倘要追溯游侠研究的历史，远可上溯至太史公，近则难言。究其原因，如宫崎市定所言，与这一人群倏尔起灭，东汉后群体性地转为儒生，再未以群体形态出现有关[1]。类似的说法自然不仅见于宫崎氏，按传统的认知，游侠能秉公道解缓急，是其感激人心处，但以武犯禁，终不轨于正义。又，“侠者无书，不得附九流”[2]，其难引起人足够的关注也可以理解。但中国的历史，乃至中国人的国民性，崇侠、慕侠与颂侠从来寝成风气，这一点与其他民族相较为著也是不争的事实。然则，何以史家对其轻忽漠视如此？

原因既基于观念，也因于实践。更多的时候呈现为两者的相互交缠。中国自来的历史，如李大钊《史学要论》所说，多重上帝、皇天、圣人与王者，进而至于为“帝王爵贵的起居，一家一姓的谱系”，很难找到底层百姓的踪迹。故20世纪初，有梁启超出来，检讨旧史学忽视国民的全部经历及其相互关系，从内容上揭出其“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”等“四弊”，方法上又归结为“能铺叙而不能别裁”与“能因袭而不能创作”等“二病”。依他的认知，历史是叙述人群进化之现象而求其公理公例者，宜其超越“一人一家之谱牒”，是为“新史学”[3]。以后，在《中国历史研究法》一书中他再申其义，力陈“一社会一时代之共同心理、共同习惯，不能确指其为何时何人所造，而匹夫匹妇日用饮食之活动者皆与有力焉”。惜乎本人未有具体示范，而其时又有推崇汉学的潮流来袭，使“新史学”倍受冲击。再十年，唯物史观兴起。到新中国建立，成为史界主流。然后来的检讨，是得者多，教训也不少。直到80年代帝系即历史、尤其政治史一统天下的局面被打破，以人口、家庭、宗族等人类活动为主体的经济史、社会史研究蓬勃兴起，终使史学研究实现了由精英的历史向普通民众的历史、政治的历史向日常生活的历史、一般历史事件向重大社会问题的转向[4]。当然，这种转向与梁氏主张是否属“同一谱系”尚需细加分疏，不过其重视“民史”的立场，与被新时期学界视为圭臬的“年鉴学派”有内在感通却是事实。

众所周知，“年鉴学派”持一种“整合的历史观”（Integrated historical view），提倡拓展史料来源，写成“全史”或“总体历史”（histoire totale）。为此，他们广泛运用人类学、社会学、心理学，甚至计量和比较方法，尝试跨学科综合研究，尤重视经济史、社会史和心理史研究，并强调历史与现实的联系，要求不是让史料自己说话，而是史家带着现实关怀，展开有倾向的研究。由此，解释与分析最终替换了静态描述，问题史学最终取代了叙述史学。其实第一次世界大战后，以兰普莱西特的文化史、特纳的边疆史和鲁滨逊“新史学”为代表，包括比尔德与贝克尔的“进步学派”，已为此派崛起酝酿了足够的气氛。尤其鲁滨逊（James Harvey Robinson），能公开质疑人们最值得知道的过去事实都与国家有关的偏见，又不赞成兰克、德罗生等人把政治史看成是真正历史的做法，声言那不过是一种最古旧、最明显的和最容易写的历史，在所作《新史学》中主张历史研究应融汇社会学、人类学、史前考古学、社会心理学、比较宗教学和政治经济学等多方面知识，在20世纪中国学界造成很大影响。将其引入中国的何炳松认为，该书的贡献就在于揭橥了“新科学”之于抉发历史真相的意义，而所谓“新科学”就是人类学、考古学、古物学与社会学等。以后，“年鉴学派”代代相继，演成浩大的声势，其共时性的“社会时间”意识冲荡了兰克的旧史学，以致卡尔（Edward Hallett Carr）要说，随着历史学变得越来越社会学化，社会学也会越来越历史学化，他并认为：“这样对两者有更多的益处。让社会学与历史学之间的边界保持更加广阔的开放态势，以便双向沟通”[5]。于此又可见这一研究理路的世界影响。

由此我们看游侠研究，就不会觉得这种着眼于底层与边缘的考察是一种牛花茧丝的无谓辨析，崇古非今的骸骨迷恋。我们重视游侠研究，意在呈现边缘，而不是去中心；意在完善认知，而不是逐碎片。因为正如本书已充分展开、此处又可以归结一说的，专注这一特殊人群，考察其早期身份认同与晚期自我重塑的变化过程，开显其脱序的生存之道之与帝国政治结构中社会组织原则与治理方式的对峙，其个性化的行为方式之与宗法社会乡礼、族权与师道的紧张；还有，因其在所容身的乡村闾里自掌权柄、自操生杀，一定程度上消解了强权的宰制，抹平了身分的桎梏，加速了帝国后期专制强化背景下，身分社会不同程度的瓦解和夷平化社会形态的出现。当然，还包括其卓荦的人格之与传统中国人精神伦理的冲击与再造。凡此种种，是很可以从某种程度上更深细地把握从村社、家庭到个人这样的“微观共同体”，从国家、经济到民族这样的“宏观共同体”许多被遗落的方面的。

而这样的把握，又能在观念上纠正来自正统人士将其截然措置于儒家对立面的贬抑，乃或一般民众将其越情超拔出伦序与礼俗的误解。譬如明代，事功卓著的文人汪道昆，祖父有“节侠”之誉，他虽为显宦，却心喜任侠，就曾对韩非的旧说提出异议。他说：“文则苛细，文而有纬则闳儒；武则强梁，武而有经则节侠。二者盖相为用，何可废哉”[6]。又说：“韩子以乱法讹儒，犯禁讹侠。夫乱法非文也，何论儒？犯禁非武也，何论侠？下之为曲儒，为游侠，文武谓何？”如此将“不游而节”与“不曲而通”联言肯定[7]，实指出了帝国晚期游侠之与秦汉时已自不同的事实。

