内容提要：文化史、社会史、历史人类学均关心人的生活，生活史在相当大的程度上也是以社会文化史的面目出现。日常生活在文化史、社会史、历史人类学中得到的重视程度不同，表述的方法不一，然而都是这些领域不可或缺的部分。本文认为，日常生活应当成为文化史、社会史、历史人类学研究的基础，尽管在这方面中国社会文化史研究已经取得一定成绩，但应更加明确与自觉地把日常生活作为社会文化史研究的基本内容。

关键词：日常生活史/社会文化史/新文化史/历史人类学

改革开放以来，国内有关文化史、社会史以及社会文化史的讨论持续不断，近年来受西方新文化史①的影响，有关社会文化史的讨论趋向热络。然而社会文化史的论述中，对于日常生活史与社会文化史关系的讨论尚不充分，也比较缺乏“新文化史”的视角。因此我想结合对相关学术史的观察，试就日常生活史与社会文化史的关系谈点感想。

一、西方新文化史中的日常生活

根据彼得·伯克的梳理，文化史的研究历程可以分为四个阶段：“经典”阶段、始于20世纪30年代的“艺术的社会史”阶段、20世纪60年代的大众文化史的发现阶段以及“新文化史”阶段。

自1800年至1950年这一时期属于文化史的“经典”时代，此时的文化史家们关注的是经典作品——也就是艺术、文学、哲学、科学等学科中杰出作品的“典范”——的历史。文化史学家特别关注不同艺术类别之间的关联。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中，描述了他所说的意大利文艺复兴时期艺术、文学、哲学乃至政治生活中的个人主义、竞争意识、自我意识和现代性。赫伊津哈在《中世纪之秋》讨论了诸如骑士风度那样的生活理想，也讨论了衰落感之类的主题，还有象征主义在中世纪晚期的艺术和思想中的地位，以及诸如对死亡的恐惧等这样一些情绪。该书把形式或行为规范放在中心位置上。不过，赫伊津哈曾经写道：“如果我们看不到生活在其中的人，怎么能形成对那个时代的想法呢？假如只能给出一些概括的描述，我们只不过造就了一片荒漠并把它叫做历史而已。”②他在这里强调了人的生活对于文化的重要性。

在“艺术的社会史”阶段，经历了从社会学到艺术史的演进。德国社会学家马克斯·韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》(1904)为经济变化做出文化的解释。其后，另一位德国社会学家诺贝特·埃里亚斯《文明的进程》(1936)研究了餐桌礼仪的历史，以便揭示西欧宫廷内自我控制或情绪控制的渐次发展过程。德国式的文化史研究中，阿比·瓦尔堡关注古典传统及其漫长的转变过程，探讨了文化的或概念的图式或公式，如表达特定感情的手势。德国的上述研究影响了美国、英国的文化史研究。

“大众文化”的概念来源于18世纪后期的德国，当时中产阶级知识分子开始发现民谣、民间故事、舞蹈、礼仪、艺术品和手制工艺品。古典学者、民俗学者、人类学者一直关注大众文化的历史，到了20世纪60年代，一批职业历史学家转向对大众文化史的研究。对于大众文化的研究，诞生了爱德华·汤普森的《英国工人阶级的形成》(1963)这部影响深远的著作，该书探讨了大众文化对阶级形成的地位。“大众文化”的概念也引起争议，焦点是是否包含精英文化，如何统合二者对于文化史研究十分必要。倒是人类学的文化概念具有更大包容性与伸缩性。“人类学关注日常生活，关注劳动分工相对不发达的社会，从而推动了‘文化’一词的广义用法。”③正是这种人类学的“文化”概念，使得文化史学家以两个孪生式的运动“历史人类学”、“新文化史”开创了属于自己的时代。

“从20世纪60年代到90年代，文化史的实践出现了一个最明显的特征，那就是朝人类学研究方法转向。”④在人类学家看来，“一种文化离我们越远，我们就越容易将它的日常生活当做研究对象来对待。”⑤借鉴人类学的历史学家因而也就会将目光投向“日常生活”，借鉴人类学家广义的文化概念，探索日常生活的社会史家也会关注艺术和文学的的符号学研究。历史人类学者特别关注人类学家的一些著作，如马塞尔·莫斯的礼物研究、爱德华·埃文斯-普里查得的巫术研究、玛丽·道格拉斯的纯洁研究、克利福德·吉尔兹的巴厘岛斗鸡研究、克劳德·列维-斯特劳斯的结构主义研究。把社会生活作为戏剧化表演分析，在具有历史人类学色彩的文化史研究中占据重要地位。历史学与人类学的碰撞，也促成了“微观史学”的兴起，在意大利尤为突出。20世纪70年代诞生了两部微观史学的代表作，埃曼纽尔·勒华·拉杜里的《蒙塔尤》(1975)、卡洛·金兹堡的《奶酪与虫子》(1976)。

“新文化史”一词的使用开始于20世纪80年代，新文化史之“新”在于其为了将“文化”“区别于思想史，亦即主张把研究重点放在心态、预设或情感上，而不是放在观念或者思想体系上。”⑥同时，也用来区别于社会史。语言史、宗教实践、旅游史、收藏史都是实践历史学的领域，而科学史朝着日常生活实践方向的转变更加明显，最受欢迎的实践史学则是阅读史。“表象”是新文化史的核心概念之一，认为图像和文本就是对社会现实的反映或摹仿，与此相关的记忆史盛行。一些文化史家在20世纪80年代和90年代转向物质文化研究，探讨食衣住的符号性而不仅仅是消费的历史。新文化史日益繁荣的是身体史，它是从医疗社会史中发展出来的，但文学艺术与社会学、人类学家的加入拓宽了视野。

