一
黄宗羲在清学史上无疑属于巨人之一。与同时代的学术巨人相形，他的学问之渊博，胜过顾炎武；他的思想之深度，逾越王夫之。然而他在生前死后，都是一位引起争议的人物。争议的由来，也就在于他的学术取向，与顾王相比，更注重理性地对待他那时代的文化传统，而在这方面致力于使过去和现在发生联系。
我们都知道17世纪中国发生的社会动荡。造反的饥民，经过多年苦斗，终于攻占了首都，宣告了明帝国的死刑，但立足未稳，便被东北边疆的一个小民族驱出北京。这个称作满洲的民族，随即通过军事征服，统一全国，开始了清帝国的统治。这本是中国中世纪多次发生的王朝更迭运动的又一次重演。但第一，明帝国已存在两个半世纪以上，人们早已忘却“易姓革命”是怎么回事；第二，元亡明兴，是在“驱除胡虏，恢复中华”的口号下进行的，而明亡清兴，在结果上正好相反；第三，以往旧朝灭亡，必有昏君或僭主作为罪魁，但明帝国的最后君主崇祯帝，却绝非昏庸的统治者，单是刚即位便结束了宦官魏忠贤一党专政的局面，就足以使他获得“英明”的称颂，而他最后以自杀殉社稷的行为，也足以引起士绅舆论的敬重。
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黄宗羲（1610～1695），明清之际思想家、哲学家，世称梨洲先生。
于是，追究明亡清兴的奥秘，特别是找出导致明帝国灭亡的祸首，在清初便成为学者们共同关注的问题。
以顾、黄、王为例。他们选择的探究角度很不相同，具体见解也不一致。但有一点，是结论相近的，即以为明亡清兴，祸始于晚明王学末流的空言误国。王夫之的态度最激烈，全盘否定陆王心学，宣称那纯属“狂妄流害”的空谈，所谓陆九渊出而宋亡，王守仁出而明亡。由此他也讨厌程朱理学，以为只有张载，才代表可作“力行求治之资”的真理学。顾炎武同样否定王学，反复痛斥王守仁一派只会空谈，比魏晋清谈为祸更烈，所谓“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，其最大的罪恶在于“迷众”。但他并不完全否定陆学，还以为程朱理学可以保存和改造，所谓“舍经学无理学”。
黄宗羲同样憎恶王学的空谈，尤其痛恨所谓王门左派的李贽，乃至否认李贽属于王学家，这与顾、王是一致的。当时王夫之躲在湖南深山瑶洞里著书，与黄宗羲有无交往，已不清楚。但黄宗羲对顾炎武的意见是了解的，因而他在顾著《日知录》初本完成的清康熙八年（1669），开始写作《明儒学案》，重新总结“王学史”，在时间上不能说是纯属巧合，而可以看作对于顾炎武以及用理学否定王学的吕留良、张履祥等的一种回应。比较起来，他对王学采取的是一种历史的态度，以为前代学者，虽然各有深浅，学说醇疵互见，“要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家”，因此他认定王学的空疏是可以补救的，办法就是通过穷经读史，使它重新成为“经世”之学。这当然同他的师承有关，却不能因此指责他是王学的辩护论者。其实，他强调治学应有自得，便意味着他的学说与他的老师刘宗周并非同调。然而黄宗羲对王学进行“补台”的取向，与他在先著成的《明夷待访录》和在后对待清廷开《明史》馆的态度相联系，便很易招致批评与争议。
《明夷待访录》的历史影响，容后再陈。这部书作于清康熙元年（1662）或二年（1663）。那时康熙帝还是幼童，距亲政还有八年，因此倘说他将这位小皇帝比作周武王，于情于理都说不通。但他剥取《周易》的一个卦名冠于书首，而此卦相传是周初的胜朝遗老领袖箕子所作，接着又标出“待访”二字，那主观意向倘说不是以当代箕子自居，不是如清末章太炎所批评的“将俟虏之下问”，则也很难解释。以后康熙帝亲政了，在“武功”之后继修“文治”，开特科，修《明史》，着重争取汉族名流学者与帝国政府合作。这时黄宗羲又采取一种奇特的对策，即本人拒绝应清廷征召，却派自己的儿子黄百家和得意门生万斯同，“以布衣参史局”，而且手定《明史》条例，交万斯同付诸实践，并且通过黄百家使自己成为史局的首席顾问。这表明，他既要保全亡明遗臣的名节，又要影响清修《明史》的编纂。按照中世纪晚期的价值尺度，他的用心显然可归入伪君子一流。曾是他的朋友的吕留良，以及在清末特别表扬吕留良气节的章太炎等人，对他的品格由怀疑而批评，这无疑是一个原因。
