黄宗羲（1610—1695）是明末清初著名的思想家，他著述颇丰，其中《明夷待访录》更是中国政治思想史上非常重要且特殊的一部著作，集中体现了黄宗羲的实学思想。
康熙元年（1662）对于抗清事业来说，是毁灭性的一年。黄宗羲正是在这一年开始写作《明夷待访录》的。在现实中恢复故国的希望彻底破灭之后，反而使得他能够从实际抗清的奔波中跳脱出来，抽离具体历史场景，冷静反思故国因何而亡的道理。黄宗羲在书中的反思可以从两个方面来看：一方面，《明夷待访录》通过对国家建构中诸多实际问题的深入讨论，呈现出黄宗羲关注现实问题、注重实学的倾向，是针对明代王门后学学问路向的一次根本扭转；另一方面，通过《明夷待访录》一书宏大开阔的历史视野，我们还可以发现，黄宗羲对于明亡之痛，其反思之深切早已超越了一家一姓的兴亡，开始整体性地反思整个封建王朝的历史。他在思考整个传统政治制度设计之优劣成败的同时，尝试提出自己对于国家制度设计的理想。这两个方面都可以看作黄宗羲以其实学修正宋明理学的弊端所做的努力。
明清易代之际的儒者，大多将明朝灭亡的原因归结为王门后学游谈无根、不切实际的学风。这是因为，宋代兴起的理学开启了儒学不断转向内在的理论历程，在传统的“内圣外王”结构中，代表着新兴思潮的理学家们越来越将关注的焦点放在“内圣”一面。在他们看来，天地万物和人有着共同的存在基础，这就是宋明理学所说的天理。一旦我们把握、理解了天理，就能够恰当地在千差万别的生活情境中，作出正确的选择。这就意味着，我们有可能采取一条以简驭繁、简单明了的生活道路。永恒的天理能让我们始终从容不迫地迎接生活中随时可能扑面而来的种种不确定性。当然，对于像朱熹这样对世界充满好奇、对人性又充满警惕的哲学家来说，他始终坚持天理不能直接在人的内部呈现出来，我们仍然需要经历艰苦的学习和修养才能庶几近之。
然而，明代心学彻底打破了天理和人的内在性隔阂。因为思想的发展往往有其自身的逻辑，转向内在的道路一旦开启，就会愈行愈远。明代大儒王阳明重新激发了来自孟子的“良知”概念的活力。在宋明理学的语境中，良知是天理在人性中的呈现，二者本质上是同一个东西。如果说天理更多指的是天地万物的本体，那么良知则是由人的内在性一面去理解和呈现本体。在阳明看来，虽然良知需要依赖于天理而存在，或者与天理指向同一本体，但良知的内在性就说明我们可以直接经由内在的反省通达这一本体。等到王龙溪在晚年的阳明面前说出他对于良知的理解时，内在性转向终于走到了极致：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。”王龙溪的“四无说”无疑呈现出了彻底无视外在现实世界的倾向。既然决定这个世界意义的根源纯粹来自人的内在，那我们要做的就是彻底反观自省，回到人的内在性之中。这样做的结果，就是在“坚持信任良知”和“处理实际事务”（也就是实学所指向的经世致用）之间造成了脱节。
当我们要追求能够作为所有现实道德基础的良知时，良知一定只能是单一的、纯粹的。然而，现实世界又总是复杂的、琐碎的、充满了冲突的。坚持单一的良知，就会使得我们不再关注现实世界的复杂性，不再关心现实世界的具体知识和历史。这就是黄宗羲批评的问题：“儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便侧儒者之列，假其名以欺世：治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。”儒者之学原本指向的是面向现实世界的、经世致用的实学，但宋明理学的发展到了明末，儒者们却只关注提升所谓的内在性道德，而把所有关于实际事务的关怀都看成是庸俗的学问而弃之不顾。
有鉴于此，黄宗羲一反这一风气，在《明夷待访录》中热情投身于被宋明儒者轻视的诸多具体学问之中。我们不仅可以看到他讨论儒家士大夫普遍关心的科举取士的问题，也可以看到他在历史发展视野中，颇为内行地分析明代的田制、兵制、税收、官制等非常细节的问题。更为特别的是，他分析问题时能够摆脱宋明理学思想中道德笼罩一切的思维模式，直接面对问题本身的实质。例如，井田制一直被儒者当成理想的制度模式而得到推崇，然而在黄宗羲看来，井田制本身并没有什么特殊的道德意义，只不过是税收的比例问题而已。因此对于黄宗羲来说，学问一道，应以实学为本，而不能被那些玄虚的说辞困扰。他不仅分析儒家政治思想理论上的可能性，基于儒家的政治理想对现实种种制度建构作出批评，而且还善于正视真实的历史，分析不同的制度设计所造成的现实后果。这就使得黄宗羲得出的结论不是理想化的、乌托邦式的，而是务实的。比如他对君臣关系、宰相的意义、郡县与封建的关系、选拔人才的制度等问题之思考，都充满了现实感，十分重视对于真实制度优劣造成的后果的分析。