盖明清两代，虽不能说已无显宦、暴豪为侠，但更多侠者沉沦民间，为商为医，乃或为僧为道，却是事实。许多人即使自命为侠，也多顾忌社会的观感，而不仅依凭群体的认同。其间放佚粗豪者自归而为盗贼，与无赖奸滑杂处；而执道有守者安居乡邑为人望，避迹市廛为隐侠，仍多能行义，至于替人致祭营丧，主持公道。如“宜春人刘绍箕，为人在儒侠之间，以至于乡里中少年，时常私下借其名以行”[8]，他的身份很难确定，就可视为“隐侠”。洞庭山商人吴敬川“存无射之心，高不二之行，敷之舆论，检镜所归以谋生，不无废著为业，乃其心则旷然玄远，不局脊于世氛淟涊。即所居旅邸，亦自是萧闲雅静。楼之中列图书玩好，而楼之下蕃植花木，以陶写性情。客至则留连觞咏”，是“虽不以富贵任侠称雄长，而谓之笃行君子”，“是非不贾，贾而贤，贾而与士君子游，混于贾而超于贾”[9]。南京上元县丝绸铺户李昌“数延名师，儒教子孙”，“日惟与故旧置酒高会，遇风日和美，辄肩舆返故丘，寻松冈村佳处，壶榼自随，上下冈阜为乐，有超然遗世之意”，一时荐绅先生“皆折节愿与李君交，由是李君之门多长者车辙矣”，亦似隐侠；但他“喜读书”，始观之，“盖退然质鲁人也，然能通识古今。其在荐绅坐，有言及汉唐事者，君能辨说首尾，无毫发遗”[10]，又近儒。闵龄早年经商，“殆长，卓荦不群。业儒，鄙于占毕章句。习韬钤骑射，又谓非太平美事。乃挟重资，侠游江淮间，喜狭斜行”，以后“弃而工诗，垂数载，诗名籍甚。所交皆荐绅贤豪，递相倡和，排肝刻肾以致呕血。遂从方士游，授补道术”。[11]如此在各种身分中自由出入，欲遽断其人其行之妍媸就更难了。

若专就士人的人生意趣与选择论，则儒与侠的界限也不易分明。典型的是当时出现了一大批儒侠互补的大人物。如王阳明早年豪纵不羁，黄绾《阳明先生行状》说他“性豪迈不羁，喜任侠”，王畿《滁阳会语》说他“英毅凌迈，超侠不羁”，湛若水《阳明先生墓志铭》因其“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习”，并将这两者与辞章、神仙和佛氏并称为“五溺”。用他本人的表述，是独不取“乡愿”。“我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”[12]受其人格感召，他的信徒几乎都与侠结下不解之缘，王艮力主独立思考，为人意志顽强，令阳明都为之震动，称为“真学圣人者”[13]，并为“吾党今乃得一狂者”欣喜不已[14]。以后演为“泰州学派”，代表人物从王襞、王栋到颜钧、何心隐等人皆意气高，行事奇，有狂侠之风。王世贞《嘉隆江湖大侠》对此虽有腹诽，仍多记其事。尤其颜钧，因“好急人之难”而被黄宗羲径称为“游侠”。[15]何心隐“其学学孔”，然家饶财而独不肯治生，奔走四方，广结奇士，赤身担当，“其行类侠”[16]。二人后来结局都很惨烈，与他们所怀的侠烈性情显然有关。泰州诸儒外，王畿也是阳明后学中的狂士。与何心隐不同，他虽力斥豪杰所怀意气为有碍心之本体[17]，但为人却放浪不羁，“少年任侠，日日在酒肆博场中。”[18]又蔑视道学，慕狂者“志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世”，“亦其心事光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。”[19]要之，明代儒学解放运动代表了侠近世演化的重要面向，明末清初社会变动之剧烈又近似东汉党锢之世，其时士人奋不顾身，敢触世网，不淫不屈，荡轶俗常，既有儒学提供的社会批判的义理资源，从游侠行事与人格中获得的行动力量亦自不小。

而明代“山人”为侠，更展示出儒侠相杂的复杂一面。本书已有讨论，明中后期“山人”盛行，这批人以诗书为交游之具，以幕修赠与为生计之方，流品颇杂，社会声誉不一[20]。有的遍挚达官，成社会公害，但也有人德冠一方，流声乡邑。这其中，又有不少人出身商贾，或本人就是商人，如此商与儒、侠交杂，面上看似了不相及，细审之，商人善理财而丰赀，山人能诗文而多才，其为生计而不能局处则一，由此其享有更大的空间自由与心理自由也多同。又，商人虽附四民之尾，有时精于算计，然受侠义精神感染，常能轻财重义，急公守信，与山人无名无位，有时虽不免屈志事人，但热肠在腹，每无顾忌，也有一比。此时儒与侠的合一[21]，再加商的介入，使得其人群与人格呈现出越然于惯常认知的复杂面相，欲再行简单的二值判断就难中肯綮。譬如沈明臣、王寅、詹濓、吴守淮等人都是由商人为山人的，然又都好侠。特别是沈明臣，“以诗名”，与俞允文、王叔承等十数人“尤为世所称”，[22]为人“廓落大节，风流自命”，“慨然思以功业自见”[23]。尝有诗赠同样任侠的王寅，“与余一见钱唐上，谓余任侠心相投。屡月阴晴事征逐，携钱数过酒家楼。论心不在古人后，抚掌大笑轻王侯”[24]。比之上述李昌等人，商人的充分儒化与充分侠化相夹杂，不仅呈现出“侠商”的特有气象，也使所谓“儒侠”终而至于有了“侠儒”的面目。其时，汤显祖有“独怪江楚之间，不少学者。江多儒侠，而楚多侠儒”的感慨[25]，其实儒侠一体而泯然于众人，许多时候已是当时为侠者的常态。显然，这是早前的韩非或班马所不能范围的新变化。而这种变化不惟对了解游侠本身很重要，即对了解晚期帝国社会的变化也具有十分重要的意义。

