摘要：牟宗三在《心体与性体》中，打破历来学界以朱子为中心的宋明儒学研究，指出南宋湖湘学派的领军人物胡宏是儒学正宗。在牟宗三看来，胡宏哲学中的心性结构不仅符合儒学天道性命相贯通的脉络，其“心以成性”的说法更被牟宗三进一步发展为“以心著性”的证成理论，其形态为“心体”通过形著“性体”而证成“性体”，“性体”证成以后反过来贞定“心体”的理论圆环，由此完成儒家“道德形而上学”的建构。因而，相较于陆王心学，牟宗三的儒学理论构想更多是借由对胡宏哲学中心性结构的继承与转化，尝试以之解决儒学传统中天道论与心性论如何贯通的问题，使儒家心性之学的普遍性基础得以确立，为重建价值秩序与人文精神提供了基于宋明儒学资源的一种思路与可能。
关键词： 牟宗三 胡宏 性体 心体 以心著性
一、牟宗三《心体与性体》的问题意识及其判教标准
牟宗三的《心体与性体》自20世纪60年代问世以来，便在学界引发不少的关注与争议，其中又以提出五峰蕺山系为儒学正宗、判朱子为别子为宗及对张载“太虚神体”的诠释为讨论热点。对此，学界已然累积不少相关研究，并且普遍认为牟宗三的儒学是陆王心学传统之延续。但撇开学统传承的典型论述，值得追问者如牟宗三是基于什么样的问题意识与理论目的，选择了心学而非程朱理学，并且在此基础上特意提出五峰蕺山系而为儒学正宗？唯有澄清此一问题，方能在牟宗三《心体与性体》复杂且环环相扣的学思脉络中，更深刻地把握其儒学体系的枢纽。
首先，按儒家义理之学的脉络而言，牟宗三认为可大致区分为以《论语》《孟子》为代表的心性论及以《易传》《中庸》所代表的天道论（1)。其中，后者所涉及的问题面向非常宽广，争议颇多。学界历来便对天道论与心性论存在分歧，其中就有质疑天道论不符合孔孟之学之主旨者，如劳思光认为宋儒是以“伪托之书”（2）作为其思想体系建立的依据，而后来的学者也没办法澄清孔孟本旨与《易传》《中庸》等文本的差异，甚至为维护“道统传承”而强行将二者合说，劳思光指出“此又是中国哲学及儒学研究内部之扭曲或病态。尤为治中国哲学史者所不能不面对之问题。”（3）但这种强烈的否定立场，同样会带来更多需要回应的问题，即应当如何看待儒家经典系统、如何界定合说便是“强行”“扭曲”且“病态”的？这一否定实然已先行预设了某种方式为哲学乃至儒学研究的正途。
杨泽波在其著作《牟宗三三系论论衡》中，也对天道论有一反思意见，他认为儒家受到了古代天论传统的影响，将无法确切回答的问题（道德根据）归置于“天”此一概念，是一种“借天为说”，甚至指出此举不过是“将道德的终极根据上推到天，从而满足人们思维的形上要求罢了，天不可能是良心本心的真正终极根据。”（4）劳思光与杨泽波等学者的观点无疑直指天道论的症结，他们对中国哲学及儒学中的相关说法，都持明确拒斥或怀疑的态度，深刻地揭示出此问题于儒家哲学研究中的不可回避性。（5)
杨祖汉亦曾对此问题表明新儒家之所以重视天道论，其重心在于由性与天道而对一切存在作根本的肯定，并为道德实践提供必然性。（6）这一点基本与牟宗三是一致的，即认为道德实践的根据必须基于形而上的实体。卢雪崑则以康德圆善与上帝的设置，对比孔子的哲学传统，指出若只是聚焦在个体的道德上，人自身本心的机能已经充分足够，但儒家有着“人能弘道”的愿景，而代表自然与道德相结合的“天”就是一个被需要的、不可忽略的原型。（7）此视角则强调了儒家天道论所具有的宗教性的一面。
牟宗三早在60年代便意识到此问题，他所选择的路径是延续宋明儒学的脉络，试图贯通天道与心性，建构起儒家道德形上学。所以在《心体与性体》综述部分，他指出：
大抵先秦后期儒家通过《中庸》之性体与道体通而为一，必进而从上面由道体说性体也。此即是《易传》之阶段，此是最后之圆成，故直下从“实体”处说也。此亦当作圆满之发展看，不当视作与《论》《孟》为相反之两途。盖《论》《孟》亦总有一客观地、超越地言之之“天”也。如果“天”不向人格神方向走，则性体与实体打成一片，乃至由实体说性体，乃系必然者。此与汉人之纯粹的气化宇宙论不同，亦与西方康德前之独断形上学不同。此只是一道德意识之充其极，故只是一“道德的形上学”也。先秦儒家如此相承相呼应，而至此最后之圆满，宋、明儒即就此圆满亦存在地呼应之，而直下通而一之也：仁与天为一，心性与天为一，性体与道体为一，最终由道体说性体，道体性体仍是一。（8)