借助彼得·伯克《什么是文化史》的研究，我们概述了包括“新文化史”在内的西方文化史的发展脉络。我们会发现文化史与社会史交织在一起，特别是当大众文化研究兴起后，作为大众的社会与文化合流，而历史人类学、新文化史都是以作为社会构成的人为依托的，所以“新文化史”包括社会与文化，相当大的程度上也可用社会文化史代替。早在1999年彼得·伯克访问我国华东师大历史系，演讲题目是《西方新社会文化史》，指出“新文化史”或“社会文化史”的兴起，它常被视为更广义的“文化转向”的一部分，即将“新文化史”与“社会文化史”等同⑦，或者干脆称之为“新社会文化史”⑧。

不仅如此，日常生活也贯穿于文化史的学术关怀之中。早在文化史的“经典”时代，赫伊津哈就提醒人们对于文化要关注“生活在其中的人”。“在德国和荷兰，新文化史被嫁接在布克哈特和赫伊津哈的传统之上，更为重视所谓的‘日常生活史’。”⑨特别是大众文化的研究深受人类学的影响，新文化史是从历史人类学中发展起来的，至于新文化史的“实践理论”很大程度上是指日常生活的实践。新文化史在向更多的领域扩大，在战争等政治与军事史的传统主题方面，“却是从普通民众日常生活的角度来加以研究”⑩。因此，日常生活史始终是文化史展示理论与实践的舞台，日常生活史与新文化史、社会文化史有着千丝万缕的关系，甚至可以说日常生活史是新文化史、社会文化史的组成部分。

另一位著名文化史家罗伯特·达恩顿提出类似看法：“最令人激动、最有创意的历史研究应该挖掘出事件背后我们的前人所经历和体验的人类生存的状况。这类研究有过不同的名字：心态史、社会思想史、历史人类学，或文化史(这是我的偏好)。不管什么标签儿，目的是一个，即理解生活的意义：不是去徒劳地寻找对这一伟大哲学之谜的终极答案，而是从前人的日常生活和思想观念中去探求和了解对此问题的回答。”(11)姜进认为：新文化史注重于细致描述具体人群的具体生活，“无论是貌似平静的日常生活，还是轰动一时的重大事件，新文化史研究的焦点都是当地参与其中的人群对自己诉求的特殊方式，相信生活在过去的男男女女正是以自己特殊的生存战略和对自由解放的向往开辟了人类生活方式的无限可能性。”(12)日常生活之于新文化史的重要性，显而易见。

新文化史、社会文化史研究离不开日常生活史的探讨，反之，日常生活史需要借鉴新文化史、社会文化史的理论方法。

二、中国文化史与社会史的对接

文化史与社会史都是20世纪出现于中国现代史学的，大致经历了民国年间兴起、新中国前三十年停滞与后三十年复兴三个时期，各时期有各自有阶段性的变化。清末民初，受海外人文与社会科学特别是史学研究的影响，在梁启超、李大钊等学者的推动下，20世纪二三十年代，文化史、社会史兴起，从历史上的社会、文化思考中国的特性与发展前途，出版了一批学术著作。从抗日战争到解放战争，中国文化史、社会史的学术研究陷入了十余年困难境地，学术论著出版数量锐减，但也有个别水平较高的专著问世。

新中国成立初期，文化史研究作为与政治、经济鼎足而立的领域而存在。从50年代后期起，综合性的文化史研究淡出学术界，罕见从整体上探究中国文化发展过程或全局问题的论文。社会史则继承“中国社会史大论战”的传统，以社会经济史为标志社会形态研究保留下来，“五朵金花”的探讨中依稀可见社会史的身影。然而，反映民众生活的研究难见踪迹。

“文革”结束后，伴随着思想解放，中国文化史、社会史得以复兴，其特色是作为学科建设出现的。1978年冬、1979年春，复旦大学历史系、中国社会科学院近代史研究所相继设立中国思想文化史研究室、近代文化史研究室，标志着改革开放新时期中国文化史研究的重建。此后，有关中国文化史研究的会议与文章不断出现，至1984年达到高潮，有关中国文化的讨论成为学术热点，时称“文化热”。受到“文化”讨论的启发，“社会”也引起关注。1986年10月，南开大学历史系、《历史研究》编辑部与天津人民出版社联合举办了“首届中国社会史研讨会”，成为新时期中国社会史研究复兴的标志。此后，则出现了文化史与社会史的对接乃至合流的现象，导致了所谓的“社会文化史”的出现。

尽管文化史是一个难以确定的界域，但一般认为“文化是一个整体，一个烙上人类实践活动的特殊印记的整体。因此，所谓文化史，便是综合考察这个整体的发展过程的历史。……我们把文化定义为观念形态，在承认当作观念形态的文化是一定社会的政治和经济的反映的同时，又承认它给予影响和作用于一定社会的政治和经济”。(13)同样，社会也是人类实践活动的一个整体，作为观念形态的文化也是属于一定社会的。文化与社会亲缘与共生的状态，彼此难以割舍。