至于方法上，承前及对梁、李与“年鉴学派”的介绍可知，超越王朝史、制度史与政治史的单一视角，关注社会各阶层的结构、组合与流动，尤其超越帝王将相等个别人的专题研究，关注其他社会群体如胥吏、幕僚、乡宦、商贾，包括无赖、盗匪等不同身分集团的活动，对完整呈现古代社会的历史全貌显然具有拾遗补缺作用。尤其近世以后，这些人已成为社会基层最活跃的分子。游侠与上述人等往来频繁，身分夹杂，某种意义上也同样。所以，关注其男豪与女侠、少年与壮酋等不同性别、年龄的人群特征和活动方式，对了解一个时代朝政、吏治、刑名、户籍及民风民俗都有莫大的助益。

前及“年鉴学派”到以勒高夫（Jacques Le Goff）为代表的第三代，一直提倡所谓“新历史”，其关键词除大跨度、结构性、历史人类学、物质文明与形象和想象外，就是边缘人群的研究。游侠曾一度进入历史的中心，更多游走于社会的边缘，其与体制总体对立，但有时也有被动的顺应，但终究处在受打压的地位。如汉时赵广汉治颍川，吏俗朋党壅蔽为奸，其因势孤为众制，遂以受记、案问、投书和告讦等法破坏其党，使离散为己耳目，后强宗大族彼此结仇，奸党散落，风俗遂大改。后周韩褒治北雍州，州带北山，尤多盗贼。褒密访知俱豪右所为而佯装不知，反厚加礼遇，一边悉召桀黠少年素为乡里患者，置为主帅，分其地界，如有盗发不获，即以故纵论，于是惶惧首服，群盗屏息[26]。其事为治汉魏六朝者所熟知。然唐以后此类事仍有，如北宋石公弼“以枢密直学士知扬州。群不逞为侠于闾里，自号‘亡命社’。公弼取其魁桀痛治，社遂破散。江贼巢穴菰芦中，白昼出剽，吏畏不敢问。公弼严赏罚督捕，尽除之”[27]，却常为研究者所遗落。其实，宋以来随商品经济的活跃，一批批被土地抛离出来的游手浮寄离开故土本业，有许多确实沦为盗匪。霍布斯鲍姆（Eric J. Hobsbawm）就此提出过“社会盗匪”概念，来指称这些“出自乡间的不法之徒”，认为这些人“虽然是地主及官府眼中的罪犯，却始终留在乡间社会，更是同乡老百姓心目中的大英雄，是为众人争取权益寻正义的斗士及复仇者，有时甚至是带来解放、自由的领导人物”[28]。但布劳克（Anton Blok）不同意这样的解读，认为“与其说盗匪是贫者、弱者的领导，不如说盗匪控制他们，并以此与对其有利的阶级联络，甚至帮助上层阶级来镇压他们”，所以他反对沉醉在“盗匪乃社会正义维持者的假象中”[29]。倘若我们能拉开视距，检视宋以后窜身为盗匪的游侠的活动，就能对其较之秦汉游侠为复杂的立身行事有更真切的了解。

再如，明清两代，经济发达和绅士地主城居化，使得社会上“无赖群体”异常活跃[30]。他们联手劣绅，结成党群，相聚如物之有行，成为职业性暴力行帮“打行”、又称“打降”的主力[31]。江南一带尤盛，所谓“里路新街等巷，恶少年群聚夜游，以诈谋拳勇，凌轹暗弱”[32]。究其原因，“皆由三十年来承平生育，兼以生计甚难，祸心日炽”[33]。所谓“生计甚难”主要是因赋税过重，其时“天下财赋，东南居其半，而嘉湖杭苏常镇六府者又居东南之六分，他舟车诸费又六倍之”[34]，以至“生齿最繁，恒产绝少”[35]。“打行”造成的危害，一度被人等同于甘州、辽东等地的兵变[36]。其间，游侠也曾有参与，凌弱暴寡，形同盗贼，甚至“吴下新有打行，大抵皆侠少，就中有力者更左右之，因相率为奸，重报复，怀不平”[37]。延至清初，“市井恶少，恃其拳勇，死党相结”[38]，“游手无赖，各霸一方”[39]，由“善拳勇者为首，少年无赖属其部下”[40]，其中仍有身分与之相杂的游侠。如果不结合底层流氓盗匪的活动，及这种活动与游侠的关联性，仅一味张扬其行为的仗义与人品的高洁，显然不能体得其情实，也不能尽显其与既有法律秩序与礼俗制度的紧张关系。

还有，清代侠义小说风起，有表现仙侠主题的《绿野仙踪》，表现侠情主题的《儿女英雄传》，还有《永庆生平》这样的历史武侠，《施公案》这样的公案侠义小说，即女侠题材也纷纷出现。此前，这类题材的小说总共才20多篇，至此几臻百篇。王士祯、邹之麟、蒲松龄、钮琇、沈起凤、邹弢、王韬等人笔下均有之。其实，在常为人关注的小说之外，元杂剧除富贵为侠、吏民为侠和草莽为侠外，也写及仆婢为侠。由宋元而下，女性的上位，其背后有何种新起的社会诉求或舆论力量的支持？即使出于作者的向壁虚构，其能如此吸引受众的社会基础又在哪里？1904年，卧虎浪士叙海天独啸子的《女娲石》，称“《水浒》以武侠胜，于我国民气，大有关系，欲求妇女之改革，则不得不输其武侠之思想，增其最新之知识。”为何侠义的发扬——他所指的还只是专写男侠的小说——会有益于“妇女之改革”？凡此，也很值得从史的层面上予以切实的展开。

