关于学术与政治，德国思想家韦伯（Max Weber）在1919年的讲演中断定：“这是两个完全异质的问题”，“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实有充分理解的终结之时。”[1]尽管此论涉及到世界的“祛魅”、理性的工具与价值的主观化、科学无法提供人生的意义等西方现代性的基本内容，仅仅一句“学术自由”并不能概括韦伯的深微论旨，但无论如何，学术独立于政治不但是韦伯的结论也是普世性的现代诉求，五四以来的中国学术之具有现代性，正基于其内在的自由品格。不过，千方百计争取独立的中国学术，遭遇的却是前所未有的全能政治，政治的缠绕和权力拘束的所有学者难以摆脱，其关系之复杂、过程之曲折，即使细读韦伯也无法透彻理解。

1986年，著名哲学史家贺麟先生，将1947年完成的《当代中国哲学》一书修改后以《五十年来的中国哲学》为名重新出版。新序有言：“全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。”[2]分析此一修改所关涉的诸多方面，有助于我们深入理解学术与政治关系上的中国特色。

1、哲学的政治化

经过1950年代多次政治学习、思想改造和学术思想批判等“洗脑”、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。政治热情不那么高的汤用彤，1955年没有修改就再版了此前曾享誉国际的旧作《汉魏两晋南北朝佛教史》，为此他“感到非常惶悚”，其《重印后记》主要是自我检讨，“希望读者留意本书中存在的这些带有根本性质的缺点。”[3]谢泳注意到：“书是按旧稿印了，但这样的话也一定要说，另外再深刻地检讨一下自己的过去，这似乎已成为那个时期老学者重印旧著的一个惯例。”[4]贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因在其过份强烈的政治色彩：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧蒋介石所谓‘力行哲学’。”[5]除了吹捧蒋介石，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，这样的著作在此前的三十多年中连修改的基础也不具备。如果说学术著作的再版都要按政治标准进行修改，那么原本就具有自觉政治倾向的贺著新版，自然就更脱离不开政治。1986年新版之新，即在于以一种新的政治标准代替旧的政治标准，新旧两版实际上都具有政治化写作的性质。

贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。

就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒：“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。

就唯物史观而言，旧版以“以上种种说明了辩证唯物论哲学思想的贫乏，不过辩证法唯物论主要观点还是它的历史哲学”开头，新版把这一句话改为：“以上种种说明了辩证唯物论哲学的方法论，许多都是承黑格尔而来的。”语气由批判改为介绍。旧版对唯物史观的批评有三点，一是判定它是注重社会背景的历史观，属于“客观的或外观的研究”，虽不能说错，却不如“从思想本身来看思想”的内观法的深刻。二是不同意下层决定上层：“在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但是我们更注意目的的重要。”“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。”三是认为阶级斗争理论不足以解释历史：“这种只是政治斗争的一个口号。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可以说历史是观念的斗争，民族的斗争”。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。

旧版对辩证唯物论的总体评论也保留下来：“辩证唯物论的根本缺点是忽略个性，忽略人格，将人与人的判别全部抹煞。……唯物论者自诩是注重时代背景和客观环境的，但在中国问题上,他们却太没有认清中国问题的时代背景和客观环境，而只知抄袭外来的教条了。”“辩证法唯物论在中国的贡献，并不在提倡科学，亦不在研究哲学，且亦未提倡纯正的社会科学研究，使人民的思想更开明。其力量所在，乃是满足青年情志的要求，给一部分喜于热烈行动精神的青年，以政治的信仰，理论的简单公式和信条。所以它决不能代表真正的学术兴趣，满足青年真正的求知欲。”[6]旧版一经贯之地以“批判”为基调，首尾一贯；新版易“批判”为“剖析”，有所肯定却又保留了大部分“批判”，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。为贺设想，最好的办法应当是全部改写，以志新生；或者一字不改，以存历史。

其实，新版的改动决不限于第三章。这一章的内容是批判实验主义和辩证唯物论，以过渡到“正统哲学与三民主义哲学的展望”。所谓“正统哲学”，是指西方源自古希腊罗马的德国古典哲学和中国程朱陆王的新儒学，它的当代版即是三民主义哲学。三民主义哲学既如此重要，故旧版第四章全部讨论“知行问题的讨论与发挥”，前4节讨论孙中山的“知难行易”，第5节讨论蒋介石的力行哲学，以为“当代哲学”的总结。修改时，孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，蒋则不能再讲了，所以第五节须全部删去并换上毛泽东。贺在新版序中对第四章的修改情况不着一辞，何以如此，我们不得而知。