牟宗三认为应当以一种“圆满之发展”来看待《论语》《孟子》与《中庸》《易传》的关系，当人的道德意识推扩到极致时，是能够由道德主体透至天道所代表的客观原则与价值之源，二者之间是相辅相成、通贯为一的关系，此是儒家哲学发展之必然。如果我们将《中庸》与《易传》视为儒学歧途，或者否定其与孔孟之学的内在联系，那儒学中“天”的意义很大程度上只能落在人格神或气化的方向上，那么在思想史上，所有涉及形而上学体系建构的儒者就得遭遇“歧出”的批判，而缺乏形而上根据的道德实践又何以可能是稳定可靠的？
既然牟宗三选择以贯通的立场来面对天道论与心性论，他就不能局限于宋明儒学时期将天道的实存作为一默认、预设的立场，而是要在此基础上，以有别于神学或独断论的方式，去说明贯通何以可能，证成天道。此问题意识的关键节点便在于如何诠解儒家中心、性、天（理）之间的关系，并勾勒出一理论框架作为贯通的基础。也因此，在梳理宋明儒学的发展中，牟宗三便带入了与佛教相似的分系判教形式，试图在揭示儒学根本特质的同时，寻找一个足以承载其问题意识的体系，而这便是其重视五峰蕺山系之缘由。
在儒家的分系判教标准上，牟宗三虽重视核心概念之间的联系，但却又不同于学界常见的分系标准——概念范畴法（9）与历史传承角度（10)。笔者认为，牟宗三主要从两个角度建立起其判教标准，即：一、调整朱子的四书结构，以《易传》取代《大学》，与《论语》《孟子》《中庸》共同构成儒家天人贯通的经典基础，强调心、性、天必是通而为一的；二、援引康德道德自律学说，指出儒家心性之学的形态必然是道德自律而非他律。前者除将《大学》地位降格外，思路大体延续了宋明儒（除伊川朱子系），但由于深化了天道证成问题，使牟宗三的理论形态不能完全等同于陆王心学的路数；后者则是牟宗三援用康德道德自律学说所建立起的核心判教标准（11)，为前者的天人结构提供了一实质的内容，确立儒家为道德自律的学说，这使其与心、性、天是否为一形成了呼应。若不能为一，则会陷入道德他律的歧出。
二、心性实义：牟宗三对胡宏哲学心性结构的继承
在确立天道、心性两大系统的贯通模型后，牟宗三认为先秦儒家的理论模式是由重视道德自觉与实践的《论语》《孟子》发展至超越意义的本体宇宙论；宋明儒则是由《中庸》《易传》建构起圆熟的形上体系再逐渐回归到重视主体自觉的《论语》《孟子》，此一系统系以张载、程颢、胡宏与刘宗周为代表。而在程颐与朱子的体系中，受《大学》影响过大，心性结构也并非通而为一的模式，故被牟宗三判为别子为宗。
另一方面，象山阳明系虽是以孟子学为主，但其心即理的论述便已明确地呈现出心、性、天为一的理论框架，所以与五峰蕺山系一起被牟宗三判为儒学正宗；但二系之间在其看来仍有理论圆熟与否之分，如他曾指出陆九渊：“于於穆不已处功力不至，理会不澈，笼侗颟顸，出语有差，即是不能充其极，至于圆整而饱满”，亦认为王阳明“惟其契接‘於穆不已’之体处仍嫌弱而不深透。此即其仍未充尽而至于圆整而饱满也。”（12）即陆九渊与王阳明未能充分呈现《中庸》《易传》的理论规模，在天道与心性之间的结构中不若五峰蕺山系来得圆熟（13)。
而牟宗三之所以高度肯定五峰蕺山系的独立意义，核心在于胡宏体系中对心性实义的规定，基本符合牟宗三于心体、性体概念之设想，并蕴涵了被牟宗三视作性体证成的可能途径——“以心著性”。
胡宏（1105—1161），字仁仲，号五峰，南宋儒者，湖湘学派的奠基者之一，其著作《知言》对儒学、经学、政治思想等内容都有深刻的发挥与见解，后辈儒者如朱子、吕祖谦、真德秀等都高度肯定此书之价值，吕祖谦更认为其超过了张载的《正蒙》。而湖湘学派也在胡宏的影响下成为当时重要的学派之一。后来受战火影响，加上朱子无法准确地理解胡宏之《知言》，作《知言疑义》质疑胡宏的学说，胡宏后学又无法有力回应朱子的批判，致使胡宏的学统传承在很长一段时间失去其所应有的关注。直到20世纪后半叶，因哲学史的发展与牟宗三的提倡，才逐渐为学界所关注。
（一）性立天下之大本
胡宏在《知言》中，指出儒学的根基在于“心性”，他明说道：“‘心性’二字，乃道义渊源，当明辨，不失毫厘，然后有所持循矣。”（14）我们首先看胡宏如何诠解“性”此一概念：
天命之谓性，性，天下之大本也。
或问性，曰：性也者，天地所以立也。曰：然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？曰：性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎？（15)