汤因比曾经说过：“历史研究中无可再小的可理解的基本单位”是“文明”或“社会”，而“不是一般人所称的‘民族’或‘国家’”[41]。依照全息理论，对这种“基本单位”的研究，特别是其中不同人群的生活及其互相影响与制衡所造成的整体而潜隐的集体无意识，显然足以开显古代中国社会与中国人生活方式的真相。而这种生活方式又诚如谢和耐（Jacques Gernet）所说，“为对历史的任何全面解释都提供了基础”[42]。或以为这样的研究琐碎屑小，难得要领，而其背后传达出的取消主义更不可取，难称理性。于此，我们觉得有必要强调一下美国物质文化史家卡尔森（Cary Carson）的论断：我们对那些以往从未在历史研究舞台中心出现的普通大众或弱势群体的关注，“根本上并非因为他们的史学家庇护人是一些狂热的平权主义者”，而只是想指出“对历史研究忽视的大多数的认识，必然导致史学家对社会的新强调，即将社会强调为一个正在运行的有机体，一个相互依赖的个人与群体的共同体。”[43]它是一种方法论，由这种方法论倡导的“自下而上”（bottom up）、而非“自上而下”（top down）的历史观察，足以构建出霍布斯鲍姆所说的“草根史学”（grassroots history）。游侠很大程度上来自草根，即使进入仕途，也难脱此草根性。他们的日常生活是中国人日常生活史的重要构成因素。因此，一切的历史都体现为游侠存在的历史；游侠存在的历史也构成了“另一种中国史”。

综合上述两方面，让人略感遗憾的是，尽管这些年来，已经有许多通代或断代的社会史、社会生活史著作，但于游侠人群并无多少着墨。间有专著出版，也基本局限于秦汉游侠研究，延及明清的很少。倒是单篇研究略略可见进展，讨论到了明代知识人群体与侠盗的关系，泰州学派与侠，士商儒侠互济与明清佛教世俗化过程中僧人的侠客化等问题，晚清近代佛学与游侠思潮的关系及社会上的尚侠思潮，乃至清末民初士阶层游侠情结和近代侠义观念的政治化等问题，也间或被人提及。至结合鲁迅、郭沫若、老舍、沈从文、萧军的创作，讨论侠文化价值观与20世纪中国文学的关系，指出“从文学革命到革命文学，侠义作为一种比喻符号而流通不辍，仍是有待我们探索的论题……为了践行他们的使命感，这些集文人与侠士于一身的作家以笔代剑，挑战威权。他们所显现的无私、叛逆、勇气、自我牺牲的行动，并不全都得归因于西洋文化的影响；它们也可以是传统侠义行为改头换面的作风”[44]，虽未深入展开，却也颇有深意。不过总体而言，相较于已在展开的士绅、商贾甚至流民、盗匪等方面的研究，游侠研究所取得的进展仍然比较薄弱。

尤其是，许多讨论都聚焦在对其行为方式与人格特征的揭示上。由于其人在秦汉时的瞩目表现，有时这种揭示也被放置在朝堂政治的背景下，与一个时代的经济—社会考察保持较好的联动关系。但更多的常停留在单一的层次，流于单纯的道德判断。其实，倘本着对一种多视角观察与立体深描的研究方法的坚持，联系其所处社会的历史地理环境，特别是特定的经济活动方式及各阶层的人际互动方式，就会发现游侠之所以能从惯常的社会伦序中脱出，有时还居然获得这种伦序的支持。

盖自商周以血缘为基础的里社合一制为战国时的国家集权瓦解，以地缘为纽带的新的人际连带的缔结造成了与官社相对峙的私社的大量出现。一方面，尽管秦汉时国家用法来强调各级官社的政治功能，但最终仍未阻止其日渐离散；另一方面，因地缘、业缘关系结成的私社却日渐兴起，尤其是以宗族连接的宗社，在生产、婚嫁、造舍、周济、营丧、慰疾等方面，日渐显现出强大的凝聚社群的功能。如此每里皆有社，社虽有主，社人之间贵贱一体，如兄如弟，构成一稳定的社会基元，并影响及以信仰为纽带的佛道社、以职业为纽带的官品社、以性别为纽带的女人社的出现。游侠正是趁此封建崩坏，个人从血缘关系脱出，“发展为掩护个人的结合，由智勇之士集合一群人构成一个比较单独个人强大的力量”[45]。普拉尼亚（Roxann Prazniak）曾借用斯科特（James Scott）的“乡民道德经济学”（The Moral Economy of the Peasant）概念，强调中国古代地方上的“社文化”中，不乏锄强扶弱、打抱不平的观念，认为这些观念往往成为推动百姓抵抗暴政的精神力量[46]。这其间，游侠无疑是发挥过某种正面作用的。尽管如前所说，其间也存在着负面的末流放失。

当然，秦汉以来民社的存在及其运作表明，虽然里、社分离的趋势存在，尤其是，基于许多时候国家是鼓励地方自治的，宗族通过自治与国家相连接，成为解决成员纠纷的主要力量，久而久之，它不希望国家干预其内部生活，甚至在某些时候还成为抵抗国家的组织。但从根本上说，上述合一体制从未被真正打破。经由这种里、社的实质上的合一，汉唐以来中央集权对基层的控制力是非常强大的。汉时，虽帝社、郡社、国社、县社由政府组织致祭，县社以下才交由民间自主，但实际上这些社仍具官社功能，集权政府控制地方的能力远比想像的要强大，其维护这种控制力的欲望也强烈。以致直到唐代，仍不断有沮抑私社的诏命与法令见于史载。宋代随专制政体成熟，越来越得到强化的族权让另一种共同体发育完成，到明中叶后再与政权结合，在清代变得越来越普遍化。一时房有房头，族有族长，族规因有王朝权力的背书，更获得了难以挑战的权威性。故奥村郁三（OKUMURA Ikuzo）就指出中国民间虽存在有某种“自治秩序”，但力量非常有限，相比之下，中央集权则具有毋庸置疑的优先性[47]。而依科大卫（David Faure）的看法，传统宗亲关系的目的不是要把人从帝国独立出去，毋宁说是想把人都融合进来[48]。当中国古代原本存在的国家法与地方宗族、家族等民间法或习惯法的二元格局趋于模糊，游侠处身其间，虽仍可凭借其时出现的单纯的人际关系任行其事，也可以假托宗族的势力，转移同道，收聚人心，但活动范围必定会被收窄，其人格的内倾与收缩，乃或影响力式微和为抗拒这种式微而产生的末流放失，也就成为必然。