1985年李侃、田居俭先生向第十六届国际历史大会提交的《近五年(1980-1984)中国历史学概述》中写到：“文化史研究的兴起，是中国史学界近几年出现的又一个新气象。1949年以后，中国史学界的兴趣从过去的考订个别史实和叙述王朝兴亡以及政治事件转向社会经济的研究，这在对历史作唯物主义的理解方面取得了可喜的成绩。但是相对而言，历史学中的文化领域却没有受到应有的注意，这种现象，近年来开始有了变化。首先是一些古代区域性的文化受到了史学界的重视，……而另一些长期致力于断代史和社会史研究的学者们，也开始注意研究各个历史时期的文化生活和文化成就。”(14)也就是说，文化史研究的出现，一定程度上要为社会经济的研究寻求突破，社会史研究的学者开始注意历史上的文化生活和文化成就，而“文化生活和文化成就”是文化史研究的重心。事实上，“文化成就”的研究一直未断，而“文化生活”则是新事物。进入生活领域，文化史与社会史相遇了。

刘志琴指出，社会史的复兴，是以文化史为前导，或者说文化史的发展必须要在社会史领域内深入(15)。她认为社会史和文化史是共生共荣的关系，社会史肩负重要的文化使命：“社会史从一诞生，就与社会学、民俗学同根相连，互有补充。可以说回溯社会生活和民俗的历史，也就是进入社会史的领域。……文化史热的发展必将召唤社会史的复兴，从社会史领域探索民族文化心理的形成、发展和改造，这是观念变革最能动的深层结构，也是文化史研究进一步深化的总趋势。”(16)在她看来，揭示伦理价值深入生活表现出民族性，需要文化史与社会史研究联手才能完成：“伦理价值通过物质生活和精神生活的双重作用积淀到民族文化心理的最深层，成为群体无意识的自发意识，这样的文化才真正具有在各种波澜曲折中得到稳定传承的内在机制。这就是中国文化的个性”。(17)文化史与社会史的对接，有赖于日常生活这一领域，刘志琴认为：“精英文化的价值观念渗入世俗生活，从而使世俗生活理性化，这就是世俗理性。……世俗理性造成中国社会文化的显著特点是，伦理观念和文化意识渗入日常生活的各个领域”(18)。日常生活研究的重要性显而易见。她还强调生活包括衣食住行和休闲在内，是人类赖以生存与发展的基本形式，呼吁学术界“发现生活”(19)。

李长莉认为，社会文化史是人与人之间、人与社会之间的生活方式及其观念的历史；从探讨人类社会生活来说，它与社会史的研究对象是重合的，均探讨社会组织、制度、教育、法律、风俗习惯、文化传播方式、娱乐消闲方式等内容。社会史与社会文化史也有区别，前者更注重社会结构和运动的客观性，而后者则主要研究历史上人们的社会生活方式与思想观念之间的相互关系，关注的是隐蔽在人们社会行为后面的精神因素(20)。她还补充说，关注社会与观念的互动、民众生活与观念的互动是社会文化史的重要取径(21)。近代文化史研究室联合《社会学研究》编辑部于1992年举行“社会文化史研讨会”，推进社会文化史的研究(22)。

从刘志琴、李长莉的社会文化史研究来看，生活史占据了重要位置。近代文化史研究室集体编写了《近代中国社会文化变迁录》，刘志琴在该书序言《青史有待垦天荒——试论社会文化史研究的崛起》中指出：“社会文化史是以大众文化、生活方式和社会风尚的变迁为研究对象”(23)，该书论述的正是这些内容。刘志琴的主要研究领域是晚明社会文化，探讨了商业资本对晚明社会的影响、城市风尚、城市民变与士大夫、公私观念、百姓日用之学、饮食思想与文化思潮等重要问题(24)。李长莉的代表性研究成果有《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》(天津人民出版社2002年版)，认为中国社会近代化的主要标志是民众生活方式和伦理观念的近代化。该书从近代上海民众生活的微观层面探讨近代化的宏观社会变迁，在伦理观念的层面将社会与文化紧密结合。刘志琴为本书作序，名为《观念源于生活》，概括了她们研究社会文化史的意蕴。李长莉的另一部著作《中国人的生活方式：从传统到近代》(四川人民出版社2008年版)，则探讨了清末民初中国人生活方式演变的历史轨迹。由上可知，社会文化史研究者，将生活史作为重要学术领域，对于“生活”的表达用语固然不统一，有“社会生活”、“生活方式”、“日常生活”等，内容则是相通的。近年来倡导社会文化史研究的梁景和，把“社会生活”作为这一领域的重要概念(25)。

其实，改革开放新时期的中国社会史研究，将生活史作为关注点。冯尔康指出：社会史“研究历史上社会结构与日常社会生活的运动体系，它以社会群体、社会组织、社会等级、阶级、社区、人口的社会构成，以及上述成分所形成的社会结构及其变动，构成社会结构的人群的日常生活行为及其观念为研究范畴，揭示其在历史上的发展变化及在历史进程中的作用和地位”。(26)社会结构和日常生活被作为社会史研究的基本内容。关于当代中国社会史研究的特征，我认为体现在以下三方面：社会生活研究：还历史以血肉，社会文化研究：揭示社会精神面貌，区域社会研究：置社会史于地理空间(27)。其中社会生活研究偏重于社会，社会文化研究则重于文化，这两方面是相通的，基础是对生活方式的认识。即使我国的社会史学界关注到社会生活、社会文化，然而新文化史的主张还是有价值的，如同欧美一样，“社会史也不再满足于描述下层人民生活的客观状况，而是要了解文化体系是如何塑造了民众的身份认同、情感和日常生活的。”(28)中国的社会生活史研究应当把握生活的意义(29)。