旧版对蒋的评论，首先是在中外哲学的比较中发现其政治意义。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须要建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希特所见，几若合符节。”（旧版第130页）在批评本民族之堕落，复兴民族首在复兴民族的道德、发展民族性等方面，蒋都堪与费希特比美。其次是从融会王阳明与孙中山的角度表彰其哲学价值。贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重新提出阳明的致良知之教。鉴于孙中山认为王阳明的知行合一“与真理相背驰，而无补于世道人心”，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融会阳明与中山。所谓“致知难行易之良知”，就是“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做。”“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道就是知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”（引自旧版第135页）旧版对此所作的解释是：“第一，所谓致知难行易的良知，就是指一般的行或力行而言，勿畏难，勿忽易。亦即勉为其难，力行其易之意。第二，致知难行易的良知，乃特指实行革命的主义而言，确认所信仰的主义为吾人的良知，亦即认三民主义，认知难行易说为吾人的良知，致这种对于主义的良知，就在努力实行主义，实现主义的意思。”（旧版第135页）一个融会了从王阳明到孙中山的哲学，当然就是中国哲学史上知行问题研究的最高成果：“蒋先生的力行哲学实在是发挥了中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易谋最高的出路，求最高的证明。”（旧版第142页）其三是把“行”与古儒的“仁”、“诚”等范畴联系起来分析其文化贡献。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为“蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。”（旧版第137页）蒋的人生观“实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观”。

蒋之于当代哲学是如此重要，一旦删去，此书岂不残缺不全？无须担心，蒋之后有毛泽东，且《实践论》所论也属于哲学史上的知行问题，而且他同样重视实践。所以以毛易蒋，体系上仍大体统一。新版以新写的“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”为结束。“从辩证法唯物论的认识论来看”，朱熹的知先行后论没有看到知识的感性和实践的基础；王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点；孙中山的知难行易缺点最少，但把知行划分为二截，认为难易悬殊，理论上实践上都有困难。而毛泽东“不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一，他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一，他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹那样阳明两人那样皆同隐于内心生活体验、知先行后的说法，而是提出知识出于实践而又为实践所证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活地运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上，唯物观点上，辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开”。（新版第209页）所以，不是孙中山，更不是蒋介石，而是毛泽东，才是中国哲学的最后总结。

49年以后的旧作修改一般都不成功。冯友兰对此体会甚深：“在解放后以后，我也写了一些东西，其内容是主要是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。”但“这个修订本只出了头两册之后，我又感到修订得连我自己也不满意。我又着手修订修订本，但是在它即使付印之际，我发现这个修订修订本也必须重新再写。这一次，我完全从头开始重写。三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本。”[7]贺对第三章的修改是不成功的，但第四章以毛易蒋后，读起来并无突兀凑合之感，因为新版旧版都是政治化写作，其上下关系、历史位置乃至一些观点大同小异，两版各成一史，均较完整。可见，如果政治的力量强大并内化为学者的自觉认同，则政治与学术就没有矛盾。40年代发挥蒋介石，80年代阐释毛泽东，其间的过渡当然充满紧张和苦恼，在两头却似乎圆融无碍，水到渠成。

2、政治的哲学化

哲学家认同政治，政治家需要哲学，哲学与政治在现代中国有相互接近的趋势，这是政治家进入哲学史的基础。

古中国有君师合一、政教合一的传统。在此传统中成长起来的蒋、毛都有“老师”情结，蒋爱以“校长”自居，毛在给个人崇拜降温时仍愿保留“伟大导师”的称号。自然，对于始终以“革命者”自期的政治家来说，传统观念的存续并不是主要的，更重要的是现代中国全能政治的需要。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。蒋介石认为：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透。……一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免于变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。”（引自旧版第131页）“革命不是随便冲动的事，一定要有革命哲学作基础。革命哲学的基础也不是随便看几本书，研究几天，便可以得到的。一定要经过许多慎思明辨笃行的功夫，才可以构一个中心思想。”（旧版第132页）毛泽东也认为：“一切大的政治错误没有不是离开辩证唯物论的。”[8]他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。