由万斯同实际主持编纂的《明史》第一稿，终于功败垂成。据陈守实先生的考证，此稿被王鸿绪剽窃。那是另外的问题。《明夷待访录》也没有引起满洲君主权贵的注意，在他去世近百年的乾隆朝后期，甚至被清廷列为禁书。《明儒学案》全稿，在他去世后六十四年才首次刊行，但那时王学在学术界已成绝响，要等待一个半世纪后才“出口转内销”。19世纪初江藩著《国朝汉学师承记》，将他和顾炎武同列一传，表明乾嘉汉学家承认两人是自己的先驱，但看重的是他们的“经学”。顺便指出，虽然刘师培在清末已指出黄宗羲对“清儒”的《尚书》学、《周易》学的直接影响，却很少引起清学史研究者的注意。
总之，从著作史的角度来看，黄宗羲著作等身，但在1695年去世后的两百年内，实际影响是不引人注目的。自从康熙晚年特别表彰朱熹，王学又成统治学说的异端。自从乾隆用修《四库全书》作为禁止异端邪说的手段，通过纵容汉学家反理学，以实现分裂汉族士大夫的卑劣目的，黄宗羲的寓社会改造理想于历史研究之中的著作，更乏人问津。他在清中叶学术界受重视的程度，远不如顾炎武。而在太平天国失败后，以曾国藩为核心的湘系军阀集团，控制了南国诸省政权，出于文饰本集团靠战争发迹的需求，被埋没一百多年的王夫之遗著突然陆续问世。那结果自然大出曾国藩之流意外，这批遗著居然被清末的排满革命论者，拿去当作宣传“民族主义”的历史依据。但在晚清，黄宗羲的学说，有很长时间，影响不及王夫之，也是事实。
二
黄宗羲绝没想到，他的《明夷待访录》，在他死后两个世纪，居然成为鼓动反君主专制的一部经典。
十多年前，我在《阳明学在近代中国》一文中，考察过清末民初王学在中国复活的历史过程。拙文曾指出，在清中叶，“可以称作‘王学史’的《明儒学案》，虽然断续有人刻印，但在道光元年（1821）会稽莫晋刻本问世以后，便绝版达六十年之久，可知问津者多么稀少。”拙文也指出，在近代中国存心“复活”王学的第一人，便是康有为。
依据我近年的研究，戊戌政变后梁启超为乃师写的传记，即著名的《康南海传》，对康有为早年事迹的叙述错误很多，其中一点，即说康有为的老师朱次琦讲理学，以程朱为主，兼采陆王。其实朱次琦指斥陆王不遗余力，将王学看作与乾嘉汉学一样，都是“攻朱子”的祸首。因此拙文据此判断康有为特尊陆王，是源于师说而有修正，也同样需要修正，但这个史实，又凸显康有为确实在清末首倡“复活”王学。
奇怪的是，康有为的论著从来没有提及黄宗羲的《明夷待访录》。梁启超在“五四”以后讨论清学史，曾回忆说他和谭嗣同在戊戌变法前夕，曾将《明夷待访录》节钞，印数万册分送于人，“于晚清思想之骤变，极有力焉”。80年代初，我校注《梁启超论清学史二种》，为核查此说的可信性，曾多方查找有关这个刊本的线索，却只能用一条简注承认自己一无所获。感谢小野和子教授，她见到这条简注，曾不辞辛苦地在东瀛搜寻，而且找到了《明夷待访录》在清末的一份节刊本，但刊行者并非梁启超，而是孙中山或他的盟友。
承小野教授寄示她研究这份珍贵史料的大作，我读后却意外地获得了印证拙见的一则佐证。由本世纪最初十年的有关学术史的论著，可以得知那期间新派学者们，对于黄宗羲的估计很不相同。这样的意见分歧，在章太炎与他的讲“国粹”的朋友们的论著中出现，尤其令人困惑。我一直以为，分歧的产生不仅在于历史见解不同，更在于政见有异，背景便是孙中山和章太炎关于未来共和国的体制意见相左。但我不知道孙中山本人也曾对《明夷待访录》如此推崇，读到小野教授的大作之后，顿感以往的判断获得证实。
三