应当指出，思想文化在文化史研究中占有重要地位。思想与社会的互动，是文化史与社会史学者关心的问题。著名历史学家侯外庐、钱穆早就强调思想史与社会史的互动关系，余英时的实践尤为突出，他们的理论背景与研究手法有很大不同。新时期在思想史与社会史结合问题上，一些学者借用“话语分析”、“知识论”等方法，进行了突破性的尝试，如杨念群的《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》(三联书店1997年版)、葛兆光的《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史》第一卷(复旦大学出版社1998年版)、赵园的《明清之际士大夫研究》(北京大学出版社1999年版)等。南开大学中国社会史研究中心于2001年举行了主题是“思想与社会”的学术年会，有刘泽华、庞朴、萧延中、杨念群专门的理论文章强调打通思想史与社会史的重要性和提倡新的研究方法(30)。在刘志琴看来，处理思想与社会的关系，需要从生活领域拓展中国思想史的新资源(31)。也有学者强调文化史的独特性，将文化史与社会史加以区分(32)。对于中国社会文化史应当全面把握(33)。

三、中国社会史与历史人类学

社会学是改革开放以后最先恢复的社会科学，社会学的研究对象与社会史接近，重建的社会学也是促使社会史研究复兴的一个因素。中国社会史的倡导者都注意到社会学对于社会史的借鉴意义，甚至不少人认为社会史就是社会学在历史学的运用，把社会史等同于历史社会学。也有一些学者主张社会史慎重全面接受社会学，或认为“社会史研究不在于套用社会学的理论模式，而在于从中国社会历史事实和过程中总结出与理论的契合点，以建立起中国社会史理论体系”。(34)或指出：“除了社会学的概念和方法之外，社会史拒绝接受其它，于是社会史成了社会学建构其理论体系的资料库及其概念、方法的实验场。这样的前景，想起来就让人不寒而栗。”(35)

新时期中国社会史研究以社会生活为主，人类学对于社会史研究的意义不断彰显。由于社会学理论只是一般原理，而社会历史复杂多变，新时期的社会史又重在探讨民众日常生活，揭示其文化特点，这样社会学就显得有些力不从心。而最适合该类研究的方法，则是社会或文化人类学，以之诠释人们生活及行为中仪式和符号。

新时期揭示社会精神面貌、认识社会特质的社会文化研究，也必然要以集体现象的无意识本质为研究课题，探讨人类社会生活中形成的静态文化结构，涉及文化人类学。关于历史学与人类学的关系，著名人类学家列维·斯特劳斯指出：“二者均以社会生活为研究的主题，以对人类更深刻的了解为共同的目标，在方法上除了各种研究技巧比率有所差异外，大致上也是相同的”(36)。因此，社会生活是历史特别是社会史与人类学共同关心的研究主题，历史学与人类学可以合作，形成历史人类学。庄孔韶从国际学术界的研究趋向介绍历史人类学：“人类学和历史学之间曾有不可逾越的界限，至少到本世纪中叶仍如此。但实际上，这两个学科在理论、方法论，或研究主题上并非各自截然独立。……现在，‘人类学转向’成了新叙述史的形式之一。其主要特点是促使历史研究关注人类学意义上的文化事项。这是指历史研究从传统上关注特定政治人物的思想和行动之政治史，转而关心那些普通人的态度与信仰”(37)。

社会文化研究的兴起，若从中国历史学研究重心的角度考察，也可以视为从社会经济史向社会文化史的转移。即由过分重视经济变为经济、文化并重，而在新时期，社会文化史在一定程度上代表着学术潮流。这种转移在我国社会经济史研究的重镇厦门大学、中山大学表现得比较明显，从社会经济史的研究，逐渐转向社会文化史的研究。这些学校有人类学研究的传统，一些学者借鉴人类学研究华南社会史，形成了历史人类学的学术风格(38)。

2001年7月，成立不久的中山大学历史人类学研究中心举办了“历史人类学的理论与实践学术研讨会”，倡导开展历史人类学研究，与会的国内学者首次就历史人类学发表见解。人类学者张小军指出：20世纪80年代以来，当时在香港中文大学的科大卫(David Farre)、陈其南，美国耶鲁大学的肖凤霞(Helen Sia)以及中山大学的刘志伟、陈春声，厦门大学的郑振满和香港科技大学的蔡志祥等一批历史学家和人类学家合作，通过对珠江三角洲、香港、潮汕地区和闽南的历史人类学研究，对明清地方历史进行了批评性的反思，并且在研究方法上形成了“华南学派”的“文化过程”，它兼顾了对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，对过往的精英史、事件史和国家的历史权力话语进行批评，形成了中国历史人类学的开端(39)。在他眼里，华南研究中的历史人类学兼顾了平民史、日常生活史。

陈春声结合自己在韩江流域的梅州和潮州地区的研究实践，以《走向历史现场》为题，阐明历史人类学对社会史研究的价值：

(1)在历史现场中发现理解历史文献的能力。置身于历史人物活动和历史事件发生的具体的自然和人文场景之中，切身感受地方的风俗民情，了解传统社会生活中种种复杂的关系，自然而然地加深了对历史记载的理解。