哲学如此为政治家看重不是偶然的。从晚清开始，陆王心学及大乘佛学独得盛大发扬，贺麟认为这“大约由于（一）陆、王注重自我意识，于个人自觉民族自觉的新时代，较为契合。因为过去五十年，是反对传统权威的时代，提出自我意识，内心直觉，于反抗权威，解脱束缚，或较有帮助。（二）处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有凡事自问良知，求内心之所安，提契自己的精神，以应付瞬息万变之环境。庶几我们的新人生观，新宇宙观，甚至于新的建国事业，皆建筑在心性的基础或精神的基础上面。”（旧版第19页）在不同时期担负国家领导之责的蒋、毛两人，均对陆王心学深有体会，都认识到革命需要的个体的坚强意志和牺牲精神。虽然在政治上尖锐对立，但他们的哲学却有两个共同的特色。一是注重精神。蒋介石有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”（旧版第134页）毛泽东在《矛盾论》也使精神突破物质的限制：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。”[9]后来更是越来越强调人是决定性的因素：“最重要的方面是能动性，提高中国人民的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的。”[10]二是强调行动。蒋介石有云：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误观念，就是要实实在在地去做。”（引自旧版第134页）毛泽东不但早期即有“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”的名言，后来也认为“先行后知，知难行易”。[11]对两位政治人而言，哲学就是精神革命，其主要政治功能是砥砺主体意志，鼓舞行动勇气，这里的意志是有明确的目标和统一的纪律的意志，行动是有组织、有目的的集体性政治军事斗争，他们的哲学是掌握群众的理论，是变为物质的精神。蒋、毛都不是柏拉图意义上的“哲学王”——按照英国学者巴克（Ernest Barker）的解释，“理想国”的“哲学家不能对国家进行任意的动摇和变化，他应当让它在对其基本原则的忠实尊奉中保持稳定，静物一样的稳定。”[12]中国政治家进行的是倒海翻江的革命，与之相应的是为之提供支持的意志主义和行动哲学。

蒋、毛的哲学是否入史？只能由史家来审查判断。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么政治人物的思想写进去。罗马皇帝奥勒留（Marcus Aurelius，121—180）之入史，不是因为他是皇帝，而在其《沉思录》是斯多葛主义的经典，而且奴隶出生爱克比泰德（Epictetus，约50—120）也享有同样的哲学地位。但是，蒋、毛的哲学并非政治家的私人独语，而是现代中国牢笼百态的意识形态，一度为无数人所信仰。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”[13]1958年，上海市委书记柯庆施等人也说过：“相信毛主席要相信到迷信的程度，服从毛主席要服从到盲从的程度。”[14]这种个人崇拜的言论，反映的是一种“主义”言说是如何的具有呼风唤雨的政治功能，是如何成为一种真实的控制力量，并深刻地导引、规范着所属时代的文化思想，这就是毛的名言“马克思加秦始皇”的真正意义。所以“主义”云云不一定是哲学，却常常支配着哲学。比如贺麟的唯心论，一方面固然有德国古典哲学的资源，另一方面也与“主义”取同一主张：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上，精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才是最巩固的基础。革命先要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。”（旧版第81页）49年以前的哲学史要写蒋介石，49年以后的哲学史要写毛泽东，迄今为止，海峡两岸关于毛、蒋的哲学研究已是汗牛充栋，其中不都是宣传。罗素在哲学中把诗人拜伦置于黑格尔与叔本华之间，理由在于他的情感方式和人生观影响了19世纪的欧洲大陆。现代中国贵心重力，政治家倡导于上，芸芸众生响应于下，哲学史如果不写蒋、毛，又何从把握现代中国的脉动？对蒋、毛的不同评价是一回事，但他们都在不同时期深刻影响了现代中国，而且他们都在不同程度上喜欢哲学、喜欢辩证法，因此，只要态度客观、评价公允，都是可以在哲学思想史上占有其所应当有的位置。

3、哲学家的政治关怀

在现代哲学家中，贺麟是政治关怀较深、卷入政治极深的一位。1927年北伐军胜利挺进的消息传至美国，留美学习的贺麟兴奋不已，随即在“东方学生会”举办的学术会议上宣读论文《中国革命的哲学基础》（该文后发表于《清华周刊》英文版）。次年又年在《芝加哥道德论坛》上发表《中国革命胜利的主导思想》。回国后，贺与国民政府一直保持良好关系，1943年由朱家骅介绍加入国民党，出任三青团中央评议员、“国大代表”，也曾给蒋介石上万言书，在文化“剿共”方面有所献策。蒋介石对其《朱熹与黑格尔太极说之比较观》等论著多有好感，先后4次召见贺麟，对他礼遇有加，不但邀他到中央政治学校讲课，而且其侍从室在战争期间直接资助贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”。1945年5月5日，国民党六大召开前夕，陈立夫与朱家骅联名向蒋介石推荐98名最优秀的教授、党员，其中包括贺麟、黎锦熙、陈寅恪、竺可桢、朱光潜、张伯苓、蒋梦麟、梅贻琦、冯友兰、贺麟、华罗庚等人。不用说，贺麟之赞助国民党，主要还是在学术上。黄克武说：“贺麟之所以能向蒋介石争取到经费，与他个人哲学上的企图，亦即引介鲁一士思想来打击胡适所代表的詹姆士、杜威的实用主义，并呼应蒋介石的效忠主义、抗战建国的想法直接相关。”同时，《当代中国哲学》一书的写作，与国民党关系密切。该书第一章《中国哲学的调整与发扬》是应潘公展之邀而作，收入由潘公展主编、为纪念中国国民党50周年而出版的《五十年来的中国》一书。潘公展为CC系的核心成员，是国民党文宣系统的一位重要领导。潘公展等人的约稿使贺麟决定从单篇文章扩大，写成这本专书。该书的第三章《时代思潮的演变与批判》曾在《文化先锋》上刊载过。该期刊也是国民党的一个宣传刊物，发行人张道藩是国民政府文化事业与政治宣传的重要策划者，也是CC系的骨干人物。贺麟在此一刊物上发表文章，足以显示他与国民党宣传部门的密切关系。该书的第四章《知行问题的讨论与发挥》曾发表在《三民主义周刊》之上。《三民主义周刊》是1940年蒋介石交待陈布雷所办的一个刊物，以弘扬三民主义理论，领导青年思想为目标，部分则是针对中共在重庆办的《新华日报》。在《当代中国哲学》中，贺麟不但在政治上维护蒋，还通过重心强调、历史联系、补充发挥等方式努力使蒋的哲学精致化、学理化。黄克武综合上述情况评论说：“蒋介石与贺麟的结合，是政治与文化上民族主义的结合，贺所宣传的费希德式德国爱国主义、黑格尔的绝对精神(以及鲁一士对群体的重视与反驳詹姆士重视个性的实效主义与工具主义)、忠的重要，与他对儒家传统的尊重，又以中国哲学观念来诠释西洋哲学等，是他为蒋所欣赏、重用的主要原因。他左批唯物辩证法与共产主义、右批胡适的实验主义与自由主义，并从哲学史的角度肯定蒋介石与孙中山的继承关系。对蒋介石与国民党党务人员来说，贺麟的‘忠诚度’是毋庸置疑的。”[15]当然，贺麟在49年做出了自己的选择：他留在了大陆。