黄宗羲《明夷待访录》另一个显著的特点即是提出了基于儒家立场，处理国家政治、经济、军事等问题的一整套制度设计。如果我们从这个视角去看，就会发现《明夷待访录》一书呈现出清晰的结构安排。《明夷待访录》除去“题辞”之外，共计23篇，可以从整体上分为两个部分。第一部分是前面的三篇《原君》《原臣》《原法》，可以看作黄宗羲进行制度设计的理论基础。“原”意味着探究本原以明其实，是以“三代”为楷模，具体分析儒家在人类政治事务方面的根本理想，以及现实政治何以背离这一理想的结构性原因。这三篇是为接下来的制度建构做出理论准备。以下诸篇如《置相》《学校》等，是第二部分，是为了能够真正实现儒家政治理想而进行的具体制度建构。黄宗羲在讨论中不断对不同历史情境进行比较，其目的正是为他设计的这套制度提供历史性的支持。
这种对于制度的关心和信任，是黄宗羲试图通过改变宋明理学得以建立的基本理论预设，来具体解决现实政治问题所做出的努力。宋明理学坚持儒家“内圣外王”的理想，但是在理学家那里，“内圣外王”并不是两个并列的不同方向，而是有着内在的理论结构。内圣是取得外王事业的基础，而外王事业则是儒家内在成圣的自然结果。因此，宋明理学基本倾向于把政治、社会的问题都归结为道德问题，希望通过皇帝、大臣的个人道德修养来解决原本属于公共领域的问题。这种解决方案延续了儒家一直以来对于人性的信心，预设了人性向善的结果。这么做的后果则是，取消了政治和社会问题的独立性，用对于人性的教化取代了政治制度建构，将解决公共问题的所有希望都寄托在不断引导人向善的努力之中。一旦人性难以改变，理学家们就往往束手无策，无可奈何了。在黄宗羲看来，当我们回顾历史的时候，很容易发现这种解决方案是无效的。君主们都被教导要“正心诚意”，却罕有人愿意为了百姓利益而放弃一己之私，更多的则是“以天下之利尽归于己”的私欲不断膨胀的行为。有鉴于此，黄宗羲一反儒学传统建构礼教的基本立场，直接由人的自私性出发，指出“有生之初，人各自私也，人各自利也”。这当然不是说黄宗羲认为人性是恶的，而是在他看来，我们如果要切实解决公共问题，就不能把希望寄托在善良人性的基础之上，而是要预设人是自私的，才能认真进行制度建设并获取实际的效果。人类结合成共同体，是为了能够更好地满足个人利益的需求，而不是来自道德意识的推动。因此，要解决公共领域的政治、社会问题，就必须在道德领域之外寻找新的解决方式。在黄宗羲看来，这种新的方式就是制度建构，只有这样才能使儒家原本美好的理想得以实现。因此在《明夷待访录》中可以看到，黄宗羲对于公共生活的各个领域都提出了具体制度设计的构想。
例如，在谈到具体政治制度结构时，黄宗羲在《明夷待访录》中明确指出，明代政治秩序的破坏，是由明太祖朱元璋罢相开始的。他在分析了君相关系之后，提出了重新建立宰相制度的具体设计。因为在他看来，宰相在传统政治结构中发挥着非常重要的功能。宰相作为官僚领袖，可以代表整个官僚机构获得与君主几乎平等的政治地位，由此来限制君主的绝对权力。进而，通过选拔贤才来任命宰相，可以很好地规避君主之位始终依靠血缘传递可能带来的政治风险。以上种种，君主与宰相都被看作政治制度结构中的一个功能性环节来加以考虑，可见黄宗羲完全没有考虑承担这一角色的人的内在德性如何。换一个角度来说，正是黄宗羲这种对于制度的信任和依赖，才使得我们能够不用特别关心政治行为主体的道德水准，就能更加可靠地实现儒家美好的政治理想。在黄宗羲看来，只有立足于制度的建构，才能真正实现经世致用的实学。
黄宗羲身处明清思想的大转型时期，他在写作《明夷待访录》的时候，几乎是站在整个中国文化传统的“末端”，“回望”这个传统的成败利弊。明末的国破家亡之痛，让他深切感受到宋明理学逐渐发展出的不切实际的倾向，因此将目光转向周围的现实世界，转向历史，转向各种实际的事务和知识。在此基础上，他也建构起了自己的实学体系，推动了明清之际经世思潮的发展。
（作者系北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授）
