黄宗羲一生著述宏富，不仅数量众多，而且领域广泛，全祖望谓其“旁推交通，连珠合璧”（全祖望《梨洲先生神道碑文》）。这一包罗万象的学术世界的构建生长，贯穿了黄宗羲的整个生命历程，会归于存续华夏文明、“复三代之盛”的时代目标。以不同时期的重要著述为线索，可以理解黄宗羲学术世界的完整面貌和思想的义理规模。
从《留书》到《明夷待访录》
顺治十年（1653年），浙东抗清斗争风云渐息，黄宗羲开始了从“指之游侠”到“厕身儒林”的转向。是年，他撰写了《文质》《封建》《朋党》等八篇政论，编为一卷，定名《留书》，构成了历史秩序反思的开端。《留书》今存前五篇，内容包括对文质、封建郡县、夷夏等华夏文明秩序基本问题的讨论，以及对明代政治、财政、军事诸方面问题的反思。
十年后的康熙二年（1663年），黄宗羲撰成《明夷待访录》。是书之作，受到元末明初胡翰十二运说的极大启发。依是说，自周敬王甲子（公元前477年）以降两千一百六十年皆为“男女交亲”之运，对应战国以来的衰乱之世，“仲尼没，今二千年犹未臻乎革也”（《易学象数论》）。继之而起的“阳晶守政”之运，则将交入“大壮”而由乱转治。推其年数，正在明亡后四十年。《明夷待访录》正是为了呼应这一垂两千年的巨变更革而创制的大经大法。
“明夷”是周易第三十六卦，卦象离下坤上、火在地中，象征黎明前黑暗笼罩而红日隐于地中、蓄势待发之时，正隐喻运会交替之前的至暗时代。对于身处“明夷”之际的作者而言，“臻乎于革”的运会承诺代表了对华夏文明必获新生的坚定信念，“大壮”之世不是一种被动的历史宿命，而是仁人君子积极奋斗而承接的时代机遇，“留其不然以观人事，留其然以观天运，此天人之际也”（《易学象数论》）。天人相参塑造华夏新命，正是作者毕生学术事业的旨归。
《明夷待访录》共存二十一篇，既是一本反思历代兴亡、探究政治原理的政理巨著，也是一部为“大壮”之世“条具为治大法”的治世之纲。其中前五篇《原君》《原臣》《原法》《置相》《学校》是全书精华，重在政治原理的阐发与基本制度构造，澄清儒学根本政治精神。在政治原理上，提出了“君为民害”“民主君客”“万民忧乐”三大主题。在制度设计上，以君相制衡、法治优先、学校公议为核心主张。其余《建都》《方镇》《田制》《兵制》《财计》《胥吏》诸篇，则是依据上述政治原理展开的行政、经济、财政、军事改革方案。全书的主旨，在于解构君主专制，消解过度集权之弊，构建一种更具活力也更有力量的政治秩序形态。
《明夷待访录》是黄宗羲重建华夏政教文明秩序的一部总纲，在其“旁推交通，连珠合璧”的学术整体中居于中心地位。在其后的学术生涯中，他的思考重心逐渐从政理研讨转向心性探究，将秩序重建的运思焦点由政制进一步上溯到人心。
《孟子师说》与《明夷待访录》
《明夷待访录》标志着黄宗羲历史与政治反思的成熟。在完成政制更革的蓝图后，他开始更多地转向道德性命维度的思考。此时先师刘宗周的心性之教开始在一种新的层次上重新进入黄宗羲的学术生命。从康熙三年（1664年）起，黄宗羲开始系统研读并着手整理刘宗周遗稿，先后撰成《子刘子行状》《子刘子学言》，又筹资刊刻《子刘子遗书》。康熙七年（1668年），黄宗羲完成了又一部重要著作《孟子师说》的初稿。是书是在先师学术宗旨的启示下，根据《孟子》文本而做的思想阐发。《孟子师说》可以看作《明夷待访录》的续篇，前者重在政治原理与制度设计，后者则为上述原理与制度构造提供了人性论与历史哲学维度的深层支撑。
就人性论而言，《明夷待访录》开篇以“有生之初，人各自私也，人各自利也”的自然人性观作为批判君主专制的有力起点，不过黄宗羲的社会政治秩序思考并非完全沿着个体私、利的逻辑展开，而是吸收了儒学性善论义理作为由私及公、抟聚共同体的关键要素，而这也构成了《孟子师说》的论述重点。
首先，对“私”的肯定并不意味着主张一种排他的、无节制的个体占有，而是以絜矩之道为前提。正如对民众个体私利的肯定，恰恰是在反对君主“以天下之利尽归于己”（《明夷待访录·原君》）的意义上凸显的。对个体之私的肯定，受到絜矩之道的节制，“以我之好恶，絜而为天下之好恶，恕也，仁也”（《孟子师说》），由此蕴含个体与他者、公与私之间的平衡转化。其次，人性之善与制度之善相辅相成、相互造就。仁恕之善塑造了秩序的公共性，而良善之制反过来又能促进善性的扩充实现，“不忍人之心，人皆有之，但不能扩充耳。‘行先王之道’，正教以扩充之法”（《孟子师说》）。井田、学校、兵车、礼乐、祭祀等“先王之法”，皆以恻隐爱人为精神，为天下人兴利除害，保障安全秩序，使民众得以遂生养性。