不能哲学家的政治涉入看成是政治投机。上述黄克武地评论已经指出贺麟的政治关怀与哲学思想有一致之处。在1980年代比较宽松的环境中，有学者评论说：“贺先生当时是国民党内相信三民主义的主战派学者，又是知行合一哲学的研究者，对孙中山的知难行易和蒋介石的力行哲学都有过深刻的反思。当时他政治上拥护蒋介石，哲学上同蒋介石探讨，似乎也符合民族战争时代的时代精神。”[16]贺麟认为：“自从民国30年中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真，有系统的有计划的经过专家校阅够得上学术水准的译述和介绍。”（旧版第27页）而这个编译委员会得到过蒋介石的支持。对当时的贺麟而言，蒋以“抗战领袖”而关心纯粹哲学，贺对之当然有知遇之感。

贺麟与冯友兰是蒋介石召见过的两位哲学家。冯友兰的《新原道》从孔子开始一直写到自己的“新统”，却没有留下位置给孙中山和蒋介石，他还批评过孙中山的学说。所以，比较而言，贺的政治立场更“右”。所有这些，在49年以后当然受到严厉批判。贺麟在1950年4月至1952年6月期间被管制，“三反”时被迫坦白自己有侵吞公款的行为（现在开放的档案中无法得知“侵吞”的具体详情），在思想改造运动的中高潮中交出过去为蒋介石献策、进行“文化围剿”的万言书底稿。1954、1956年北京大学党组织的内部评价中，他的《当代中国哲学》被认为是“无耻地为蒋介石捧场”。[17]贺麟自己也写了《两点批判，一点反省》一文进行自我批判：

简言之，我曾经宣扬神秘化的直觉和直觉化的唯心辩证法以对抗唯物辩证法，我曾经要求把儒家思想更宗教化，更期与西方资产阶级唯心论的相结合，以便更好为三民主义作“哲学”基础，以抵制马克思主义哲学。此外，我因为想要推尊陆王派的主观唯心论以抵制新哲学，于是在一本《当代中国哲学》的册子里，我把近五十年来中国哲学的发展，都看成是陆王哲学的复兴史。我把康有为、谭嗣同、梁启超、欧阳竟无、熊十力、马一浮均装扮成陆王派的思想家，并把孙中山的知难行易说，以及蒋介石的所谓“力行哲学”解释成陆王学派之发为事功的具体表现。[18]

《两点批判，一点反省》一文最初发表于1955年1月29日《人民日报》，原文中有更严厉的自我批判：“我用唯心论辩证法直接去为旧三民主义辩护，直接为蒋匪的法西斯统治服务，也到了公开无耻、渎亵哲学和辩证法的程度。”此文在收入《哲学与哲学史论文集》时，贺麟作了修改。

在1950年代初的思想批判中，贺麟有过自己的坚守。在批判胡适时，贺麟只要涉及到黑格尔和杜威（John Dewey），就立即被人驳斥，因为他强调胡适与杜威的不同，认为实用主义与其他唯心论哲学是有所差异的，杜威人是好的。至于黑格尔与唯心论，贺麟更是不舍放弃。[19]他的学生记得：“回想解放初期，当我们在‘红楼’帮助贺先生‘洗澡’时，大家说，黑格尔的唯心主义有什么舍不得丢掉，有什么值得留恋的，有什么不好一刀两断的。我们是那样地‘慷慨’，贺先生是那样地动情，他好久都说不出一句话，当时我们感到实在不好理解，只说他思想太顽固。”[20]