再结合古代中国的城市发展来看。从童书业《春秋史》、许倬云《周代都市的发展与商业的发达》，到杜正胜《周秦城市的发展与特质》，都揭示由周至唐，古代中国城市建置分京师、国、都（列国大夫封地）与邑（城镇）等不同层级，城市格局则一直是市、坊分设，市不住家，坊不设肆，是为“坊市制”，又称“市坊制”。在这种体制下，商人均占市籍，并在京城至州县各级由官府设定的市集内从事买卖，在度量、价格、契据和市税等方面接受贾正、市令等专职官员的管理。但到宋代，具体到宋仁宗时期，封闭的坊市被打破了，随“坊市制”崩溃而兴起的，是更有利于城市经济发展的“厢坊制”。很快，坊、市趋于合一，到熙宁年间并不再以坊称名，而流行用街巷来代指。而固定市界的湮没与侵街店肆的兴起，夜市出现且营业时间不再受到限制，瓦子这样的游乐场所及临街多层酒楼的火爆，以及由此带出的市民开始享有更多自由空间，向往放纵享乐的浮华生活。所有这些，诚为古代以来郡县城市所面临的空前变局[49]。

与之俱来的是城市经济职能的改变，及城市从业者、管理者对这种改变的不同因应，如施坚雅（G. William Skinner）所说的集交易、婚姻、结社、娱乐和宗教活动于一体的“基层市场圈”（Standard Marketing Area）所涵括的社会互动类型，至此也变得更加复杂多样。游侠活动其间，不仅京师有大侠，郡国闾巷也处处有侠，至此随成规模的城市集群的出现而获得更广阔的活动空间，其生存与活动方式自然而然也发生了许多深刻的变化。他们积极融入到城市当中，如前所说，也会去经商营产，直接间接地投入获取实利的活动，甚至诡变诈取，非法攫掠。史载清代的江南，“二三月间，里豪市侠，搭台旷野，醵钱演剧，男妇聚观，谓之春戏台，以祈农祥”[50]，明显是借民间的“迎神赛会”取利。此会兴起于北宋，明洪武年间遭禁，成化时复兴，到清乾隆时，因有益粉饰太平，为皇帝本人所好而达到鼎盛。其间，虽有地方官以耗业费财、招盗兴赌为由，屡次主张禁废，终未能实行。苏州等地尤盛，其中“五方贤圣会”的耗费又最巨。值其时，富人有力者纷纷捐金谷，借乘骑，出珍异，请伎乐，命工徒雕朱刻粉，以主其事，凡神所栖舍，皆大具威仪，杂以箫鼓声吹，引来无数人观赏。商人出资的本意在借此联系同业，整合资源，而“里豪市侠，能以力啸召俦侣，醵青钱，率黄金，诱白粟”，显然是为求财，所以经常“手搏者数十辈为之前驱”，“于是游手逐末，亡赖不逞之徒，张皇其事，乱市井之听，惑稚狂之见”[51]，是为秦汉以后甚至宋元以后游侠的另一种面相。

城市百业辐辏，经济活动频繁，而人口密度高，流动频繁，使得人际交往过程中经常会发生各种冲突，利益纠纷因此大大增加。一般以为，中国人非攻、厌讼，因为传统乡土社会是“没有陌生人的社会”，是一种“礼俗社会”，“无讼”是其基本的特征[52]。但其实，宋以来民间好讼成风，以至鼠牙雀角，辄成讼狱。明清时更是如此，此亦以江南地区为最。人为家产分割、宗祧继承、借贷纠纷等事诉诸官府至为常见，一时号称“健讼”。严重的更陷于“滥讼”、“缠讼”与“渎讼”。所谓“滥讼”指轻率、恶意或虚假诉讼与诉讼欺诈，即民间所谓“十状九诬”；“缠讼”指诉讼程序混乱，细事争攘与刑事命案交织，纠纷与争点多，当事关系错综复杂，加以越级上告多，使诉讼旷日持久，冗长难结；“渎讼”指当事人在诉讼中不尊重情理与事实，也不尊重官府及法律的权威，搅乱事实，亵渎司法，聚众兴事，抬尸闹丧。凡此种种，如果法律本身再缺少一定的程序规范和终结机制，在社会自治力量被普遍削弱的情况下，“息讼”与“无讼”就只能是理想，诉讼多发、停讼展限及由此带来的道德失范和人际失和就根本无法避免。

其间，士绅是起了相当大的作用的，尤其一些下层绅士因科第失意，处境艰窘，多投入此行为讼师。到明末江南，不仅人数可观，还依手段名气分出等第[53]。清代，与北方“讼牍既简，来讼者皆据事直书数行可了”不同，南方一带依然健讼，“虽山僻州邑，必有讼师”[54]，并出现了像《萧曹遗笔》这样的讼师秘本[55]，甚至形成专门的“讼学”。或以为，“讼师”与“讼棍”不同，清人曾作过区分，认为“彼播弄乡愚、恐吓良善，从而取财者，乃讼棍耳，安得以师字加之”。“若夫安分良民，或为豪强欺压，或为仇盗扳累，大则身家几陷，小则名节攸关，捶胸饮恨，抱屈莫伸，仅假手于庸碌代书，具词呈诉，非格格不吐，即草草敷衍，徒令阅者心烦，真情难达，于此而得一智能之士，为之代作词状，摘伏发奸，惊心动魄，教令对簿当堂，理直气壮，要言不繁，卒致冤者得白，奸者坐诬，大快人心。是不惟无害于人，实有功于世”，故“讼棍必当惩，而讼师不必禁”。但有鉴于“讼师教唆词讼”，为恶昭彰，历来还是“例禁綦严，恶其播弄乡愚、恐吓良善也”[56]。