此前北宋儒者论“性”时，已完成了阶段性的理论铺展，如张载所提出的“气质之性”与“天地之性”，前者说明人物的自然属性、才性差异以及恶的根源等内容；后者则是肯认人所本有的道德本性，是禀自于至善的天理。但胡宏将“性”的内容进一步拉拔到最高的形上本体层次，指出“性”是天地万物所以立的根据，因此“善恶”是无法概括性的奥义的。若以概念层次的对应而言，胡宏的“性”所对标的已然是周敦颐的“太极”、张载的“太虚”及二程的“理”，而胡宏为何选择“性”此一概念的理论目的便非常值得考察。
但相较于太极与太虚等后来所提出的概念，宋明儒在使用心、性、天、理、道等诸指涉形而上实体的概念时，其内涵往往会随着具体的语境而发生一定程度的变化，这就很容易造给以概念研究作为切入视角的学者带来相当多的诠释困难。举例来说，王立新就曾指出：“胡宏将‘性’作为‘天地之所以立’的根据，以为万理尽在性中，认定‘性’即是‘天命之全体’，即是‘天命’本身。从而在根源处，克服了周敦颐和张横渠性论中可能出现的二元论倾向，同时又将‘性’从二程‘天理’的框制下解放出来，摆脱了其所处的‘天理’的附庸地位，从宇宙论和本体论的意义上，确立了伦理哲学的‘性’一元论的路线。”（16）张琴亦对此有一比较分析：“胡宏与朱熹都认同二程之‘性即理’的观点，都认同性与天理之本体超然的地位，但胡宏所论的天理作为性的体现，在整体理论的建构上是本与体的一体关系，在概念的逻辑次序上理是从属于性的。这与程颐、朱熹的着眼点是有差异的。”（17）两位学者基本都是基于概念范畴法展开讨论，认为胡宏的性论是有别于程颐、朱子的“性即理”（理本论）的模式，属性本论。
但笔者认为胡宏对于形而上的道体进行描述时，在字词的使用上或许并没有学者们所规定得那么明确，除了“性”之外，他也曾使用“道”“诚”“仁”“天”“天道”“理”“天理”等字词，如：“道者，体用之总名。仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。”“诚，天道也。人心合乎天道，则庶几于诚乎！”“理也者，天下之大体也；义也者，天下之大用也。”“天者，道之总名也。”（18)
在上述引文中，如果要将胡宏在不同语境中的概念作一强行区分的话，那么其结构是以天作为道的总名，道又可区分为体用关系，即体为仁、为理、为性，用为义，诚是天道的表现。若再进一步带入其他文本，如《知言·汉文》的“人之道，奉天理也者”《知言·辨》：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣”（4)，如果强调概念的逻辑关系或试图明确这些概念在胡宏体系中的意涵，便会显得左支右绌。所以，若从概念的角度出发，确立胡宏为“性本论”的话，那问题就会变得非常复杂。如我们可问在朱子学中，性是在何种意义下附庸于天理，胡宏的性论又如何从二程天理的框架下独立出来？而胡宏的“天”“天理”等的使用又是否能区别于朱子等其他儒者的用法？而更根本的问题在于，理与性的相互从属关系能否真正说明儒者之间的理论形态差异。要回应这些问题是非常困难的。
王立新也意识到这一点，所以他补充说：“在胡宏的思想体系中，‘道’与‘理’都是‘性’的转换使用形式，其抽象程度和本体高度均不及‘性’。虽然‘道’与‘理’同样具有‘性’的意义。”（19）不过，我们依然可以追问所谓的抽象程度与本体高度的两个判断是建立在什么样的设准上的？这点恐怕又是另一个难以说明的问题。笔者于此处更倾向于陈来的说法，他认为：“胡宏的‘性本论’在本质上与理学的理本论是一致的”，胡宏所强调的是“传统儒学只注重人性与物性，未能从宇宙普遍本体的高度来了解性。他认为，只有认识到‘性’同时是天地的根据与本性，才能认识人性的意义。”（20)
更进一步地说，笔者认为胡宏在使用“性”的概念时，是有其针对性的，主要是为了回应与批驳佛老及世儒的观点。如“形而在上者谓之性”一章所针对的是司马光性善恶混的主张；“性外无物，物外无性”一章，则是批评“释氏绝物遁世，栖身冲漠”的消极思想。由此可见，胡宏对概念的使用在一定程度上是依据具体的语境与要求所作，不能直接判定其针对“性”有明确的理论建构目的。此处笔者再引杜保瑞的说法作为补充说明：“儒学并非以理、气、心、性之对比、主张而为理论建构之目标，而是为哲学之问题回答，因而使用概念，在提出了主张后，才作为理论建构之真实。”（21)