(2)过去如何被现在创造出来：理解百姓的“历史记忆”。在提倡“眼光向下”、强调重视普通人日常生活经验的时候，研究者必须保持一种自觉，即他们在“口述资料”中发现的历史不会比官修的史书更接近“事实真相”，百姓的“历史记忆”表达的常常是他们对现实生活的历史背景的解释，而不是历史事实本身。

(3)过去的建构如何用于解释现在：关于“地方性知识”的解释。结合实地调查，从不同地区移民、拓殖、身份与族群关系等方面重新审视具体地域中“地方性知识”与“区域文化”被创造与传播的机制，就会发现，许多所谓“地方性知识”都是在用对过去的建构来解释现在的地域政治与社会文化关系。

(4)有关地域社会建构的理论思考。在“国家”与“民间”的长期互动中形成的国家的或精英的“话语”背后，百姓日常活动所反映出来的空间观念和地域认同意识，是在实际历史过程中不断变化的，从不局限于行政区划的、网络状的“区域”视角出发，我们有可能重视解释中国的区域社会历史。(40)

在这意蕴丰富的归纳中，我们感受到“传统社会生活”、“普通人日常生活经验”、“百姓日常活动”对于历史人类学研究的重要性。华南的历史人类学实践也有种概括，刘志伟根据自己在与人类学者合作过程的学科对话经验，强调人类学家注意到社会和文化结构的形成本身是一个历史过程，我们历史学家就不得不重新反省对“过程”的结构作历史阐释的角度和方法(41)。

厦门大学是实践历史人类学的另一个学术单位。历史学者郑振满是开展历史人类学的先行者，人类学者黄向春就历史人类学的有关问题访问他，郑振满认为：“由于学术旨趣的不同，历史学家和人类学家对历史人类学可以有不同的理解。就历史学而言，历史人类学的特征应该是‘从民俗研究历史’。这就是说，我们研究历史首先要从民俗入手，考察不同时期、不同地区的民众的思维习惯和行为习惯，然后把各种民俗现象和宏观历史进程联系起来，揭示民俗所具有的历史意义。在方法论方面，历史人类学应该同时运用历史学和人类学的理论和方法。这是因为，历史学擅长对于历史文献的解读和对于历史过程的分析，而人类学擅长对于民俗现象的考察和对于社会文化的分析，只有把二者结合起来，才有可能做到‘从民俗研究历史’。从人类学的角度看，也许可以把历史人类学理解为‘从历史研究民俗’，这似乎是一种相反的研究取向，但在方法论层面，二者又是相通的，也就是说二者都必须同时面对历史和民俗现象，都必须同时运用历史学和人类学的理论和方法”(42)。黄向春更从人类学的角度谈民俗与历史学的人类学化，指出其对于史学转型的深刻意义(43)。我理解，所谓“从民俗研究历史”，很大程度上就是从日常生活入手研究历史。

历史人类学重视民间文献的利用。郑振满主张要从文献的生产过程、流传过程、使用过程去看文化的传承。他认为，“民间文献的形成过程，实际上也是民间文化和精英文化互动的过程。因为民间文献的作者主要是下层知识分子，他们也就成为民间文化和精英文化互动的桥梁。问题是他们的知识结构究竟包含哪些因素？他们如何理解精英文化和国家制度？这些就是我们感兴趣的问题。我们要通过解读民间文献，探讨儒教、佛教、道教等正统意识形态对民间文化的影响，探讨特定时代、特定地区、特定人群的文化传承机制。”(44)关于民间文献的社会属性，郑振满指出：“每一种民间文献可能都和特定的人群和特定的生活方式有关。如果不把民间文献放在具体的社会环境中，不了解各种民间文献的作者和使用范围，也不能真正理解民间文献的历史意义。要做到这一点，就必须做田野，就需要历史人类学了。”(45)换言之，历史人类学通过田野调查与解读民间文献理解“人群”和“生活方式”。同时，他主张地域社会文化史研究与大历史联系起来：“我们做生活史、文化史、心态史，如果不能跟主流的历史命题联系起来，如果不能跟历史学所关注的那些重大问题挂上钩的话，那就变得可有可无，别人可以不理睬你。”(46)

厦门大学历史学与人类学的对话是多方面的，对于闽南文化的研究成绩显著(47)。历史人类学也以社会文化史表现出来，厦门大学的刘永华在其主编的《中国社会文化史读本》(北京大学出版社2011年版)的编者的内容提要中解释社会文化史时说到，社会文化史强调的是，在具体的研究实践中将社会史分析和文化史诠释结合在一起。在分析社会现象时，不能忽视相关人群对这些现象的理解或这些现象之于当事人的意义，唯有如此，社会史分析才不致死板、僵硬；在诠释文化现象时，不能忽视这些现象背后的社会关系和权力关系，唯有如此，文化史诠释才不致空泛、玄虚。

人类学者王铭铭也为中国历史人类学的开展做了有益的探索。他从社区、家族、乡村、城市、民族等角度，尝试了历史人类学(48)。他说：

我早期的研究，主要在东南沿海进行，研究内容与“华南学派”颇相通，晚近涉及西部，王明坷先生的著作，就成了必读书。对于这两派中国历史人类学，我都不全然赞同。比如，我以为，“华南学派”的经济史味道太浓，有前辈遗留下来的决定论嫌疑；而王明坷的研究，除了也有“资源竞争”这一说显示出来的物质主义趋向之外，其对于古民族史与口述史的对照研究，实在缺乏美国汉学家们所谓的“帝制晚期”这个重要环节。另外，我以为，汉人社区研究与少数民族研究若能得到更好的结合，对于我们的历史观之形成，将起到关键作用，而上述两派在这方面的努力不多。于是，我的历史人类学研究，越来越与我在硕士研究生阶段学习的民族史联系在一起。为了拓展社区研究的视野，我想到“天下”概念，接着特别关注民族史的研究成果。我有信心说，正是在民族史这个领域，中国学术有了一个基于中国历史的独到经验创建理论的机会。(49)