19世纪晚期，王学在中国“复活”，固然是受到日本明治维新史的某种先例的启发，却更有中国思想界的内在因素起作用。
整个19世纪，中国都存在着要求变革帝国体制的思潮，用龚自珍的话说，便是“自改革”，而甲午战争后出现的“变法维新”运动，表征它的高潮。为这股思潮推波助澜的，主要是南国士大夫，我曾将它喻作“君子梦”。戊戌八月政变“圆”了这场百年长梦。康有为逃到海外续做旧梦，但更多的年轻一代改革论者，却参加了召唤“排满革命”的行列。虽然后来的历史又证明，他们憧憬“满清一倒，万事自好”，仍然是一场春梦，不过在辛亥革命前，它却是激励他们为建立民国而战的精神支柱。
历史表明，在20世纪最初十年，为中国的未来体制，应该选择“君主立宪”还是“民主共和”，争论得不可开交的新旧两派，出发点都是否定君主独裁的帝国现行体制，诉求的归宿都是在中国建立西方通行的政治体制，分歧主要在于满清帝国尚可救治与否。从政治理想来看，双方都属于所谓西化论者，却又都要在好讲“以史为鉴”的国人面前，证明自己是悠远的历史传统的真正传人。
然而中国自古便不曾出现过“虚君共和”，在中世纪更只有君主愈来愈集重于一己的先例，就是说“民主”的精神资源，异常贫乏。不得已只能自我作古，如谭嗣同说的，“万法惟心”。在这方面，王学倒提供了思想资源。所谓“人同此心，心同此理”，“人皆可为尧舜”，乃至早由陆九渊应用的“六经注我”方法等，对于那些改革论者当然提供了启示。梁启超说康有为独好陆王，理由便是认定其学“活泼有用”。
问题是《明儒学案》《宋元学案》，都没有提供可资比附近代西方三权分立学说的实例。目前我们还不能确定，谁在晚清最先发现《明夷待访录》具有这样的妙用。《仁学》曾推崇黄宗羲此书，但只着眼其于“君民之际”似有隐痛，并未比拟西方学说。梁启超在戊戌变法前后仅偶尔引及《明儒学案》，似乎还不如谭嗣同重视《明夷待访录》。到20世纪初，黄宗羲这部著作大受重视，还要归功于章太炎。
章太炎于1900年完成的《訄书》初刻本，内收《冥契》一文，便说黄宗羲主张官天下，否定君主的至尊地位，由近代“五洲诸大国，或立民主，或立宪政”而日治可证：“黄氏发之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！”他在1903年春天改就的《訄书》重订本，对此篇也有大改，但结论未变。这是我所见的首次从世界政治趋向的角度，称道《明夷待访录》的著作，尽管没有点出书名。
那以后，推崇黄宗羲和《明夷待访录》的论著，便愈来愈多，例如邓实主办的《政艺通报》，于1903年冬刊载马叙伦的《中国民族主义发明家黄梨洲先生传》，便把《明夷待访录》否定君权与排满革命相联系，并称道黄宗羲是秦以后两千年间“人格完全，可称无憾者”的少数先觉之一。由林獬主办的《中国白话报》，于1904年初发表刘师培的《黄梨洲先生的学说》，更把《明夷待访录》与卢梭的《民约论》相比较，表示对黄宗羲“五体投地而赞扬靡止”。这可能是将黄宗羲称作中国的卢梭的创例。
在著名的《苏报》案发生以后，由邓实、黄节出面组织，在上海成立国学保存会，出版《国粹学报》，提倡“古学复兴”，旨在模拟欧洲走出中世纪的先例，也在中国发动一场文艺复兴运动。这个团体及其刊物，集结了当时江浙和两广皖赣等省籍的一批著名新式知识分子，而拥戴正在狱中的章太炎为盟主。黄宗羲的名号，就频繁地出现在他们的笔下。直到1908年，《国粹学报》还在公布黄宗羲七世孙提供的黄氏遗著目录的同时，刊载广告征集黄氏佚著。
我们不知道孙中山怎么会对《明夷待访录》的政治理想感兴趣的。他对中国历史和传统学说所知甚少，而且也不是学者，略有知识也大半得自耳食，这都毋庸讳言。因而他看重黄宗羲的“原君”论，并节录刊印，显然与当时倾向革命的名流学者普遍推崇此书，以为那些是中国先哲早在提倡民主政治的见证有关。
四
岂知正当黄宗羲的历史地位节节上升之际，在清末思想界出现了否定声音。这声音不是发自别人，正是发自章太炎。