而与讼师联手起灭词讼的人中，也有无赖与游侠。依惯常的认知与小说的铺饰，游侠常代人主持公道，是法律与正义的化身。当人无所选择之际，基于对法律的“他者”意识，在一种“无讼”或“厌讼”心理推动下，选择侠来为自己伸张正义，是他们常做的选择。侠也确实没有辜负他们的希望。如明代休宁人朱介夫，因父为盐商而弃儒从商，然“以侠行著称乡里”。由于嘉靖以来盐法多不合理，给盐商经营活动带来诸多不便，每当其时，他即率众向官府陈情；若遇官吏违法勒索，又代为出头，对簿公堂，诸商人皆感其德行，集百金以为寿，他以“即使非节侠，何至利诸贾金”回绝[57]。但也有些侠者则辜负了他们。且看嘉靖时陈尧的记录：“百岁老人尝语人曰：吾自束发以来，足不践有司之庭。今老矣，犹不识囹圄为何物。吏卒过吾前，吾惧闻争斗之事，吾不寒而股栗也，其畏法如此。此吾乡之善俗也。今则里中子弟以任侠为豪……遂与其徒习为健讼一词”[58]。故在社会惯制史方面，关注家庭及建筑在家庭之上的家族和宗族制同时，还须关注法制史，以发现基层社会的运作及其自身产生的约束性规约的运行状况，包括习惯法与国家法的关系。诸如此类，才会对游侠气人有更整全的认识。

当然，一切终须归结为经济。检视诸多看似无关紧要的现象，考察这些现象之与古代社会核心因素的变量关系，试着说明游侠兴灭起废的实然与或然，我们会发现，虽然游侠多为不籍不业的游徒，在早期实物地租比较普遍、同时相当比例的劳役地租也存在的时候，他们能“役使数千家”，或为他人所役使。但随着魏晋以来实物地租的增多，唐时租佃契约中货币地租的出现，在劳役地租中表现最为明显的佃户的人身依附逐渐趋于和缓，以至北宋时有《皇官庄客户逃移法》颁布，对所谓役使行为加以限制，规定只能役使客户本人，而不能及其家属，也不能强迫卖田、欠债者为客户。明清两代，间或仍存在依附性很强的佃仆，但总的说来，个人的自由度在增加，这使得游侠可以选择的生活方式大为增加了。在这种增加中，其身份特征与侠性有时得到凸显，有时反而被稀释，再以秦汉时游侠的标准衡裁，显然就不够了。

在例示游侠研究的可能性进路后，我们最后想说，为推进和深化、细化研究计，除应加强各种偏霸杂史与乡邦文献中游侠史料的搜辑，并举凡市井之簿账与胥吏之案册，甚至夫妇之家书与孺子之涂鸦都应纳入视野外，吸取外来研究成果与方法也非常重要。

就研究成果而言，虽说自20世纪60年代刘若愚已就游侠问题作了专题演讲[59]，两年后在费城亚洲研究会第十五届年会又做了“古代中国游侠的爱憎观”的报告，并1967年出版了《中国之侠》，或许还可算上本世纪初牛津大学出版社推出的闵福德（John Minford）翻译的《鹿鼎记》（The Deer and The Cauldron）和恩沙（Graham Earnshaw）翻译的《书剑恩仇录》（The Book and The Sword），西方再未见与侠有关的研究专著或译著出版。但中国史学与西亚史学和欧洲史学并列为世界三大史学之一，又在相对封闭独立的环境中演化发展，引来许多西方学者关注。其中一些研究显然对本专题具有启示性[60]。

前面我们谈到，要联系社会特定的经济活动方式及各阶层的人际互动来考察游侠人群。基于这样的宗旨，如施坚雅为打通乡村与国家间的断层，倡导关注其中经济权力作用的“市场关系范式”，弗里德曼（Maurice Freedman）强调从宗族组织角度认识基层社会，注重宗族内部经济控制、权力分配及跨宗族关系揭示的“宗族关系范式”，杜赞奇（Prasenjit Duara）以政治权力和社会权力为载体，考察乡村社会与国家关系的“权力关系范式”，都有助于丰富和深化对古代中国社会结构的认识。其实，早在20世纪50年代，由宫崎市定（MIYAZAKI Ichisada）开创，中国古代绅民关系研究就已经是日本学人关注的热点。宫崎以苏州为个案，考察依仗政府权力的“乡宦”与绝意仕进的“市隐”的对立，揭出其时士大夫并非一固定集团，他们既是独裁政治的官僚母体，有时又据自身意志抵抗中央政府，而“市隐”正继承了明初以来士大夫的反抗精神[61]。以后，重田德（SHIGETA atsushi）提出乡绅是一“政治社会范畴”，凭与国家权力不即不离的关系对佃农与自耕农等其他社会阶层进行统治[62]，倡为“乡绅统治论”。山根幸夫（YAMANE yukio）则对绅士、豪民勾结胥吏、衙役掌握市场经营权，而刁民、市棍与宦仆寄生市集，为其种种不法行为做代理作了探讨[63]，这些都足以与60年代以来张仲礼、瞿同祖、何炳棣和萧公权等对明清绅士在国家与社会互动中的作用，以及宋汉理（Harriet Zurndorfer）、何安娜（Anne Gerritsen）等对宋元地方精英的研究，孔飞力（Alden Kuhn）、白蒂（Hilary J. Beattie）、兰金（Mary Rankin）和萧邦齐（R. Keith Schoppa）等对晚清地方精英的研究相发明。

游侠寄生在这一环境中，一定程度参与和分享了这一“独立社会”的结构关系，有时出入绅民两界，既是这种基本结构的维护者，为其势助并分沾其利；也会站在对立面，夺其权柄以削损其权威。如明人吴梦旸“少为文学，弃去，称山人，好词赋，任游侠”，所谓“任侠君不讳，中年殊自豪”[64]，他“禀性强直，乡里有不平事，奋袂剖陈，不避权贵，苕上人畏而远之”[65]，是能秉持侠者的独立人格、越然于乡序礼俗之上的特异之士。有的人，如他同时代的朱察卿，“性好任侠，喜宾客。宾客至者，与就饮，引觞歌吟慷慨，意气常倾一座”，又“勤恤急难，自其兄始，及乎宾朋州里，不问尝识与不识”，皆“慷慨挥应，无有已时”，既为韩愈臣殓具，又替韩谦贞谋葬，给陈懋观、黄文炜营葬，“感慨急人之难甚于己”，由此“宾客日盛”，“州府交辟官其地者，不见朱先生则厚自愧”[66]，显然更多体现为乡序礼俗的维护者。然而两人都侠性难忤，并前者也颇文雅风流，传声乡里。台湾学者傅乐成曾说唐型文化是“复杂”而“进取”的，宋型文化则相对“单纯”而“内敛”[67]；伊沛霞（Patricia Ebrey）认为唐宋变革中，男性从武士气质转向士夫气质[68]，这种单纯内敛的士夫气质必有影响及于为侠者。故欲论其人的侠义行为与精神，只有结合古代社会、特别是宋以来特定社会结构的演化，才能得到可信的说明。