笔者虽然不认同以“性本论”作为胡宏哲学区分于其他儒者的诠释方式，但胡宏性论思想确实有其独特之处，在《知言·一气》中，胡宏说：“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣”（22)，胡宏的性就如陈来所言，是同时兼具宇宙论与本体论且集中于“人性”探讨的重要理论转向。而胡宏对于性与心的表述与建构，很大程度上是符合牟宗三对形而上实体的规定，即宇宙创生、道德依据、道德意识一系列的贯通论述模式，甚至可以说某种程度上胡宏也启发了牟宗三命名其著作为《心体与性体》，而非《天道与心性》或《道体与心体》。此一转向非常重要，下文会进一步展开。
（二）一本圆顿与心性实义
面对宋明儒复杂且多义的概念使用，牟宗三采取的诠释原则是“依义不依语”（23)，并且在对宋明儒有一全盘的把握之后，他建立起一种诠释框架，名为“一本圆顿”（一本与圆顿所承担的理论角色存在差异），其作法在于将“天”“帝”“天命”“天道”“太极”“太虚”“诚体”“神体”“性体”“心体”这些繁复的概念，提炼、整合到“本体宇宙论的实体”此一结构之中：
此实体亦得总名曰天理或理（categorical reason）。此理是既超越而又内在的动态的生化之理、存在之理，或实现之理。自其为创造之根源说是一（monistic），自其散著于万事万物而贞定之说则是多（pluralistic）。自其为一言，是动态的理（活理active reason）；自其为多言，是静态的理。自其为动态的理言，它既是本体论的存有（ontological being），又是宇宙论的活动（cosmological activity）。总之，是“即存有即活动”的这“本体宇宙论的实体”（onto-cosmological reality）。（24)
“一本”的诠释特点在于突出宋明儒学形上本体根本概念的一致性，不以概念范畴法作为儒学分系的依据。牟宗三在道、仁、诚、神等概念后再附加一个“体”字，以强调这些概念最终是结穴于超越的道德创生实体。按上文所引的《知言》文本，“理”“性”“天”等概念若是以牟宗三“一本”的结构去统括之，在一定程度上是可以接受的。当然，牟宗三强调“一本”的框架，很大程度上是为了提炼宋明儒相关概念的普遍意义，以此铺设道德形而上学的理论基础。也因此，由强调学术史的梳理、概念范畴法等研究立场来看，牟宗三的诠释不免陷入化约或过度诠释的现象，但他也并非不关注个别概念在不同语境下的独特意涵。（25)
另一方面，对牟宗三而言，他之所以最终将其著作命名为《心体与性体》，其中一个重要理由就在于他将这些不同的“体”的内容都收摄到“性体”（道体）此一概念之中，并总结出性体五义——性体义、性能义、性理义、性分义、性觉义。性体义是就“体万物而谓性”而言；性能义则是指性体能起宇宙生化、道德创造之用；性理义是就普遍的道德法则言；性觉义则是指心性是一，性之全体是灵知明觉。（26）而这一种“一本”的统摄方式，使“性体”已全然承载了“道体”的所有理论功能，那么性体与道体即是一，不需要再独立出去。若说本体层面，性体与道体为一，这点基本为宋明儒所肯认；而在宇宙论层面，牟宗三的做法实际上将中国哲学传统以来的宇宙论问题收摄到道德心灵之中，正如丁为祥所概括的：“这就是牟宗三所谓的本体宇宙论，意即所谓宇宙论实际上只是在我们的道德本体意识观照、统摄下所形成的宇宙论。因而，离开了本体论之观照、统摄与主宰作用，所谓宇宙论也就无从成立了。”（27）而这种本体宇宙论的诠释路径，亦能在胡宏的哲学体系中得到相当多的线索。
先从胡宏对心的界定说起：
天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之！（28)
此段是胡宏《知言》中非常重要的文本，基本奠定了心性于其理论体系中的实义。性为天下之大本，是万物普遍具有的道德的法则。此法则能避免异端并作、物从其类所导致的价值失落，使天地万物能回归于“一”。胡宏进一步设问六君子先后相诏的何以是心而不是性，那是因为心具有“知天地，宰万物”而使道德法则能在世间落实的能力。牟宗三对“心也者”一句诠释道：“此皆是本体性的心之本体宇宙论的直贯义与通澈义，非是认识论的‘知’也。知之照澈与通澈是立体直贯地照澈之与通澈之，是竖知，非横知。横知是认知心之认知的知，竖知是实体性的心之直贯：知之即是通澈之，通澈之即是实现之或存在之。故心对性言，是形著原则，对天地万物言，即是生化原则或创生原则也。”（29）在《不息斋记》中，胡宏再度说明心的意涵及其重要性：
