洞洞的也是不可能体悟的。从某种意义上来讲，直觉也是体悟的一种。在审问、慎思、明辨里面，既有直觉，也有体悟。
问：有人说中国没有哲学，您怎么看待这一提法？您曾经说过“哲学”这个词也可以不用，可以用“智慧”来代替。那么是否可以用“道学”这样的词来指代中国哲学呢？
答：关键在于对“哲学”一词的理解。换言之，我们是这样子的哲学，不是那样子的哲学；不是逻辑推理的哲学，而是生活实践的哲学。我们的哲学是做人的学问、做事的学问，不是光玩名词、概念、推理的学问。对于第二个问题，其实，要论“智慧”这样的说法，中国文化里就有“睿智”“明哲”之说，甚至有人还提出过哲学乃是爱智学。不过，对于中国哲学这个说法，大家已经应用得习惯了。用“道学”这样的说法也可以，但“道学”一词有时候会让人产生误解，以为讲的是道家之学。
问：除了您讲的身体力行，将国学落实于生活方式之外，从学科和专业上来讲，您认为青年学者应该如何研究中国哲学史、中国宗教史？
答：归根结底，国学是综合性的文化，强调“通学”，而不是将文化分得那么细，比如哲学的、宗教的、科学的，如此等等。如果用西方的学科框架来看，中国文化似乎什么都没有了——无信仰、无哲学、无民主、无科学，甚至没有艺术。还有更极端的说法，比如礼教是吃人的礼教、中国传统就是人治的，如此等等。国学其实是包罗万象的，有文史哲、政经法、农工医······很难用单独的某个学科来框定国学。既然如此，不妨含混一点，简单地说，国学就是中国传统文化。模糊不一定是坏事，模糊一点反而可能更接近事物的原貌。
问：但是，如果不细分学科或专业的话，今天我们如何才能够更好地对中国传统文化加以运用呢？
答：灵活应用呗。道理、方法都一样，可以运用到各个方面，只不过是运用的对象不一样，还是要回归深层的纯粹思维方式本身。但是现在由于分科导致的壁垒太严重了，用在哲学上面的道理，不能用在科学上，不能用在宗教上······其实，如果认真深入总结的话，在最为根本的意义上，人类的思维方式都是一样的，同样的思维方式既可以用于哲学，也可以用于宗教，还可以用于科学。举例而言，不能认为宗教只能靠感觉、直觉。什么叫感性、理性？感性和理性在人身上能完全分开吗？理性能指导感性吗？实际情况是，理性也脱离不了感性。中国传统文化就是从现实世界的各种现象中总结出一些道理来，然后又将这些道理应用到现实世界的各个方面。观象制器，就是这样一种具有逻辑推理意味的思维方式。其实，人类各种各样的学说在根本上都是基于某种假设。可惜，有些人习惯把科学绝对化，以为逻辑推理才是唯一的真理，理性才是正确的，感性是不行的。但是在实践过程中人们逐渐发现，逻辑上正确的不一定在事实上也正确，于是又开始提倡直觉。直觉也是悟性的一种。悟性是比理性更高一级的存在。中国文化早就把这三者（感觉、逻辑、直觉，或者说感性、理性、悟性）打通了，三者是完全结合在一起的。这是因为，中国传统文化的很多道理都是从仰观天文俯察地理、远取诸物近取诸身（参见《周易·系辞传下》）中归纳出来，然后又推广出去。这个世界有很多神奇的现象，比如说心灵感应——这难道说不是事实吗？这种事情多得很！分科风太厉害了！哲学与科学之间本没有绝对的隔阂，有不少物理学家最后走上了研究哲学、宗教的道路，这说明在终极问题上两者有相通的地方，或者说是一样的。