但是，贺麟的政治热情不减，其政治敏感又使他很快就与时俱进。“当他第一次读完《新民主义论》以后,就产生了当年第一次读完孙中山先生的三民主义讲演集时的类似感受。”[21]1951年，贺表示“参加土改改变了我的思想”；1955年批判胡适时，有人因他“很臭”而不让他参加写作班子，贺主动写了《两点感想，一点反省》一文发表，此文获得虽非哲学家却可以领导贺麟的周扬的肯定：“从你那篇文章看，你的哲学素养是相当深的。”中宣部长陆定一也对他表示亲切。[22]1957年4月，毛泽东在家中召见周谷城，贺奉命作陪。周谷城回忆说：“大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马、列、毛书之概。记得，大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天，看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董；抽一本看，是柏格森的《物质与记忆》；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》，再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》，他不抽了，笑着对我说：‘尽看这些！’”[23]这是周的误会，贺麟其实早就不看柏格森（Henri Bergson）或詹姆斯（William James）了，他在响应组织号召，翻译、研究这两位所批评的黑格尔。这是他的幸运。由于德国古典哲学被认为是马克思主义以前的高峰，而黑格尔又是古典哲学的集大成者，所以黑格尔成为当代中国西方哲学研究的中心人物，西方哲学研究在一定程度上就是黑格尔的普及运动。[24]即使在大革文化命的“文革”时期，因为毛泽东1972年作过“要学点哲学史”的批示，黑格尔的著作也迅速出版。[25]1982年，贺麟加入中国共产党，完成了政治上的新生。

贺麟一代的学者在接受了马克思主义之后，一般不能在学术续有所创造，他们所从事的，一是无休无止地批判资产阶级唯心主义，二是争取一点翻译的机会。就贺个人来说，新的政治认同确实改变了他对现代哲学的认识。他对胡适的实验长期持批评态度，但对胡适其人甚为尊敬。1945年曾致信胡适：“先生近年为国宣劳，功绩至伟，而对学问如此努力，写作收获如此之多，使国内朋友闻之莫不欣佩奋励。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。麟近应《五十年来的中国》编者潘公展先生的约，写有《五十年来的哲学》一文，文中有两三处提及先生，虽觉表述的不充分，但也足见向往之忱，特附寄一阅，尚祈指正。”[26]但数年后，贺却开始批判胡适“反动的资产阶级唯心论思想”，至有“胡适成为美帝国主义的走狗，成为头等战争罪犯，与人民公适度蒋介石一文一武，异曲同工，决不是偶然的”等语。[27]对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为“他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧’，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性’，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。……这种所谓‘中西合璧’的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化的向前发展，反而拖着向后退。”[28]当然，在1986年的气氛中，胡适和那些“不中不西”的哲学家们已开始卷土重来。贺应该庆幸自己没有五、六十年代修改旧作，那意味着冯友兰的尴尬在等着他。

贺的政治关怀不是被动的。他早就认为：“凡是一个哲学家，与政治家总有着密切的关系，哲学思想与政治思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。”（旧版第82页）他是对政治畅开大门的哲学家。在1941年《学术与政治》一文中，他首先肯定学术独立：“所以一谈学术，我们必须先要承认，学术在本质上必然是独立的，自由的，不能独立自由的学术，根本上不算是学术。学术是一个自主的王国，它有它的大经大法，它有它神圣的使命，它有它特殊的广大范围和领域，别人不能侵犯。每门学术都有它的负荷者或代表人物，这一些人，一个个都抱鞠躬尽瘁，死而后已的态度，忠于其职，贡献其心血，以保持学术的独立自由和尊严。在必要时，牺牲性命，亦所不惜。因为一个学者争取学术自由独立的尊严，同时也就是争取他自己人格的自由独立和尊严，假如一种学术，只是政治的工具，文明的粉饰，或者为经济所左右，完全为被动的产物，那么这一种学术，就不是真正的学术。”继而却认为学术与政治有密切关系，主张“学术建国”、“学术是政治的命脉”。文章的重心，是说明“独立”不是“脱节”。“独立自由和‘脱节’根本是两回事，求学术的独立自由可，求学术和政治根本脱节就不可”，“真正的学术自由独立，应当是‘磨而不潾，涅而不淄’。学术到了这一种程度，它就能够影响支配政治社会，不怕政治社会玷污了它的高洁。”“一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁身自好，避免与政治发生关系。……但须知独立自由与‘脱节’是两回事，求学术的独立自由可，求学术与政治的根本脱节就不可，学术与政治不但须彼此独立自由，还须延缓此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。”此论完全正确，尤其是在政治不上轨道、政府专制独裁的现代中国，学者的“洁身自好”，学术的超然脱节，很可能助长政府的胡作非为，最后仍不免要伤害学者和学术。所以贺特别批评学术界逃避政治、视政治为畏途的现象，“这种学术，表面好像是超政治而独立自由，实际上并没有达到真正独立自由的境界。”在他看来，这种真正的“独立自由”要在学术与政治的联系中寻找