噫！六尺之躯有神妙，而人不自知也。圣人诏之曰：“人者，天地之心也。”此心宰制万物，象不能滞，形不能婴，名不能荣辱，利不能穷通，幽赞于鬼神，明行乎礼乐，经纶天下，充周咸遍，日新无息。虽先圣作乎无始，而后圣作乎无穷，本无二性，又岂有阴阳寒暑之累，死生古今之间哉！是故学为圣人者，必务先识心之体。识其体矣，不息所以为人也。此圣人与天地为一之道。（30)
胡宏对于心体的论述，以及指出先识心之体的重要性，是“圣人与天地为一之道”，这些观点为牟宗三提供了足够充分的理论资源，运用在其道德形而上学体系的建构中。
除了在本体宇宙论意义上开展心性结构，胡宏还进一步带入了“裁制”的内容。在《知言·纷华》里，胡宏表述事物与性与心之间的关系云：
事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。（31)
此句结构与《孟子·尽心上》的“性也，有命焉”相似，指出事物虽属于性，或者说有其性分，但必有主观的心影响之，这点是为了说明人与天地间的事物是处于交流感通的状态，事物并非隔绝于主观之外的独立存在。既然事物与人是交流感通的，那么心便能对治、裁制现实事物（此处事物亦包含行为，与王阳明的“正物”说相近）；并且，心的裁制必有性为其纲，然后才能由此存之养之。此处，心性之间的关系既是通而为一，但二者又有其理论侧重，这点与牟宗三对性体为纲纪之主、心体为主观之主的论述是一致的。
综上所述，胡宏哲学对牟宗三的影响无疑是非常巨大的。胡宏的“性立天下之本”与牟宗三对性体的描摹——实有且能起道德创造之用的实体高度一致。就概念语词的使用上来说，性相较于道，能够更强调天人为一的一致性。性无论是在胡宏或牟宗三处，不是虚悬虚设、外在于生命的抽象理论，而是以一种客观的、形式的角度说其内在于天地万物而为“纲纪之主”（作为天地万物共有的创生原则、道德法则）。但只说性体是不够的，因为它仅是一种空洞的理论设定，还必须通过主观向度的“心体”形著进而证成“性体”的实存，这也是牟宗三认为胡宏为什么强调“必曰心而不曰性”的重要观点之一。而说到此处，已可明确地感受到牟宗三对胡宏哲学的继承。不过，若只停留于此，性体与心体似乎还是传统的天道与本心的差异，二者如何是一，还有赖“圆顿”的进路，此部分则涉及到牟宗三对胡宏“心以成性”的转化。
三、天道证成：牟宗三对胡宏“心以成性”的转化诠释
儒家传统的天道论（指《中庸》《易传》）是一种下落结构，由天命赋予人以一普遍共通之原则或本质，其中包含了限制的概念，如夭寿、祸福等命定内容。而《论语》《孟子》所昭示的心性论则是一种复返结构，认为天命赋予人的共通本质是善的，人能通过工夫修养复返到本性之纯善（扩充亦是此义）。二者之间虽是一种互补关系，但由于天道的不可证，性善的主张亦得不到根本保证，因此儒家天道论结构容易仅被视为一种理论预设或带有信仰色彩的思想体系。
自20世纪以来，儒家已逐渐被从系统、制度中抽离，失去了其能具体实践的“身体”（载体），列文森甚至认为儒家已经是博物馆里的儒家，不再具有太多的现实意义。在这一历程中，儒家很大程度上转变为学术化、哲学化的儒家，活动场域也由政治、社会逐渐过渡到大学之中。对牟宗三来说，儒家在现代依然有着非常重要的意义，他不满足于高度学术化的儒家及西方哲学，他更希望儒学是一“活”的、在场的理论，能在现实中重建人类的价值体系。他所选择的途径是在儒家传统的天道论与心性论基础上再推进一步，而这一步就是“天道证成”如何可能。
牟宗三在宋明儒学中所寻获的突破口，在于胡宏《知言》的一句：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”（32）胡宏的“心以成性”就字面意思而言，是指“心”实现与成就“性”（道德原则），使之发用于现实生活，与《中庸》“参赞天地之化育”之意相近，是一种由内而外的推扩结构。但牟宗三的“以心著性”在此基础上进一步转化为由内在而超越的互证，他说：
五峰惟是心性对言。对言者为明形著之用，而最后是一也。此是以《中庸》《易传》之道体性体为首出而欲会通《论》《孟》之仁与心者所必应有之义。融心于性，性即是心，则性不虚悬，有心以实之，性为具体而真实之性，是则客观而主观矣。融性于心，心即是性，则心不偏枯，有性以立之（挺立之立），心为实体性的立体之心，是则主观而客观矣。分别言之，心是形著之主，性是纲纪之主。（33)