章太炎因为发表《驳康有为论革命书》和给邹容《革命军》写序，而被关进上海租界监狱三年后，于1907年7月刑满获释，即东渡日本，接手主编同盟会的机关刊物《民报》。
就在同年11月，他在《民报》上刊出一篇短文，题作《衡三老》，比较顾黄王三名晚明遗老在清初的节操，说是黄宗羲最差：“黄太冲”以“明夷待访”为名，“陈义虽高，将俟虏之下问”。
正值“排满革命”高涨的岁月，作者本人又是为革命受难的偶像人物，对黄宗羲及其《明夷待访录》作出如此严厉的判决，当然是非同小可的。那影响，由《国粹学报》在此后提及黄宗羲的调门大为降低，只称许他是浙东史学开创者，可以推知。
章太炎不是最早推崇《明夷待访录》作者为“圣”么？但我由今存《訄书》重订本的作者修改手迹，已发现《冥契》篇中的“圣夫”二字已被浓墨圈去，旁注“其有前识者哉”六字，就是说对此人此书的价值判断，已从肯定变为疑问。据我考证，章太炎修改《訄书》，更名《检论》，始于1910年，到1915年春定稿。此篇修改虽难确定时间，但我以为可能是1910年，证据就是这年章太炎在《学林》上发表了《非黄》。
顾名思义，“非黄”就是否定黄宗羲。章太炎此文，不仅批评黄宗羲的学问远逊于顾炎武，气节也不如王夫之，还指责《明儒学案》哗众取宠，然而否定却集中在《明夷待访录》的“言政”。
全文着重批评黄宗羲的“议法”，自相矛盾，既背离荀况、韩非以来中国法治主张的传统，也有悖西方的政治学说。但归根结底，“宗羲之言，远西之术，号为任法，适以人智乱其步骤，其足以欺愚人，而不足称于名家之前，明矣！”
当然章太炎没有忘记追究黄宗羲的居心：“宗羲本以党人之末流，夸言议法，借名司契，阴心于英雄。”他接着激烈攻击英雄崇拜，说是英雄和鬼神异名同实，在世上本属子虚乌有，无论认为英雄是君主还是民众，对中国都有害无益：“政专于主，人主见采，则下释法而从所好；政委于民，人民靡风，则吏去实而修其声。”总之都达不到真正实现“法治”的理想。
这里不是讨论章太炎政治理想的地方。令人感兴趣的是，对《明夷待访录》的政治设计，由赞颂到诋毁，不过相距数年，怎么解释？个中缘由说起来很复杂。但有一点是肯定的，便是他在主编《民报》直接参与同盟会的领导核心之后，目睹耳闻，使他对于孙中山等言行越来越失望，而爱好对观念刨根问底的学术素养，使他对西方三权分立学说的实际效应，以及能否照搬到中国，都发生怀疑。在《衡三老》至《非黄》的四年间，他没有再直接评论黄宗羲，但他的《箴新党论》《革命道德说》直到《代议然否论》，都不断重申他关于坚定的政治信念高于实际的政治主张的见解，以为不择手段决不可能达到预期目的，而假借民主以媚俗而形成的议会政治，是否以千百名“议皇”代替中国人早想除掉的一名“皇帝”，也必须深虑。显而易见，他的见解，与其说是针对康梁，不如说是批评孙中山。套用孟德斯鸠的三权分立说，又想保存清帝国的文官选拔、台谏封驳的体制，而设想未来中国应该实行“五权”分立并相互牵制的宪政，正是孙中山正在酝酿的中国式共和制。用不着指出，1927年国民党成为民国专制者以后，“五权宪法”徒具虚名的历史，证明章太炎的批评并非杞人忧天，即使单看逻辑，也不能说他在辛亥革命前与孙中山的争论，完全是没有道理的。
因此，正如我曾在《章太炎与王阳明》一文中申述的拙见，以为他“议王”实在“议康”那样，我以为他在清末对黄宗羲《明夷待访录》由肯定到否定，其实表明他对孙中山的政见由拥护而走向批评，“非黄”便意味“非孙”。至于他对黄宗羲的真实历史地位，作怎样的价值判断，反而因此变得模糊不定。政治干预学术，无论出发点如何，归宿总是非历史的见解占上风，这似乎又是一例。
我不是黄宗羲学说研究的专家。我关注的，仅是黄宗羲去世三百年间，他的学说的历史命运。这是中国思想文化史的一个有趣课题。希望以上陈述，有助于这个课题的深入研究。
本文原载于《天津市工会管理干部学院学报》（2001年第4期），注释略。