至于方法上，不仅“年鉴学派”在经济—社会史向文化—社会史转向过程中所倡导的“新社会史”可以吸取，为其除强调研究举子、绅士和官员，具体到士子的出身、官员的收入和绅士的社会流动外，还对人口、婚育、妇女的财产权、农民叛乱的经济宗教原因等多有探讨，由此为不同时段与地域的史的追溯创造足以回得去的意义关联。就是“新文化史”也可以吸取。“新文化史”从本质上说其实是一种社会文化史，它强调从上层文化与下层文化、生产与消费、真实与虚构等方面，去定义自身与传统思想史、社会史研究的区别，推动了当代史学由“文化的社会史”向“社会的文化史”的转向。这既见于“年鉴学派”第四代，也见诸80年代以后受格尔茨、布迪厄和福柯影响的美国史学界。与社会史研究方法相同，这种“新文化史”也将关注中心放在底层、边缘和弱势的日常生活。但不同的是，比之社会史侧重具体可见的人的行动，它更强调行动背后的文化逻辑和意义。前者意在经由调查、分析与综合，裸示历史发展的全过程，后者则以对过去盛行的社会—经济研究的反拨姿态，向不同文化、族群、人物和时空敞开，让人借助于微观史学，对从村落到集市这样的个别区域、独特人群，甚至个人的日常生活史进行深入研究。为此，它强调调动人类学、心理学、符号学等知识，尽可能扩大史料范围，乃至利用文艺作品以重建过去时代的历史与文化。虽有时不免陷于“泛文化主义”的窠臼，其过重“叙述”、“再现”等叙事技巧，也会伴生某种蹈空、虚玄和“碎片化”的弊端，但确实开启了一种“后社会史”的新的范式，值得深体熟察。

作为中国历史上一个特殊人群，游侠处身底层边缘的特性，与其辐射力、影响力的深广构成了奇特的张力。过去时代——或许现在也是——一个社会通常失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。古代中国自东汉以来侠与士合流，到唐以后再无侠独立存在的社会基础，而仅凝聚为一种精神气质，泛化为一种激扬社会正义的伦理原则。它让人有以理解，有时边缘与弱势不是因为供给不足，而是权利即维权意识不足，由此去思考如何在遵从制度礼俗的提示既不屈人从己，也决不屈己从人，并不仅希望能在社会秩序中立足，更渴望在更高的道德秩序甚至宇宙秩序中立足。尽管，从实际情形看，许多侠者有对自己身份的认同，但未必形成明确的自我认知，包括对自己所应承担的社会责任的稳定理解，以至狂横悍顽，干犯法禁。但其在核心处供给社会大众的热情与理想，这种热情与理想有异于固化甚至冷酷的制度性设置，却也是不争的事实。其间存在着的巨大反差，曾激起历代文人的兴趣，以至在各种文体中，它们都被关注，更多的是理解和赞美。当年，吕思勉就从汉诗《东门行》中，读出其主人公实际上是一被迫选择游侠生涯的贫民。[69]现在，又有人结合敦煌歌辞所呈现出的女子的情感诉求，揭示唐朝品藻人物的主要特点在对英雄气度与侠士风流倾慕[70]，这其实就是对文化史研究的很好的实践。