牟宗三认为胡宏的心性对言是为了说明“形著”的作用，“形著”是会通《中庸》《易传》的性体（天道论）与《论》《孟》心体（心性论）的枢纽。所谓的“形著”是指，人通过逆觉工夫体认心体，性体则在此过程中得以呈现，此处与胡宏“心以成性”的思想相一致。而性体在呈现以后，回过头来贞定心体，提供心体存有依据，形成一理论之圆圈，二者互渗互透，此处则是对胡宏思想的转化。而“形著”并不是一种先后的过程，而是在形著的当下同时呈现，这便是牟宗三“一本圆顿”中的“圆顿”概念。
在完成胡宏哲学的诠释与转化后，牟宗三进而总括了心体与性体之间的关系：
故性是本体宇宙论地为万物之“客观性原则”（principle of objectivity），亦为万物之“自性原则”（principle of making things as thing-in-itself）。此性体是本体宇宙论的生化之源，是“生物不测”的“创生实体”（creative reality），是“即活动即存有”者，而在人处则真能彰显其为“创造实体”之实义，而其彰显而为创造之实体则在实体性的道德本心处见。在此本心处见，即是此本心足以形著之也。形著之即是具体而真实化之为一创造实体也。盖此本心亦是实体性的“即活动即存有”者。故对“於穆不已”之性体言，此心即为“主观性原则”（principle of subjectivity），亦曰“形著原则”（principle of concretion,realization,or manifestation）。此形著是通过心之觉用而形著，不是在行为中或在“践形”中形著。是故性之主观地说即是心，心之客观地说即是性；性之在其自己是性，性之对其自己是心；心性为一，而“无心外之性”也。（34)
牟宗三“形著论”的核心意涵在于通过本心觉用彰显并证成“性体”，以道德本心的自觉与实践作为打破天道（存有界）与现实（现象界）隔阂的进路，在此意义上，儒家的“天人合一”“天道性命相贯通”的思想才能够真正得到完成，达致宇宙秩序与道德秩序合一、本体世界与现象世界相联系的道德形而上学体系。
严格来说，牟宗三对胡宏哲学心性结构的提炼与转化，是以理论的形式结构所完成。以简要的方式概括此结构，可如此展开：逆觉体证（工夫进路）——以心著性——天道证成（心性为一）；内容方面，在本体宇宙论方面表现为道德创生，现实的道德实践则因天道的证成，使康德道德自律学说能摆脱预设，真正成为实践的基础。但只是如此，对牟宗三或持批评意见的学者而言，尚未足够。在学理上，以心著性的论述实际包含了“智的直觉”的预设，所以牟宗三后来花了极大的力气梳理康德哲学，指出中国哲学是肯认智的直觉的。而再进一步，人们或可再拷问说智的直觉无论再怎么论述，我们依然无法说明它何以不是预设，这点实际上已然超越哲学理论所能回答的问题，某种程度上也意味着达至理性的极限，理论何以成为实践需要关键的一步之转，即信仰的进入。（35）这或许也是牟宗三在强调道德形而上学的同时，还肯定了儒家道德宗教的意义。
学界目前对牟宗三以心著性说的批评，基本都是基于思想史与哲学研究的立场。如杨泽波认为此一学说建构了一种理想的理论形态，重点在于保障道德理性的有效性，但是不能够真正杜绝心学的流弊（36)。杜保瑞则是以明确的哲学方法论回归到宋明儒的原始文本中，认为牟宗三对胡宏过于厚爱，指出：“儒家的本体宇宙论与工夫境界论的系统一致的学说，此型，先秦已经完成，宋明儒就是在不同的详略疏密的程度上和不同的文本诠释的依据上特别是不同的哲学问题的进路上做的再诠释创作发展而已，各家都言之成理，无有高下，只有取径之差异。”（37）笔者大体同意上述学者的立场，只是要指出牟宗三的这种理论尝试固然存在缺陷，但其对于时代的焦虑、儒学的归宿、理论由形而上论述如何转化为现实实践等诸多因素的考量下，使他的学说带有强烈的价值判断与现实关怀，这也使他的论著超越哲学史式的诠释，直面哲学、宗教与人的终极问题。而这种尝试所揭示的理论张力，是极具启发性的。
四、结论
总的来说，牟宗三的儒学体系（尤指《心体与性体》阶段）虽然融摄了许多西方哲学的理论，但大部分内容仅是作为其理论建构的辅助工具，儒学的经典与宋明儒者的思想、文献才是其理论的核心骨架。他借由胡宏哲学提出“以心著性”说，不仅在理论上对传统天道论与心性论进行了突破，也连带影响了学界传统以朱子为中心的研究视野，使学者能以不同且多元的角度审视其他儒者的理论特点。