在初期新文化运动时代，学术界的人士，完全站在学术自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时的卖国政府，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。……学术界这种独立自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子，去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治虽有不少纷乱，学术上的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于统一尚未真正成功的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡，超脱，不理会是当时学术界的普遍现象。到了七七事变，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府了。[29]

贺此论基本上是站在国民政府的立场讲话。学术脱离政治在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上国民革命。贺对当时的国民政府基本上是满意的，1945年给胡适的信中就说：“中央政府不患其不民主，而患其腐败狭隘，不能集中人才，有害民生耳。三民主义中，国民党贡献最少者亦惟民生。共产党人党见甚深，信仰甚偏，恐反较少民主精神也。”[30]

1956年，贺把政治上的忠诚奉献给此前曾批评过的马克思主义和共产党，并再度以同样样的语调批评学术脱离政治的现象。

但是共产党和毛主席领导的人民政府做了数不清的惊天动的伟大事业，有着无限的威信，为全国人民所衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者们大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离政治，自外于人民、自外于社会主义的革命建设。所以现在的问题已不是脱离政治的问题，而是知识分子在他的专业基础如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。[31]

旧版拥蒋，新版颂毛，贺的哲学观一贯通。他没有指出甚或没有注意的，学者主动以学术贡献于政治是一回事，在号令下把学术政治化或以政治取代学术是另一回事。其间的关键是政治家是否承认并尊重学术独立，政治本身又是否“独立自由”？无视这个差别而要求学术与政治的联系，即使理论上说得通，实践上也只会导致学术的取消。以贺本人为例，曾经写出过《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《辩证法与辩证观》这样文章的人，后来除了批判同代人、翻译黑格尔、撰写译本序，基本上没有可与前期相比的论文。以至于在迟暮的1988年，贺也只能抒发对旧作的一往深情：“《文化与人生》一书虽然在编排方面有不少缺点和错误，初次在报刊上发表时，读者尚有较好的反响。我自己也感到相当满意。”[32]

4、政治家的哲学地位

所谓“当代中国哲学”，是指“从1884年孙中山创立兴中会之时为起点至1949年中国人民共和国建立为止这一阶段”。政治事件在多大程度上可以合理成为哲学史的分期标准，本身即需要讨论。贺是哲学中人，并不认为此一时期所有的政治论说都有哲学价值，他的标准是：“至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统，另一方面又要解释何以常识表面上最易接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一种学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不能有一个例外。只消有一个例外，则此项学说便发生动摇，须得修正；就理论言，则该项问题中的主要概念必必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念和概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，‘据界说以思想，依原则而求知’，是成立任何理论所必须遵循的方法。必须这样，才可得到普遍必然贯通的而不矛盾的真理或理论系统。”（旧版第85页）孙中山、蒋介石对知行学说有贡献，所以可以入史，而马克思主义哲学“压根儿就没有哲学兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强傅会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传，他们的兴趣本既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学。”[33]《中国当代哲学》之所以提到辩证唯物论，只是因为它是“九一八”前后十年间的思潮之一。“那时的中国学术界，既没有重要的典籍出版，又没有伟大的哲学家领导，但青年求知的饥渴，不因此而稍衰，于是从日本译过来的辩证法唯物论的已知便充斥坊间，占据着一般青年的思想了。……不但这样，这新思潮既有实际的方案，国内又有严密的组织，……在理论方面，辩证法唯物论也自成体系，有一整套的公式，以使人就范。同时，辩证法唯物论又似乎有科学的基础，此即19世纪最发达的经济学和社会学。足见辩证法唯物论之吸引青年不是偶然的。”（旧版第72—73页）所以要专辟一节予以“批判”。

然而，“为信仰作辩护、为主义作宣传”是政治家的天职，也是政治家借助哲学的主要动机，马克思主义如此，孙中山、蒋介石又何尝不是如此？旧版对其他哲学家均有批评，独对孙、蒋的人格、行为、思想只有联贯、阐释、发挥而无任何批评，还专门回应了胡适、傅铜、冯友兰等人对孙中山的批评，强调“知难行易说”不是一种有宣传作用的常识，而是一种有普遍必然性的学说或理论。从贺对孙、蒋的细密铺陈来看，他并非在做应景文章，更不是外部压力下的政治表态，而是基于学理的评论。问题是，在贺颇为自得的《知行合一新论》一文中，却没有孙、蒋的位置，这表明对知行问题提出“新论”，并不需要以孙、蒋为出发点。他们之进入哲学史，借助的是贺麟的力量。赋予一种政治论说以哲学意义，这是政治家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。