王铭铭不仅关注民族史，也关注现实，他说：“与其他学问一样，历史人类学须寻找趋近现实的路径，而同时考察被研究者生活方式、观念形态及其遭到的挑战(既可能来自内部，也可能来自外部)，是趋近现实的好路径。”(50)研究人的生活被作为历史人类学面向现实的途径。

在中国历史人类学的研究上，如何对待地方社会文化，或许存在着科大卫模式与丁荷生模式。香港中文大学历史系讲座教授科大卫认为地方社会主动且积极地参予王朝国家的建构，研究中国的地区历史，就是研究地方如何整合成为王朝国家的一部分。最近加拿大麦吉尔大学东亚研究中心讲座教授丁荷生与郑振满教授合著《莆田平原的仪式联盟》第一卷(莱顿，2010年版)出版，胡川安对丁荷生执笔的部分“神的回归”做了评论，丁荷生从仪式、宗教与民间宗教开始，作为理解地方文化的视角。胡川安认为，科大卫的思考方式虽然是自下而上的，但仍然将地方置于王朝国家的一部分来思考，仍以当代民族国家的思考投射至研究的对象，地方的主体性无法彰显。而丁荷生“从文化和经济各种不同的生活面向理解在不同的历史时期，不同地方的人群如何让理解、认识与选择自身的生活方式，这样的历史更能够认识人类生活的轨迹。上述所说的生活轨迹往往不会透过文献本身透露出来，除了一般的传统文献、地方志和档案外，地方史的研究者还必须透过田野调查和搜集资料的过程，进一步理解实际的生活空间，透过当代的GIS科技，研究者从文化地理学的研究方法，理解人群在地方当中如何活动，将生活的不同面向放进研究资料与方法当中，更加丰富地理解历史”。(51)这样的讨论应当引起注意。

以人类学路径探讨地域文化，朱小田的体会值得分享。他认为人类学的独特思路可以导向地域文化研究的纵深发展：一是地域文化史应加强动态生活的呈现，毅然告别传统的脱离生活结构的习俗史，迈向生活领域；二是人类学的整体视野提醒人们特别关注地域社会内部各种不同类型的社群世界，向笼统的“中国社会”或“地域社会”概念提出挑战；三是人类学赋予社会结构中的任何劳动者以一席之地，要求地域文化观察重视作为民间文化持有者的普通百姓；四是人类学中习见的口头艺术形式，常常以文献与口头两种形态存留下来，成为地域文化研究的独特素材。(52)

十年前，笔者提出社会史研究异军突起，注重日常生活，挖掘社会生活的文化意义立足地域考察历史，构成新社会史的特征。新社会史的兴起与历史人类学产生不解之缘，一些历史学者和人类学者努力实践历史人类学。由于探讨早期历史与考古学、神话学、民族学有密切的关系，也由于近世历史资料丰富、历史遗存众多、便于田野调查，中国的历史人类学研究具有先秦两汉与明清时期两头热的特点。先秦两汉历史人类学的实践偏重于心态史和社会组织与形态，明清时期则立足于社区与田野实践历史人类学，信仰研究受到重视。华南地域社会史学者倡导历史人类学研究，无论在理论还是实践方面对历史人类学的创建贡献良多(53)。现在华南历史人类学研究成果以《历史·田野丛书》已出书12种，展示了社会史文献研究与田野调查结合的魅力。如今的历史人类学也面对新文化史提出的要求，罗伯特·达恩顿说得好：“历史学与人类学的结合使两个领域都获益匪浅，因为它们的共同目标都是要对某种文化做出解释。”(54)

四、日常生活应是社会文化史的基础

综上所述，文化史、社会史、历史人类学均关心生活史，生活史在相当大的程度上也是以社会文化史的面目出现的。对于生活史的理解，学者各有侧重，使用的概念不一，有日常生活、社会生活、生活方式等，我国学者以使用“社会生活”一词最为普遍。

关于生活史的理论。马克思主义的“社会经济形态演进”理论，用生产方式发展史模式构建宏观社会历史。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”(55)对于这一论断有广义与狭义的理解，同时产生了“生活方式”与“社会生活”两种提法：人的生活可以指包括物质生活、社会生活、政治生活、精神生活的广义的社会生活，也可以指与物质生活、政治生活、精神生活并列的狭义的社会生活；与生产方式并存的应该还有生活方式。生产方式制约着生活方式。然而马克思主义理论中，并没有对具体“社会生活”和生活方式的系统论述。虽然恩格斯晚年概括出“两种生产”理论，认为历史中的决定因素是“直接生活的生产与再生产”，生产包括“生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产”与“人类自身的生产，即种的繁衍”(56)。“人类自身的生产”是非常接近“日常生活”的概念，但并未建构起理论范式。