当然，在了解世界的过程中，人的认识会有局限性，语言也会有局限性。我觉得现代社会一个很大的问题就是“什么”的问题。任何的问题，我们都想说得清楚、论得明白，但是就是有很多问题确实说不清楚，也论不明白。语言表达了这一方面就容易遗落那一方面，表达了那一方面就容易遗落这一方面。到了一定程度，还是言不尽意！问题在于，人们是不是能够认识整个世界？过去人们批判的不可知论有没有存在的价值？的确，这个世界有很多事情是不可知的，我们应该怎么去面对这些不可知的问题？如果一味否定不可知，认定我们什么都能知，这是不现实的，是无人能及的。“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”（《荀子·解蔽》）凡事一味追求清楚也会带来遮蔽。所谓博学之、审问之，不是让人去钻牛角尖，到了一定程度之后就要适可而止了。在“智慧”的意义上，“糊涂”比“聪明”难得多。有时看起来很聪明，反而不如糊涂好；甚至可以说，聪明一时受用，糊涂终生受用。当然，也不能把我的说法绝对化了，我并不提倡糊里糊涂。换言之，很多事情，知道到一定程度就行了；同样，糊涂到一定程度就行了。该糊涂时就糊涂，该聪明时就聪明。
问：在有知中也伴随着无知，模糊中有精确，精确中有模糊，该清晰时就清晰，该模糊时就模糊。您讲的这些观点对我启发很大，真的很有意思。我觉得这确实是很究极的智慧。模糊和精确总是牵连在一起的，正好是认识的两个方面，随时随地都存在，不能够离开这一面来谈另一面。有时候，清晰或模糊只是程度问题。
答：模糊也不是绝对模糊。模糊中间有清晰，清晰中间也有模糊。该清晰的地方就要清晰，该模糊的地方就要模糊。在现实生活中，我们不能一味追求聪明。郑板桥到了晚年，真正感受到了这一点——难得糊涂。做人做了一辈子，做到最后竟然是难得糊涂。当然，这个糊涂、模糊，不是小孩子那种不成熟意义上的糊涂、模糊，而是指世界本身就是复杂的。世界无穷，宇宙广大，识无边外，莫知其极，就是这样。
问：这似乎是有利于求道的养生的学问。
答：中国的文化就是讲究求道、悟道、证道、传道。道是需要悟的。我经常借用这句话，“下学可以言传,上达必由心悟”（《四书章句集注》）。“下学”与“上达”的关系相当于“艺”与“道”的关系。“下学”的内容主要是人伦日用、日常生活的礼仪规范等，“上达”的对象主要是天道、性命等抽象的道理。现代教育经常把“下学”与“上达”割裂开来。人文学科特别是哲学，专门研究“上达”的学问，走上极端就变成空中楼阁，成为缥缈空洞的学问。“上达”就是“达道”，道是没法言传的，谁也说不清楚这个道是什么。若要学道，最终只有自己去体会、自己去悟，谁也没有办法言传给你。中医最难学的就是这点，中国哲学也是如此。学习和实践固然重要，但没有体悟也不行，这三者要结合起来。要广泛地学、深入地学，不能只学医书就行了，还要学所有的文化，然后再去践行。不能光在书本中打转，学习、实践之后，还要能够领悟到相关道理。要达致知理明道，只有靠自己去领悟，谁也不能代替自己的颖悟，即便有人直接跟你说明也没用。我的悟是我的体会，你的悟是你的体会。中医是这样，其他的学问也是这样。拿绘画来说，我再教你技能——如何用笔，如何用心······但是怎样才能达到“通其意，则无适而不可”（《东坡养生集第六卷·翰墨·跋君谟飞白》卷六十九）的境界就只能靠自己了。知识和智慧不太一样，为学与为道也不一样。尤其是到了综合的实践层次，最难的就是这个体悟。下学人伦日用，可以请人来教；上达天道性命，就只能靠自己了。没有体悟就比较肤浅。整体来讲，“下学”必须通往“上达”，“上达”也要落实为“下学”，当然“下学”的最终目的还是“上达”。我经常讲：“读书学习所为何？通晓人道明事理，开启智慧增艺能，变化气质美其身。”（楼宇烈，2014年，第6页）变化气质，提升人的品质，才是读书学习的本来目的。
四、中国文化的思维特质
问：楼教授，您说中国哲学是做人做事的学问，那么有没有一些标志性的中国智慧之说呢？