还是共产党人干脆。1941年，艾思奇发表《抗战以来几种重要哲学思想述评》一文，给哲学下的定义是：“哲学是各阶级党派的世界观，是他们认识事物的理论基础和方法指南。”[34]所以，不但辩证唯物论，陈立夫的唯生哲学、阎锡山“中的哲学”、国家社会党的哲学、中国青年党的哲学、张申府的哲学，都是当时“重要的哲学思想”。毛泽东后来也说：“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物辩证法，那就还需要补学一点它的对立面和形而上学，康德和黑格尔，孔子和蒋介石，这些反面的东西，需要读一读。”[35]艾、毛理解的哲学不同于贺麟理解的哲学，既然党派世界观就是哲学，那么哲学研究就是政治斗争的一环，政治主张中就有哲学。政治与哲学是如此手紧密，艾思奇在比较陈立夫与阎锡山时甚至能发现他们在权力系统中的不同位置甚至掌权时间：“‘中’的哲学不同于唯生论，在社会基础上说，就是后者只是代表大革命以来才当权的国民党当局者的世界观，而‘中’的哲学却是民国以来就统治自成一个局面的地方政权当局者的哲学。”[36]赋予哲学以政治意义，这是政治家取得哲学地位的另一种方式，它主要由政治家自己来完成。

政治与哲学虽然有两种方式的联系，但不是任何政治家都可以进入哲学史的。政治家与哲学家不同，他不是在哲学领域内作具体的研究和学术的推进，其在哲学上的地位，取决于其在政治上的地位和影响力，或无意识中转移一时风气、引领时代潮流，或有意识地借助权力推行自己的观点，给一时代的哲学打上烙印，直至笼罩当时的哲学论说。政治人物有大有小，有显有隐，能够发挥这种影响且又为学者目力所及的，只能是政治上的大人物，通常就是最高领袖，哲学史有其势利的一面。支持国民党的贺麟40年以前不会想到把陈立夫和阎锡山请到哲学史，49年以后的大陆哲学史，除了以蒋介石为批判对象外，一般也不再提及陈、阎等人。当然，大、小，显、隐是不断变化的，40年代蒋介石的哲学固属统治思想，毛泽东亦非书斋学者，不但其《实践论》发表后不久就成为共产党控制区域的哲学经典，而且在毛的倡议下，艾思奇、何思敬等于1938年9月发起成立“延安新哲学学会”，许多机关、学校也成立了哲学小组。朱德后来说：“过去在前线听到延安新哲学学会成立，前线同志听了都很高兴，引起了研究新哲学的兴趣。因此，两年来，辩证法大大地发展了，在华北及全国的一切进步地区，都研究着新哲学。”[37]毛确实在局部地区影响了中国哲学，作为一个掌握政党、拥有军队、治理数千万公民的领袖，毛至少远远比一些学院哲学家更重要。贺麟可能看不到《实践论》及毛的哲学影响，但即使看到了，他也不会把毛泽东写进旧版，政治成见而外，毛泽东在49年以前的论著不具有蒋介石那样的全国性也应当是原因之一。毛作为中国哲学家的地位，是1949年以后取得的，与此同时蒋介石则下降为台湾地区的“哲学家”。所以，至少是在40年代，毛似乎还不能取代蒋的“哲学地位”。新版时贺以毛易蒋，理由只能是哲学的：毛比蒋更有哲学的创造性，更能代表中国哲学的进步。

但事实上，贺并没有交代把以毛易蒋的理由。其哲学史写作、修改的实践表明，一旦涉及到政治家，贺的哲学判断就不太清明。1988年在检讨其“吹捧蒋介石”的错误时说：“殊不知蒋介石的目的、方针、政策均与孙中山相反，因而使得这书很早就在台湾出版。”[38]吹捧蒋介石自非哲学家所宜，类似“这是他自己伟大人格的写照，自己实行主义矢死不二，忠贞精诚的态度的自白。这也充分表现他所以能领导革命伟业，领导抗战建的大业的精神基础”之类也很肉麻，（旧版第40页）但蒋之能否入史与其是否背叛孙中山无关，孙不是哲学的标准，其他任何政治都不是哲学的标准。孔子有云：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”贺麟的变化只是时空环境变化的产物，而不是哲学思想的变化，正是孟子所谓“望道而未之见”。

（2003年5月，原载北京：《东方》2003年第9期）

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[1]马克斯·韦伯：《学术与政治》（1919），冯克利译，北京：三联书店1998年版，第38页。