后来的匈牙利哲学家格奥尔格·卢卡奇、法国学者昂利·列菲伏尔等学者发展出“日常生活”较为清晰的概念，至阿格妮丝·赫勒著《日常生活》更加完善，把“日常生活”界定为“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”(57)。我国学者衣俊卿尝试建立了日常生活的理论范式，他为日常生活下了一个较为完整的定义：“日常生活是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所，旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称，它是一个以重复性思维和重复性实践为基本存在方式，凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的类本质对象化领域。”(58)衣俊卿认为日常消费、交往、观念活动构成日常生活世界，属于经济基础与上层建筑构成的人类发达形态的社会结构的“潜基础结构”，对日常生活的研究有助于形成关于人类社会的总体图样。

因此，我认为我国生活史的研究应当从“社会生活”向“日常生活”转变，研究方法上则应注意建立日常生活与历史变动的联系，挖掘日常生活领域的非日常生活因素，把握传统农业文明中的商业文明因素(59)。也有学者将日常生活史作为一个新的研究领域，指出日常生活史的若干研究特色：研究对象微观化，“目光向下”，研究内容包罗万象，重建全面史，“他者”立场(60)。

日常生活史也应当借鉴“新文化史”与历史人类学。西方文化史研究的进程中产生了两个孪生式的运动“历史人类学”、“新文化史”，为文化史研究注入活力，其学术影响至今。英国历史学家劳伦斯·斯通早在1987年注意到西方历史学最惊人的改变之一，就是对于感觉、情绪、行为模式、价值以及心理状态突然增大的兴趣。叙述重新受到重视的首要原因就是人类学取代社会学及经济学，成为社会科学中最具影响力的学科(61)。中国社会文化史借鉴人类学的理论与方法，在生活与文化的研究层面并未有效展开，心态史研究没有太多的进展，社会文化史研究在这些方面未能充分彰显价值，其原因与“新文化”理论吸收不足、学术理念转换迟钝有关。“新文化史”的学术性格，主要在于下探民隐的尝试与由下而上的历史。与社会史学相同的是都注目于下层社会，但不同的是，社会史侧重人的行动，是具体可见事物，新文化史则强调人的行动背后的文化逻辑或文化密码(62)。因此，现在的中国社会文化史或许到了需要突破自身的时候，即引入“新文化史”的理念，进一步调整研究策略，将文化作为能动的因素，把个人作为历史的主体，探讨他们在日常生活或长时段里对历史进程的影响。

社会文化史应当把日常生活史作为研究的基础。日常生活在文化史、社会史、历史人类学得到的重视程度不同，表述的方法不一，然而日常生活的研究都是这一领域不可或缺的部分，“一般生活以日常生活为基础，并且至少部分地反映于日常生活之中。”(63)日常生活应当成为文化史、社会史、历史人类学研究的基础，也就是日常生活应当成为社会文化史研究的基础。中国社会文化史研究在日常生活史方面已经取得一定成绩，但在西方新文化史观照下反思中国社会文化史研究，应把日常生活史作为社会文化史研究的基础，这是笔者得到的一点粗浅体会。

注释：

①李霞、杨豫：《走向开放的综合——新文化史学探析》，《国外社会科学》2001年第5期；周兵：《西方新文化史的兴起与走向》，《河北学刊》2004年第6期。

②彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡王辉译，北京大学出版社2009年版，第10页。

③彼得·伯克：《什么是文化史》，第33页。

④彼得·伯克：《什么是文化史》，第34页。

⑤彼得·伯克：《什么是文化史》，第41页。

⑥彼得·伯克：《什么是文化史》，第57—58页。

⑦彼得·伯克著：《西方新社会文化史》，刘华译，李宏图校，《历史教学问题》2000年第4期。彼得·伯克还在南京大学历史系就欧洲新文化史学的发展作了专题讲座。讲座结束后，进行了讨论，涉及的内容主要集中于新史学运动之后欧洲新文化史发展的新趋势，讨论的内容可参见杨豫、李霞、舒小昀：《新文化史学的兴起——与剑桥大学彼得·伯克教授座谈侧记》，《史学理论研究》2000年第1期。