答：有啊。我曾经作过概括和总结，即“整体关联”“动态平衡”“自然合理”。（参见楼宇烈，2016年，第10版）这三点就是典型的中国智慧，或者说是中国文化最主要的智慧。我们平时讲“中和”，“中和”就是中国智慧的特点。“中庸之为德也，其至矣乎。”（《论语·雍也》）中庸可以说是最高的德性。那么，中庸是什么？中庸就是致中和，达到中和：“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）这种中道的智慧不过度、不越界、不走极端，既是境界也是方法。从某种角度来讲，整体关联、动态平衡、自然合理都是在阐释“中和”这样古老的道理。
这其中，“自然合理”尤其重要。所谓自然合理，就是说合乎自然的就是合理的。第一，自然就是每个事物都有每个事物的特点和本性，也就是《礼记·中庸》中所讲的“天命之谓性”。宋明性理学的宗旨就是探讨事物的本性。“性”在古代有时也被称为“道”或“理”。人们常用的“道”“德”二字，其实也是在探讨事物的性理。“道”“德”二字，一是讲整体，一是讲个体。民国时期的段正元有过解释：“道犹路也，天地人物所共由。德者得也，天地人物所各具。”（《道德学志》）“道”是什么意思呢？道者路也，道是指共同的路径。什么叫“德”？德者得也，就是指各个事物的本性。第二，“自然合理”是和讲究普遍适用的标准化思维相对的。只要符合存在的本性，那应该就是对的，就是合理的。换言之，不要用统一的、量化的标准去规定事物的发展趋势。事物本性也不是不变的，自然合理就是要顺应事物自然本性的变化。第三，自然合理与整体关联、动态平衡也是一体的，是从三个角度来说“中和”这件事情。反复体会就可以知道，自然而然就是动态平衡，动态平衡也就是整体关联。这一切都是立足于现实世界的真实逻辑。所以，既要结合现实生活来体会中国的智慧，也要将其落实在现实生活中。中国的先哲都是基于现实的生活世界来思考问题的。比如，荀子曾提出“维齐非齐”（《荀子·王制》）来诠释类似平等这样的观念，认为想要达到“齐”，必须“非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》,可见中国文化里早就有这种自然合理的思维方式了。后来孟子也讲“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），这意味着不应该按照同一个标准去对待不同的事物。另外，宋明性理学也有“理一分殊”的说法。总之，这些经典的论述都蕴含了自然合理的思维方式。
问：那么，中国文化的思维方式具有怎样的特点呢？或者说，在根本上，中国文化的思维方式有什么具体表现？
答：这是一个很大的问题，可以略微谈一点。中国文化在思维和做事上讲究远取诸物、近取诸身。这点从汉字的构造就可以深入了解。第一，天地万物，在汉字的偏旁部首上多有体现。譬如，与人相关的偏旁部首，如口、耳、眼、鼻、舌、四肢都有——口字旁的字、耳东旁的字、目字旁的字、鼻子旁的字、提手旁的字、走之旁的字、身字旁的字、肉字旁的字、骨字旁的字······尽管语言和文字是两回事，但两者都是文化的载体。第二，常见的文字系统有两种：一种表音，以音来表意；一种表形，以形来表意。而汉字造字法有六种，即所谓六书（象形、指事、会意、形声、转注、假借），从某种角度来讲打破了表音表意的局限。因此，这个文字就是不一般的文字。理解中国文化时，首先遇到的是语言的问题。事实上，中国的语言与西方的语言确实不一样。西方的语言讲究语法，有动词、名词、主词、副词等，甚至字词本身也要定性。中国的语言是不能完全固定的，否则就无法展现其丰富的内涵。观察中国人说话的过程就可以发现，同样一个字在这个位置上是这个意思，在那个位置上是那个意思。汉语没有将字词绝对定性，也没有动词、形容词、主词、谓词等这些概念的固定区别。