[2]贺麟：《五十年来的中国哲学》“新版序”（1986年9月），北京：商务印书馆2002年，第1页。

[3]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（1937），北京：中华书局1983年版，第635—636页。

[4]谢泳：《汤用彤写序》，《学人今昔》，长春：吉林人民出版社1997年版，第24页。

[5]贺麟：《文化与人生》“新版序言”（1987年3月12日），北京：商务印书馆1988年版，第2页。

[6]以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74页。旧版即贺麟：《当代中国哲学》，南京：胜利出版公司1945年印行。

[7]冯友兰：《三松堂自序》（1981），《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社2000年版，第237、309页。

[8]陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，广州：广东人民出版社1996年版，第831页。

[9]毛泽东：《矛盾论》（1937年8月），《毛泽东选集》，北京：人民出版社1991年版，第326页。

[10]陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，第828页。

[11]陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，第863页。

[12]厄内斯特·巴克：《希腊政治理论》（1918），卢华萍译，长春：吉林人民出版社2003年版，第286页。

[13]引自艾思奇：《<中国之命运>——极端唯心论的愚民哲学》（1939年8月），《艾思奇文集》第1卷第，北京：人民出版社1983年版，第687页。

[14]引自李锐：《毛泽东的晚年悲剧》，海口：南方出版社1999年版，第338页。

[15]贺麟与国民党的关系及黄克武地评论，均见黄克武：《贺麟的选择》（2012），载台北：《“中央研究院”近代史研究所集刊》第67期。

[16]张书城：《贺麟的体系、转变和辫子》，《会通集——贺麟生平与学术》，北京：三联书店1983年版，第37页。

[17]参见陈徒手：《故人民有所思——1949年后知识分子思想改造侧影》，北京：三联书店2013年版，第128—129页。

[18]贺麟：《两点批判，一点反省》（1955），《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆1990年版，第456—457页，

[19]参见陈徒手：《故人民有所思——1949年后知识分子思想改造侧影》，第130—132页。

[20]杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集——贺麟生平与学术》，第31页。

[21]杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集——贺麟生平与学术，第17—18页。

[22]宋祖良：《贺麟传略》，《会通集——贺麟生平与学术》，第76页。

[23]贺麟：《现代西方哲学讲演集》，上海人民出版社，1984年，“周谷城序”，第1页。

[24]德国哲学专家王玖兴1957年回国后到中国科学院哲学研究所工作，在一次讨论研究计划时，他提出要翻译一本存在主义的著作。一位老同志当场即予否定：我们的重点在古典哲学，为深入理解马克思主义服务，所以要以译康德、黑格尔为主。（叶秀山：“《王玖兴文集》序三”，崔唯航选编：《王玖兴文集》，石家庄：河北大学出版社2005年版。）这位老同志就是贺麟。

[25]杨一之翻译的黑格尔《逻辑学》上卷于1973年10月由商务印书馆重印时（该书1966年初版），“编者前言”的第一句话就是：“毛主席号召我们读几本哲学史。”（黑格尔《大逻辑》上卷，杨一之译，北京：商务印书馆1973年版，“编者前言”，第1页。）

[26]胡适：《胡适来往书信选》下册，北京：中华书局1980年版，第40页。

[27]1955年以后，贺先后写了4篇批判胡适的文章：《两点批语，一点感想》（《人民日报》1955年1月29日）；《批判胡适的思想方法》（《新建设》1955年第3期）；《读艾思奇同声<批判胡适的实用主义>的一些启发和意见》（1955年发言稿，1983年收入《现代西方哲学讲演集》）；《实用主义是折衷主义和诡辩论的思想根源》（《学术月刊》1980年第3期）。

[28]贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》（1961），《现代西方哲学讲演集》，第176页。

[29]贺麟：《学术与政治》（1946），贺麟：《文化与人生》，第246 —247页。

[30]胡适：《胡适来往书信选》，第40—41页。

[31]贺麟：《知识分子怎样循着自己专业的途径走向社会主义?》（1956），贺麟：《哲学和哲学史论文集》，北京：商务印书馆1990年版，第449页。

[32]贺麟：《文化与人生》“新版序言”，贺麟：《文化与人生》第1—2页。

[33]贺麟：《开尔德〈黑格尔〉译序》（1936），上海：商务印书馆1936年版，第2页。

[34]艾思奇：《抗战以来几种重要哲学思想述评》（1941），《艾思奇文集》第1卷，第549页。

[35]陈晋主编：《毛泽东读书笔记》，第691页。

[36]艾思奇：《抗战以来几种重要哲学思想述评》，《艾思奇文集》第1卷，第549页。

[37]许全兴：《毛泽东与中国20世纪哲学革命》，北京：当代中国出版社1998年版，第357页。

[38]贺麟：《文化与人生》“新版序言”，贺麟：《文化与人生》第2页。