[1]宫崎市定：《汉末风俗》，《宫崎市定全集》第七卷，岩波书店1992年版，第137—138页。

[2]章太炎：《訄书·儒侠》，《章太炎全集》卷三，上海人民出版社1984年版，第140页。

[3]吴松等编：《饮冰室文集点校》第三集，云南教育出版社2001年版，第1620—1631页。

[4]参见王学典、陈峰：《二十世纪中国历史学》，北京大学出版社2009年版，第234页。

[5]E.H. 卡尔：《历史是什么》，陈恒译，商务印书馆2008年版，第162页。

[6]《儒侠传》，《太函集》卷四〇。

[7]《吴伯举传》，《太函集》卷三七。

[8]李攀龙：《刘处士墓表》，《沧溟集》卷二三。

[9]严果：《吴敬川先生五十寿序》，《天隐子遗稿》卷八。

[10]何良俊：《李松村生圹志铭》，《何翰林集》卷二三。

[11]朱之蕃：《闵君传》，《我宇集》卷首。

[12]吴光等编：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第116页。

[13]《心斋王先生全集》卷二《年谱》。

[14]《心斋王先生全集》卷五欧阳德《奠文》。

[15]《明儒学案》卷三二《泰州学派·颜均》。

[16]耿定向：《何心隐先生祭文》，《耿天台全书》卷一五。

[17]参见青木隆：《何心隐的“不落意气”之论》，《湖南大学学报》2005年第2期。

[18]袁宗道：《白苏斋类集》卷二二。

[19]《与阳和张子问答》，《龙溪王先生全集》卷五。

[20]参见金文京：《晚明山人俞安期的活动》，复旦大学文史研究院编：《都市文化：一千五百年来的东亚城市生活史》，中华书局2010年版，第170—177页。

[21]《明神宗实录》卷一五六有所谓“近年奸宄丛集，游惰成风，辇毂之下，山人侠友，嘱托公行”云。

[22]参见《明史·王穉登传》。

[23]屠隆：《沈嘉则先生传》，《由拳集》卷一九。

[24]《送王四仲房归鄣郡》，《丰对楼诗选》卷五。

[25]汤显祖：《蕲水朱康侯行义记》，《汤显祖诗文集》，上海古籍出版社1982年版，第1109页。

[26]参见郑克：《折狱龟鉴》卷五《察奸》。

[27]《宋史·石公弼传》。

[28]霍布斯邦：《盗匪：从罗宾汉到水浒英雄》，郑明萱译，台湾麦田出版股份公司1996年版，第5页。

[29]布劳克：《农夫与盗匪：社会盗匪阶层再考察》，《社会历史比较研究》1972年第4期第14卷。

[30]上田信：《明末清初江南の都市の“無赖”をめぐる社会関係——打行と脚夫》，《史学杂志》90—11，1981年。

[31]川胜守：《明末清初における打行と訪行——旧中国社会における無赖の諸史料》，《史渊》119，1982年。

[32]万历《无锡县志》卷四《风俗》。

[33]范濂：《云间据目抄》卷二《纪风俗》。

[34]参见《明神宗实录》卷一七六。

[35]参见《明神宗实录》卷三六一。

[36]参见朱国桢：《皇明大事记》卷三十《苏州打行》。

[37]叶权：《贤博编》，《明代资料丛刊》第1辑。

[38]康熙《苏州府志》卷二一《风俗》。

[39]康熙《江南通志》卷六五《艺文》。

[40]顾公燮：《丹午笔记·打降》。

[41]转引自张文杰：《西方历史哲学综论》，《江海学刊》1999年第1期。

[42]谢和耐：《中国社会史》，黄建华、黄迅余译，江苏人民出版社2005年版，第21页。

[43]转引自赵世瑜、邓庆平：《二十世纪中国社会史研究的回顾与思考》，《历史研究》2001年第6期。

[44]陈夫龙《新文学作家与侠文化关系研究的现状与前瞻》引王德威语，《西南大学学报》2007年第4期。

[45]参见Cho-yunHsu（许倬云）“The Transiton of Ancient Chinese Society，”International Association of Historians of Asia Second Biennial Conference Proceeding，Taipei，1962.

[46]普拉尼亚：《官逼民反：晚清反抗近代化的农民暴动》（Of Camel Kings and Other Things, Rural Rebels against Modernity in Late Imperial China，Lanhamand Oxford：Rowman and Littlefield，1999.）斯科特：《乡民道德经济学：东南亚社会的暴乱和生存》（The Moral Economy of the Peasant, Rebellion and Subsistence in Southeast Asia，New Haven：Yale University Press，1976.）

[47]奥村郁三：《中国的官僚制与自治的接点》，《法制史研究》第19卷，第47页，转引自范愉：《诉讼社会与无讼社会的辨析和启示——纠纷解决机制中的国家与社会》，《法学家》2013年第1期。然马克斯·韦伯以为：“从中国现代化的演化来看，中国传统社会并非想象中的专制社会：国家无处不在，皇权无所不能。事实上中国传统的国家能力有限，而所谓全能政治的建立，即便在全世界范围内也完全是一种现代现象。事实上，正式的皇权统辖只施行于都市地区和次都市地区。出了城墙之外，统辖权威的有效性便大大减弱，乃至消失。”参见其所著《儒教与道教》，王容芬译，江苏人民出版社1993年版，第110页。

[48]科大卫：《中国乡村的社会结构：新界东部的宗族和乡村》（The Structure of Chinese Rural Society: Lineage and Village in the Eastern New Territories，Hong Kong：Oxford University Press，1986.）

[49]参见加藤繁：《宋代都市的发展》，《中国经济史考证》，东洋文库1952年版。

[50]顾禄：《清嘉录》卷二《春戏台》。

[51]王稚登：《吴社编》。

[52]费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第3页。

[53]徐复祚：《花当阁丛谈》卷三：吴地“俗既健讼，故讼师最多。然亦有等第高下，最高者名曰‘状元’，最低者曰‘大麦’。然不但‘状元’以此道获丰利、成家业，即‘大麦’者亦以三寸不律，足衣食、赡俯仰。”

[54]袁守定：《图民录》，《官箴书集成》第五册，黄山书社1997年版，第202—203页。

[55]夫马进：《訟师秘本の世界》，小野和子编：《明末清初の社会と文化》，京都大学人文科学研究所1996年版，第189—238页。

[56]王有孚：《一得偶谈》初集。

[57]汪道昆：《朱介夫传》，《太函集》卷二八。

[58]《通州志》卷二《风俗》。

[59]详见《皇家亚洲学院香港分会学报》1961年第1期。

[60]近年来日本学界的侠研究较寥落，然西川靖二氏《暗殺者の哲学——〈史记〉刺客列伝の分析》（上中下）、《“匕首”と“義”——〈史记〉刺客列伝試論》等系列论文仍具参考价值，见《龙谷纪要》15—17卷、20卷，龙谷大学史学科，1994、1995、1999年。

[61]《明代蘇松地方の士大夫と民衆——明代史素描の試み》，《史林》37—3，1954年。

[62]《乡绅支配の成立と構造》，岩波讲座《世界历史》12，岩波书店1971年版。

[63]《明、清初の華北の市集と绅士、豪民》，《中山八郎教授頌寿記念明清史論叢》，东京燎原书店1977年版；《明清時代華北市集の牙行》，《星博士退官記念中国史論集》，山形星斌夫先生退官纪念事业会刊印，1978年。

[64]《射堂诗钞》，《四库全书存目丛书》集第194册，齐鲁书社1997年版，第576—578页。

[65]钱谦益：《列朝诗集小传》丁集下《吴山人梦旸》。

[66]《朱邦宪集》，《四库全书存目丛书》集第145册，齐鲁书社1997年版，第754—765页。

[67]《唐型文化与汉型文化》，中国通史教学研讨会编：《中国通史论文选》，台北华世出版社1979年版，第350页。

[68]参见《内闱——宋代的婚姻和妇女生活》，胡志宏译，江苏人民出版社2004年版，第29页。

[69]吕思勉：《秦汉史》，上海古籍出版社2005年版，第462页。

[70]杨晓霭：《敦煌歌辞中的男儿形象看唐代人物品藻趣尚》，《敦煌研究》2001年第4期。

中国游侠史论/汪涌豪著。一上海：上海人民出版社，2016