但是，现在我们的语文教育一天到晚特别强调语法，这确实不太适合汉语的实际特点，有可能遮蔽甚至消灭了汉语的特征。我经常讲一个简单的例句，就是辛弃疾在《永遇乐·京口北固亭怀古》中的话：“廉颇老矣，尚能饭否？”这里的“饭”是名词还是动词？按原句本来的意思，是说廉颇年纪这么大了，还能吃饭吗？因此这里的“饭”不是名词而是动词。好多时候，汉语表达颠来倒去也没有问题，大家使用汉语时都明白。如果机械地运用那些所谓的语法来限制中国传统的语言，就会对中国的语言造成很大的破坏。刚才说了，汉语冲破了音形的局限，包含了丰富的含义，一看就容易让人明白。耳东旁用耳朵，提手旁用手，走之旁用脚······一看某个字就知道或者表示用脑子想的，或者表示用手做的，或者表示用耳朵听的，或者表示用鼻子闻的······第三，汉字过度简化也会造成一定的问题。譬如，原来的“聽”字是用“耳朵”的，现在的“听”字是用“口”来听的。过去一看就知道是用什么在听，听声音，听人讲话，是用耳朵。除了很多用人体的器官来作偏旁部首的汉字，还有很多是用物来作偏旁部首的汉字，如草字头、木字旁、日字旁······另外，看与写是两回事。写是一笔一画的。看字要整体地看，不是数着笔画来看。不是说简化笔画了，学习汉字就会变得简便了。譬如，简化的“卫”字，还能看出什么含义吗？原来这个“衛”字是可以通过其造型讲出其含义的。总之，我觉得，中国文字有时是非常直观的，推崇直觉。远取诸物、近取诸身，仰观天文、俯察地理，中国文化就是这样致思的。
问：听您所言，我觉得不了解我们的语言文字，就很难理解我们的思维方式，当然也难以理解中国文化更为深层的特质。
答：是的。正因为仰观俯察，中国文化也是一种崇尚自然的文化。如果按本草来讲，传统中医用来治病的药物，不管是植物的或动物的，还是山水的或矿石的，都是天然的自然物，没有一样是用人工的化合物。这个里面就有点综合的智慧。从根本上来讲，中医不仅是用“药”来治病，还是用“方”来治病。方子里面就有君臣佐使的配合，配合在中医里也叫“配伍”，而“配伍”里边有些是推进的，有些是限制的。这些都不是简单地通过分析有效成分的思路就能够把握的。在很多情形下，我常讲中医是中国文化的象征，中医的思维很好地体现了中国传统文化的思维。整体关联、动态平衡、自然合理这些思维特点在中医那里都有鲜明的体现。药方最终是归于方，不是归于药，只用药就容易产生副作用。药在方里可以相互配合，以期达到理想的效果。这些事说起来话长了，我们现在丢失的不是一点两点。从某种角度来讲，中医这套学问难学，中国哲学也难学，中国文化里有很多变化不测的因素。中西哲学的差别是类型上的差别，不是简单的形式上的差别——不如此把握中西哲学，做学问就容易雾里看花、隔靴搔痒。
问：那么相比西方哲学，中国文化的智慧有什么特点呢？
答：中西方哲学的差异是很多的。中西文化对宇宙、人生的观察角度和观察方法都有所不同，属于两种不同类型的文化，各自有各自的特点。早在清末民初，章太炎先生就指出，西方哲学关注物质发生，而中国哲学则关注动态的人事发生。更细而言之，西方人习惯于将“心”和“物”分开，而中国人则习惯于关联思考，心物不离；西方人注重逻辑推理、体系建构；中国人则注重实践经验、现实应用。当然，尤其重要的是中西方在语言上的差异。从某种角度可以说，西方人追求“言尽意”，中国人追求“言不尽意”。