当然，就其天道论与心性论的突破而言，亦存在着诸多的问题。例如“性体”与“心体”是一的主张，形式上是贯通了天道心性的理论，但由于强调心作为主观性原则（形著之主），仅能由心去形著性（天道），某种程度上是使天道论从属于心性论，郑家栋的看法就相当具有代表性，他指出：“先秦儒家本有超越而内在（“乾道变化，各正性命”）和内在而超越（“尽心、知性、知天”）两种理路或趋向，新儒家关注的焦点则主要是道德意识能否通上去，即如何由内在而达于超越。这样一来，超越在很大程度上便是由内在来规定的，是基于道德心灵不断地追求自我超升的意向。这种价值追求本身能否证成超越理念的客观性，恐怕大有问题。”（38)
最后一句“这种价值追求本身能否证成超越理念的客观性”，无疑切中了牟宗三理论的症结点。笔者认为，郑家栋的质疑固然有其意义，但牟宗三的“以心著性”说是立基于宋明儒（主要指胡宏与刘宗周）的思想脉络上所提出，囊括了宋明儒对该问题的斟酌与发挥。换言之，如果按清儒或劳思光的说法，撇开先秦后期儒家的天道论思想及宋明儒的理，那么儒家该如何保证人之性善？人又能以何确切的原则进行道德实践？而儒家的天道论或本体宇宙论思想又该落到何处展开？在这一个时代，我们是否还需要这种普遍形而上学的体系？而牟宗三的进路，也启发着我们不断地层层追问与思考这些问题。
注释
（1）牟宗三在《心体与性体》中并未明确使用“天道论”一概念，而是以道体（metaphysical reality）或“本体宇宙论的陈述”（onto-cosmological statements）来说明《中庸》《易传》自上而下的结构，以区分《论语》《孟子》的心性论。笔者此处使用“天道论”，主要是侧重“天”的意涵，并与“心性”形成一对称的论述形式。
（2）指较《论语》《孟子》后出的《大学》《中庸》与《易传》。
（3）劳思光：《新编中国哲学史》第三卷上，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第51页。
（4）杨泽波：《牟宗三三系论论衡》，上海：复旦大学出版社，2006年，第309页。
（5）天道论的问题实际上也不局限于儒家，其所映射的问题是普遍形而上学所遭遇的质疑与批判。所以牟宗三概括近代西方哲学时，曾批评道：“无论自何路入，皆非自道德的进路入，故其所讲之实体、存有或本体皆只是一说明现象之哲学（形上学）槪念，而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者。故一方道德与宗教不能－，一方道德与形上学不能一，而无一能开出一即函宗教境界之‘道德的形上学’。”（牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》，台北：联经出版社，1985年，第41页。）更进一步说，它也与宗教中常见的争论，如上帝是否存在、我们何以认识上帝等问题具有高度的相似性，这便是牟宗三在其著作中与西方哲学对话的同时，亦重视宗教的维度的原因。
（6）杨祖汉：《当代儒学思辨录》，台北：鹅湖出版社，1998年，第167页。
（7）卢雪崑：《牟宗三哲学：二十一世纪启蒙哲学之先河》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2021年，第85-86页。
（8）牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》，第38页。
(9)“概念范畴研究法”是针对中国哲学的认识，以研究其特殊的概念使用为进路，从而理解整个系统，这种研究方法等于是地毯式搜索各系统的知识细节，从而取得贴近中国哲学本意的研究成果，它附带了研究方法上的一个企图，即将之视为取代西方哲学问题意识中心的哲学基本问题，如形上学、知识论、伦理学，而以理学、心学、性学、气学等概念范畴为中国哲学的基本哲学问题。（杜保瑞：《对胡五峰哲学的当代诠释之反省》，《船山学刊》2016年第3期，第28页。）毕游塞也指出：“他（牟宗三）的方法基本上不是一种观念史的方法，他对不同思想传统所做的谱系学的重构与他的哲学志业密切关联。”（[法]毕游塞：《通过儒家现代性而思：牟宗三道德形而上学研究》，白欲晓译，江苏：江苏人民出版社，2022年，第34页。）
（10）杜维明曾说：“我们应当了解牟先生的解说力，他的解释模式和思想的创发性并不是从历史传承的角度，而是从理论形态的相似性和义理的内在逻辑性中表现出来，但是如果我们用那个模式来套宋明儒学，那问题就会变得非常复杂，思想史上几乎比较熟悉宋明一段的人都觉得这种划分问题比较多。”转引自杨泽波：《牟宗三三系论论衡》，第2页。