在历史哲学方面，《明夷待访录》以十二运说解释“何三代而下有乱无治”的历史追问，《孟子师说》转而注重从历史命运背后的精神实质来把握世运的演进脉搏。《孟子师说》首章提出了一套基于仁义精神的宇宙论演化论：
天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。故国之所以治，天下之所以平，舍仁义更无他道。
黄宗羲以仁义为万物生生不已、历史文明发展的原动力，然而理想与现实的背反不免令人困惑。天地既以生物为心，何以战国以降世运迭降、仁义不彰而无善治？孟子谓不嗜杀人者能一天下，然而后世往往“天下为威势所劫，亦就于一”（《孟子师说》）。在黄宗羲那里，这种经与史、历史精神与历史现实之间的紧张一方面被置于气化流行的宇宙论框架中予以化解。不仁而得天下者，乃是气化运行之过不及处，“如日食地震，而不仁者应之，久之而天运复常，不仁者自遭陨灭”（《孟子师说》）。另一方面，经史张力引出的历史哲学焦虑，亦被转化为一种积极的经世担当意识，“致泰之道在人而不在天，所贵乎君子者，能担当世道，从生民起见，不可委之天运也。”（《泰卦讲义》）
如果说作为一部政理之书，《明夷待访录》重在制度原理与制度构造的阐述，那么作为一部解经之作，《孟子师说》重在对政制背后的人性论与历史哲学的阐发，二者共同构成了一个贯通心性、经史而志在经世的学术整体。
作为政教之书的《明儒学案》
大致在完成《孟子师说》的同一年，黄宗羲开始了《明儒学案》的撰著。《四库全书》列《明儒学案》于史部传记类，不过若就是书的写作命意而言，其意义并不仅限于明代理学史的整理。《明儒学案序》云：
夫先儒之语录，人人不同，只是印我心体变动不居。若执成定局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学，今讲学而不修德，又何怪其举一而废百乎！
心性思辨终须以修德为目的，《明儒学案》的意义，在于通过对明代诸儒学脉与论学宗旨的条陈，令学者自觅为学之方与修德之径，将理学从“懵懂精神，冒人糟粕”的末流格套中解放出来，成为一种能够真正塑造士人精神的修己成德之道。
《明儒学案》的值得注意之处，在于学案体这一著述体裁所表征的学术精神。如学者概括，学案体著作具有如下特色：（1）以表述各家儒者的学术门径为主要内容，旨在为读者提供为学方案。（2）只载录儒者的语言文字以见其为学情状，不作选择判断，而让读者自作选择。（3）学案透过别具意义的资料陈示来体现作者的思想主张，通过选材来有意识地引导读者的信向。（4）学案的基本学术态度是开放而不是专断的。（朱鸿林《中国近世儒学实质的思辨与习学》）《明儒学案》作为成就和影响最大的一部学案体著作，集中体现了上述特质，蕴含了独特的政教精神。《明儒学案·发凡》云：
学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！
可见在“学案体”著述中蕴含着一种开放的学术精神。《明儒学案》主张一本万殊、学贵自得、兼收并蓄、容纳差异，反对“倚门傍户”的封闭心态。这一主张多元、包容、自得的学风，正与《明夷待访录》主张的不以一人之是非为是非，而公其是非于天下的政治理念，以及“朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气”的政治文化相呼应。
黄宗羲指出：“夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭、涔蹄，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣。”（《明儒学案序〔改本〕》）道之全体，呈现于众流之会归。各人的学说与理解，不过是入海之一水。所谓“一本万殊”，意味着各人只能经由己身所认识的殊相来理解“一本”，却不能宣称对道的独占。“学术之不同，正以见道体之无尽”（《明儒学案序〔改本〕》），对道体的理解，正为其公议政治观奠定了本体论基础。正因为道体非个体所能穷尽，则为学必群聚切磋方可有得，为政者必协商公议乃能致治。
从《明夷待访录》到《孟子师说》《明儒学案》，构成了黄宗羲关于华夏文明秩序重建的有机整体。《明夷待访录》着重阐发政治原理，构造基本制度，《孟子师说》为新政治秩序奠定人性与历史哲学基础，《明儒学案》作为政教之书，以开放、包容的学术风气支撑新政治秩序的运转。上述三者，构成了黄宗羲“旁推交通，连珠合璧”的学术世界的核心。
（作者：顾家宁，系北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院副教授）