语言的问题，是文化、哲学上的关键问题。中国文化认为语言是有局限性的。再说，有时某个表达只是针对某个问题，不可能普遍适用于一切问题。更何况没有谁说的话是绝对的最后的真理。若把某一个表达予以绝对化，那么这一表达就离错误不远了。正所谓若执着于“有”则讲“空”，若执着于“空”则谈“有”。那么，到底是主张“有”还是主张“空”？我既主张“有”也主张“空”，既不主张“有”也不主张“空”。这种做法不是诡辩，而是意在破除人们对于语言的执着。在魏晋玄学时期，王弼、郭象就广泛讨论了“言意之辨”这个话题，并逐渐形成了影响深远的“忘言得意论”。魏晋玄学时期所形成的“忘言得意论”为中国传统哲学的认识论乃至中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论均提供了基础性方法。事实上，无论是因言象而得意，还是超言象而会意，关键都在于充分发挥认识主体的能动作用。后来的宋明性理学家也充分运用了这套理论。比如，朱熹即言“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《四书章句集注》）。我认为，朱熹的这番言论乃是对于王弼、郭象的“忘言得意论”思维方法的继承和发展。
若是追溯“忘言得意论”的源头，早在先秦时期就谈论这些问题了，没有什么可奇怪的。任何人都可能随时随地被遮蔽，看到近的就容易看不到远的，看到古的就容易看不到今的。中国古人早就认识到了人的局限性以及语言的局限性。当然，“言不尽意”里面也有“言尽意”的一面。孔子讲“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞传上》），又讲“圣人立象以尽意”（同上）。当然，“言不尽意”并不是说事物的存在是不稳定的。但事物的构成都不是仅仅仰赖某一方面就可以被描述的，任一事物都至少有两方面。往往说清楚了这方面，有人就会质疑那方面。要想把事物的方方面面都说得清清楚楚，是不太可能的。所以，“言不尽意”其实是针对人的有限性来讲的。在一个人这里讲得清清楚楚、明明白白了，在另外一个人那里就不一定了。即使讲得清楚明白了，也不等于揭示了事物存在的奥秘，更不保证这种表达能够完全贴合事情的本来面目。更何况，为什么要把任何事情都要搞得那么清楚呢？庄子讲“莫若以明”（《庄子·齐物论》），意思是说，是非混淆，众说纷纭，很多时候不如不用认识活动。这是一种知止的智慧。庄子又说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”（同上）即是说，诸如鸡生蛋、蛋生鸡这样的问题，知道有这么个现象就行了，不一定要问个先后。明了、悟道以后就不要再去追究了。不可能事事物物都能搞得清清楚楚。
五、中国文化的现代转化
问：人们常用马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学来概括当代中国哲学研究的基本构架，并从不同视角讨论了三者之间的关系。您怎么看马克思主义与中华优秀传统文化的结合问题？
答：这是一个涉及古今中西的问题。第一，马克思主义自传入中国起，就开始了与中国传统文化相结合的进程。中国最早研究、传播马克思主义的李大钊、陈独秀等人，对中国传统文化就有精深的研究。再往后，类似的例子也是不胜枚举的。在抗日战争时期，毛泽东已经注意到应该正确对待民族传统文化的重要性问题。1940年，毛泽东在《新民主主义论》一文中系统总结说:“所谓‘全盘西化’的主张，乃是一种错误的观点。形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。”（《毛泽东选集》第2卷，第707页）“中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。”（同上，第707页）“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件。”