⑧李宏图：《当代西方新社会文化史述论》，《世界历史》2004年第1期。

⑨彼得·伯克：《什么是文化史》，第36页。

⑩彼得·伯克：《什么是文化史》，第125页。

(11)罗伯特·达恩顿：《拉莫莱特之吻：有关文化史的思考》，萧知纬译，华东师大出版社2011年版，第6—7页。

(12)姜进主编：《新文化史经典译丛·理论经典》“总序”，载林·亨特：《新文化史》，华东师范大学出版社2011年版，第6页。

(13)朱维铮：《中国文化史的过去和现在》，《复旦学报》1985年第5期，第60、63页。

(14)中国史学会编：《第十六届国际历史科学大会中国学者论文集》，中华书局1985年版，第415页。

(15)史薇(刘志琴笔名)：《复兴社会史三议》，《天津社会科学》1988年第1期。

(16)刘志琴：《社会史的复兴与史学变革——兼论社会史和文化史的共生共荣》，《史学理论》1988年第3期。

(17)刘志琴：《从社会史领域考察中国文化的历史个性》，《传统文化与现代化》1993年第5期，第31页。

(18)刘志琴：《社会文化史的视野》，周积明、宋德金主编：《中国社会史论》，湖北教育出版社2000年版，第104页。

(19)刘志琴：《发现生活》，薛君度、刘志琴主编：《近代中国社会生活与观念变迁》“序”，中国社会科学出版社2001年版。

(20)李长莉：《社会文化史：历史研究新角度》，赵清主编：《社会问题的历史考察》，成都出版社1992年版。

(21)李长莉：《社会文化史的兴起》，《天津师范大学学报》2003年第4期。

(22)李长莉：《社会文化史：一门新生学科》，《社会学研究》1993年第1期。

(23)刘志琴主编：《近代中国社会文化变迁录》“序”(三卷本，李长莉、闵杰、罗检秋分撰)，浙江人民出版社1998年版。

(24)刘志琴：《晚明史论——重新认识末世衰变》，江西高校出版社2004年版。

(25)梁景和：《社会生活：社会文化史研究中的一个重要概念》，《河北学刊》2009年第3期。

(26)冯尔康：《中国社会史概论》，高等教育出版社2004年版，第10页。

(27)常建华：《中国社会史研究十年》，《历史研究》1997年第1期。

(28)姜进主编：《新文化史经典译丛·理论经典》“总序”，载林·亨特：《新文化史》，第8页。

(29)常建华：《中国社会生活史上生活的意义》，《历史教学》(大学版)2011年第1期。

(30)刘泽华：《开展思想与社会互动和整体研究》，庞朴：《思想与社会的互动》，均载《历史教学》2001年第8期；萧延中：《贯通“思想史”与“社会史”的意义》，杨念群：《从“资治”到“反思”：中国社会史研究的新转向》，均载《天津社会科学》2001年第4期；张分田、王利华：《“思想与社会”研讨会综述》，《历史研究》2001年第5期。

(31)刘志琴：《思想与社会：从生活领域拓展中国思想史的新资源》，《江海学刊》2003年第2期。

(32)黄兴涛：《文化史研究的省思》，《史学史研究》2007年第3期。

(33)李长莉：《交叉视角与史学范式——中国“社会文化史”的反思与展望》，《学术月刊》2010年第4期；梁景和：《关于社会文化史的几个问题》，《山西师范大学学报》2010年第1期。

(34)常建华：《中国社会史研究十年》，《历史研究》1997年第1期。

(35)赵世瑜：《再论社会史的概念问题》，《历史研究》1999年第2期。

(36)李维·史陀(即列维·斯特劳斯)：《史学与人类学》，《食货》(复刊)第12卷第12期。

(37)庄孔韶：《历史人类学的原则》，《中国都市人类学通讯》2000年第3期。

(38)常建华：《社会生活的历史学——中国社会史研究新探》，北京师范大学出版社2004年版，第108—111页。

(39)张小军：《历史的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学》，《历史人类学学刊》第一卷第一期，2003年4月(香港)。

(40)徐桂兰：《历史学与人类学的互动——历史人类学的理论与实践学术研讨会综述》，《广西民族学院学报》2001年第6期，第29页。

(41)刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。

(42)郑振满、黄向春：《文化、历史与国家》，《中国社会历史评论》第五卷，商务印书馆2007年版，第488—489页。

(43)黄向春：《民俗与历史学的人类学化》，《民俗研究》2002年第1期。

(44)刘平、刘颖、(越)张玄芝整理：《区域研究·地方文献·学术路径——“地方文献与历史人类学研究论坛”纪要》，《中国社会历史评论》第十卷，天津古籍出版社2009年版，第358页。

(45)刘平、刘颖、(越)张玄芝整理《区域研究·地方文献·学术路径——“地方文献与历史人类学研究论坛”纪要》，《中国社会历史评论》第十卷，第358页。

(46)郑振满、黄向春：《文化、历史与国家》，《中国社会历史评论》第五卷，第489页。

(47)蓝达居：《闽南文化的人类学研究》，《闽都文化研究》2004年第1期。

(48)王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津人民出版1997年版；王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，三联书店1998年版；王铭铭：《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》，浙江人民出版社1999年版；王铭铭：《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社2006年版。

(49)王铭铭：《我所了解的历史人类学》，《西北民族研究》2007年第2期。

(50)王铭铭：《我所了解的历史人类学》，《西北民族研究》2007年第2期。

(51)胡川安：Rituad Alliances of the Putian plain,Volum One:Historical Introduction to the Return of the Gods,KENNETH DEAN and ZHENG ZHENMAN,Leiden:Brill,2010,xvi,p.320，《历史人类学学刊》第9卷第1期(2011年4月)，第108页。

(52)朱小田：《地域文化史研究的人类学路径——倾向于江南的案例》，《清华大学学报》2010年第1期。

(53)常建华：《历史人类学的理论与在中国的实践》，冯天瑜主编：《人文论丛》2002年卷，武汉出版社2003年版。

(54)罗伯特·达恩顿：《拉莫莱特之吻：有关文化史的思考》，第192页。

(55)马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第82—83页。

(56)恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第2页。

(57)阿格妮丝·赫勒著：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社1990年版，第3页。

(58)衣俊卿：《现代化与日常生活批判——人自身现代化的文化透视》，黑龙江教育出版社1994年版，第32—33页。

(59)常建华：《从社会生活到日常生活——中国社会史研究再出发》，《人民日报》2011年3月31日理论版。

(60)刘新成：《日常生活史：一个新的研究领域》，《光明日报》2006年2月24日。

(61)劳伦斯·斯通：《历史叙述的复兴：对一种新的老历史的反省》，蒋竹山主编：《新史学》第四辑《新文化史》，大象出版社2005年版。

(62)卢建荣：《新文化史的学术性格及其在台湾的发展》，蒋竹山主编：《新史学》第四辑《新文化史》。

(63)阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，第287页。