（11）牟宗三先生于20世纪60年代完成《心体与性体》，其重心在于援引康德的道德自律学说作为判释宋明儒学的核心标准，相较于其后来的《现象与物自身》《智的直觉与中国哲学》《圆善论》等直接与康德哲学对话的著作，《心体与性体》的问题意识与写作重点是直接聚焦儒学层层展开的。
（12）牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》，第434页。
（13）值得注意的是，在后来《陆象山与刘蕺山》中，牟宗三反而不再强调象山阳明系此一方面的缺失。笔者推测，这或许是心即理的模式，实际上也已包含“以心著性”的前提，只不过在牟宗三看来不若五峰蕺山系来得突出。
(14)（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，2009年，第115页。
(15)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328、333页。
（16）王立新：《胡宏》，台北：东大图书公司，1996年，第91页。
（17）张琴：《胡宏“知言”哲学研究》，浙江：浙江大学出版社，2018年，第99页。
(18)（宋）胡宏：《胡宏集》，第10、28、29、42页。
(19)（宋）胡宏：《胡宏集》，第42、319页。
（20）王立新：《胡宏》，第93页。
（21）陈来：《宋明理学》，北京：北京大学出版社，2020年，第175页。
（22）杜保瑞：《对胡五峰哲学的当代诠释之反省》，《船山学刊》2016年第3期，第28页。
(23)（宋）胡宏：《胡宏集》，第28页。
（24）此原则的运用可参看卢兴：《论牟宗三朱子研究的诠释方法》，《现代哲学》2019年第5期，147-152页。
（25）牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》，第21页。
（26）此处具体分析可参看杨泽波：《牟宗三三系论论衡》，第27页。
（27）参见牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》，第590-591页。
（28）丁为祥：《牟宗三“即存有即活动”释义》，《文史哲》2010年第5期，第134-135页。
(29)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328页。
（30）牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》，第464页。
(31)（宋）胡宏：《胡宏集》，第155页。
(32)（宋）胡宏：《胡宏集》，第25页。
(33)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328页。
（34）牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》，第505页。
（35）牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》，第546页。
（36）杨泽波：《牟宗三三系论论衡》，第144页。毕游塞对此有一回应：“牟宗三所关心的是寻求一条再思中国哲学与康德哲学关系的道路，而不是首先区分胡宏与王阳明（这个问题是杨泽波分析的核心）。在这方面，注重‘成’或‘形著’，首先是对能够抓住或证实或实现宇宙之终极实在的‘工夫’的强调。康德所注重的是道德（最为关键的问题是为道德行为确定形上原则），牟宗三所注重的是终极的（形而上的）实在问题，这个终极实在可以通过将道德理解为一个实践哲学问题（‘工夫’‘形著’‘成’）而获得。”（[法]毕游塞：《通过儒家现代性而思：牟宗三道德形而上学研究》，第42页。）
（37）杜保瑞：《牟宗三儒学平议》，北京：新星出版社，2017年，第230页。
（38）郑家栋：《断裂中的传统：信念与理性之间》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第68页。
李健源（北京大学哲学系博士研究生）
来源：《孔子研究》2024年第3期