（同上，第707—708页）“中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。”（同上，第708页）《新民主主义论》原是毛泽东题为《新民主主义的政治与新民主主义的文化》的演讲稿。1945年，毛泽东在《论联合政府》一文中继续强调说:“对于外国文化，排外主义的方针是错误的，应当尽量吸收进步的外国文化，以为发展中国新文化的借镜;盲目搬用的方针也是错误的，应当以中国人民的实际需要为基础，批判地吸收外国文化。······对于中国古代文化，同样，既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接收它，以利于推进中国的新文化。”（《毛泽东选集》第3卷，第1083页）这些对民族传统文化的论述，在当时产生了广泛的社会影响，对于中国共产党领导新民主主义革命取得胜利起到了积极的促进作用。另外，中国共产党在建设新文化时期，也实际地吸收了中国优秀传统文化。举例来说，刘少奇的《论共产党员的修养》就引用了不少儒家修养论的内容，比如“内省”“慎独”“知行合一”等，由此可见古代某些修身的工夫在新的时代也有不可磨灭的价值。第二，马克思主义与中国传统文化的结合过程充满了各种曲折。事实上，自近代以来，“如何看待中西文化”这一问题引起了很多的争论。有人面对西方的学问，对中国文化失去了自信心；有人则主张“中学为体，西学为用”。其实，不管什么样的主张，都应该坚持文化的主体性。譬如，日本就曾提出了“和魂洋才”的现代化改造主张，即以本土文化为载体，在此基础上吸收西方文化，坚守“大和魂”。一个民族如果失去了自主性，就很难吸纳其他民族的文明，反而会被其他的文化所征服。文化凝聚着民族最根本的精神内核。归根结底，中国人最终还是由中国文化来定义的。中华优秀传统文化是中华民族生生不息的原因所在。第三，马克思主义也有中国化的问题，经过长期的中国化，马克思主义会让中国文化更加丰富多彩。当然，这个结合的过程不可能是一蹴而就或者一帆风顺的。结合的时候，最好是能够择其善者而明用之，要面向新时代、新问题，面向社会主义新文化建设的实际，有意识地进行创造性转化、创新性发展。人类历史的发展早就证明，多元共存才能有丰富多彩的文化生态。从中华文明的历史就可以发现，中国传统文化讲究“和而不同”，极具包容性、开放性。中华文明里面有很多的内容都是吸收外国文化发展起来的，比如琵琶、胡琴这些耳熟能详的乐器都是从西域来的。总之，弘扬中华优秀传统文化是一项长期的系统工程，需要艰苦的努力。在过去的历史长河里，中华文明博采众长、兼收并蓄，形成了博大精深的特点。在未来的时代里，我们也应该坚守文化主体性，以宽广的胸怀，汲取不同国家地区创造的优秀文明成果，积极同世界其他文化展开交流和合作。如今，中国共产党大力推进“两个结合”，这有助于巩固文化主体性，也有助于形成新的文化。
问：从您所讲的可知，文化问题是当前中国现代化建设中的大问题。那么，在21世纪，应该从哪些方面入手建设中国文化呢？
答：除了刚才所讲的，我认为文化问题还应该结合全球时代大势来思考。我曾在《对于21世纪中国文化建构的思考》一文中进行了相关讨论。在21世纪，中国的文化建构必需注意两大问题。一是调整好中西文化的“比例”问题，在这个过程中，尤其需要确立中国文化的主体意识，树立对中国文化（包括传统文化）的自尊和自信。二是要注重调整科技文化与人文文化的“比例”，充分认识人文文化在社会发展和进步中的重要意义，积极扶植和发展人文学科。这其中，第二个调整不仅对中国21世纪的文化建构有意义，而且也对世界文化的未来发展具有重要价值。科技在现代社会发展过程中尤其强势。只有科技而没有人文精神的社会是非常危险的。很可惜，人类在20世纪对人文领域的探求和建设尚未取得可以与科技发展等量齐观的成就。整个20世纪的文化发展总趋势，仍如英国著名历史学家汤因比所说的，乃是对于科技的崇拜。那么，在21世纪，情况应该有点改观，人类应该懂得用人文来调节科技，尤其是用人文精神来自我节制，否则人类既难以获得真正的自由，也难以实现整体的可持续生存。当然，科学技术也是人类的发明创造。对于科技与人文的关系，我曾经提过两句话：“人文立本，成人之道；科技利用，强国之器。”（楼宇烈，2007年，第11版）这两句话到现在我也是坚持的。没有科技，国家是不会强大起来的；但没有人文，科技再强也没有用。人文为本、为道，科技为用、为器。不要把本和用、道和器搞颠倒，本末不要倒置。《淮南子·修务训》里有句话值得大家记住：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。”这告诫我们，私人的意志不能进入公共的发展规律中。人们要想有所成就，既要根据事物自身的规律，还要观察条件是否合适。“资”就是依靠的条件，光循理，如果条件不成熟，事情也是做不成的，甚至好心做坏事。道家的无为观念不是消极的思想，而是高明的智慧。西方人也很注重这种智慧，《道德经》在西方社会算是畅销书。
人类的科技成就本来是要服务于人的发展，但非常可惜的是，现代社会的人类反而越来越依赖科技。于是就产生这样一个悖论：人类征服自然的手段和力量越强，人们对于这些手段以及人为环境的依赖也就越强。有时甚至只要这种人为环境中的任何一个环节出现一点小问题，都有可能使社会生活陷于瘫痪。换句话说，人类正在不断地沦为自己所创造出来的高新科技的奴隶，以致不断地丧失自我和个性。由此造成的种种社会问题可以说是当今世界最为严重的危机之一。由此可见，单纯发展科技并不能真正地、完全地解放人类。对于这种危险，瞿秋白先生早在20世纪初发表的《现代文明的问题与社会主义》一文中即有反思：“技术和机器，说是能解放人类于自然威权之下。这话不错，然而他不能调节人与人之间的关系。”（《瞿秋白选集》，第100页）“文明人不但没有从物质生活解放出来，反而更受物质需要各方面的束缚锁系。以全社会而论，技术文明始终只能解放一部分的人。”（同上，第103页）这些分析，即使在今天也仍然极具启发意义。瞿秋白在这篇文章中甚至畅想，社会主义文明应该是艺术的技术文明，“那时科学的技术文明便能进于艺术的技术文明”（同上，第109页），“那不但是自由的世界，而且还是正义的世界；不但是正义的世界，而且还是真美的世界”（同上，第109页）。如果从文化建设来讲，当今世界由于科技发展带来的种种问题，其责任并不在科技发展本身，归根结底在于发展科技的人，尤其是现代人的价值取向。一言以蔽之，应当大力加强人文学科建设的力度，充实人们的精神生活，健全社会的文化结构，这样庶几可恢复人与自然、人与社会、人与自身之间的健康和乐关系。
问：好的，谢谢您。快到采访的结尾了，我还有一些其他的问题正好请教您。您经常讲中国文化的特点是生命的文化、求道的文化。那么，这种文化在今天来讲还有意义和价值吗？
答：整体来讲，中国文化是生命的文化，而且是以人类生命的文化为主。现在人类最大的问题就是玩物丧志。玩物丧志，有可能让人丧失主体性，失去自由。因此，就人文精神来讲，当前尤其要克服物欲的控制。荀子记载了当时的一条谚语：“君子役物，小人役于物。”（《荀子·修身》）这句话大概意思是说，君子能够管理物，而小人就容易被物控制住。对此荀子还作出了系统论证，认为人的欲求是不能“无”和“去”的，但是也不应“寡”和“纵”，那么唯一可行的道路就是“导欲”“节欲”了。这启发人们既不做禁欲主义者，也反对纵欲主义，应该合理安排自己的欲求。我认为，荀子的学说恰当地调节了人类欲求，即使在当今世界也仍然具有重要的现实意义，能够让人类从那无尽欲求的桎梏中摆脱出来，把个体生活的格调和情趣升华到一个新的境界。但非常可惜的是，不少时候，人们宁愿耗费精力、挖空心思地追求具体的物，却不去追求超越的道。历史上文化的发展也是这样。有些人是一步步地向物欲退化的。譬如，本来是为了安身立命学佛，但是沦为祈福，保佑自己；本来是为了安身立命求道，后来就只是为了长生，陷入导引术里去了。如果求道是为了长生，那长生又是为了什么？我们不能够一天到晚光是空想，要通过自己生活的践行去悟道。中国哲学最重要的特点就是哲理必须要与人生相结合，“不离日用常行内，直造先天未画前”（《王文成公全书》卷之二十“别诸生”）。即是说，不是单纯地做逻辑推理的功夫，还要体现在生活践行中间，这就是王阳明讲的“知行合一”。
问：您曾经讲，西方有西方的哲学，中国有中国的哲学，西方有西方的文化，中国有中国的文化，中西方哲学及文化都有类型的差异。那么，未来中西方文化有没有可能达成一致？
答：不需要刻意达成一致。愿意吸收对方的优点就吸收，不愿意也不必强求。不是谁比谁好，或者谁代替谁。文化之间重要的是相互理解，彼此交流。中西方文化有如此种种的不同，是可以通过交流和比较来达到相互理解的，在这种理解的基础上，也有望达到互补互益。百尺竿头更进一步。如果通过互相吸收彼此的长处，进而实现取长补短、交流互鉴就更好了。
问：中国文化是能够让诸多文明共存的文化，这到底是怎么做到的？
答：就是“和”的思想。“以他平他谓之和。”（《国语·郑语》）这个世界本来就有那么多事物存在，谁也不可能让它们完全一致。如果一味求大，就会消泯其他的差异性、多样性，就会导致“同”。“和实生物，同则不继。”（同上）不能用追求“同”的方式追求“大”。中国人讲“同”，也是注重差异性的。庄子说“不同同之之谓大”（《庄子·天地》），差异性、多样性是这个世界的活力。有上才可以讲有下，没有上怎么可以讲有下？这些都是在对比中显现出来的。上下、前后、左右都是相对的。道家讲“反者道之动”（《道德经》第四十章），没有这个，哪有那个。没有“对待”根本是不可能的，都是幻想。没有东哪来的西，没有西哪来的东。
楼宇烈教授的学术简介由北京大学哲学系（宗教学系）李四龙教授提供。
参考文献：
古籍：《道德经》《道德学志》《东坡养生集》《国语》《汉书》《汉书辨疑》《淮南子》《嵇中散集》《礼记》《论语》《孟子》《尚书》《思辨录辑要》《四书章句集注》《素问经注节解》《王文成公全书》《玄谭》《荀子》《曾文正公全集》《周易》《庄子》等。
卡普拉，1999年：《物理学之“道”：近代物理学与东方神秘主义》，朱润生译，北京出版社。
楼宇烈，1986年：《漫谈儒释道“三教”的融合》，载《文史知识》第8期。
1995年：《论中国传统文化的人文精神》，载袁行霈主编《国学研究》第3卷，北京大学出版社。
1996年：《对于21世纪中国文化建构的思考》，载李玉、汤重南主编《21世纪中国与日本》，北京大学出版社。
2004年：《发扬人文精神，建设人间哲学——21世纪中国哲学的走向》，载王博编《薪火集》，北京大学出版社。
2007年：《国学百年争论的实质》，《光明日报》1月11日。
2014年：《中国文化的道与艺——由艺臻道，以道统艺》，载《学术交流》第10期。
2016年：《中国传统哲学的思维底蕴》，载《人民日报（海外版）》6月14日。
《毛泽东选集》，1991年，人民出版社。
《瞿秋白选集》，1985年，人民出版社。
