现代文化的基本矛盾之一，是真善美的分裂。从古典宇宙观来看，存在与意义、知识与道德如果不是同一的至少也具有连续性，它们之间没有不可跨越的鸿沟。比如在基督教神学看来，上帝创造世界，每一种存在都体现着造物者的仁慈意图，且相互配合，世界充满意义。宗教解体、科学兴起之后，启蒙主义以“自然律”取代“神律”，相信自然、社会以及人类自身都服从于统一的法则，一切事物都可以借助因果律得到合理的解释。这种人与自然万物没有什么不同，人即机器、一种更精密更复杂的机器的观点导致了启蒙的困境：科学理性高奏凯歌，世界的意义却因之晦暗不清。在卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）揭露了这一矛盾后，康德以其三大批判给三个不同的价值领域划界，即真（科学）、善（道德、宗教）、美（艺术），每个领域都有不同的原则、标准和实现途径。但康德没有停止于此，他进而又提出了统一诸价值领域的方案。一是在承认人受经验世界的规律的支配，同时另划出一个自主自由的价值世界，两个世界最后统一于“上帝”这个概念之下。二是通过“目的论”来完成知识与价值的统一，判断力批判不只是王国维（1877—1927）所说的“纯粹美学”，也是沟通必然与自由，也即知识与价值的“目的论”。目的论的观点可以把自然先验地看成整体，在自然因果的机械活动中看出实现理性的最高目的。康德壮志未酬，不但“上帝”等预设极为可疑，其“物自体”、“先验综合理性”等缺少理性论证。
知识与价值的分立也引起了中国思想界的紧张。其中，王国维的个人体验与此后展开的“科玄论战”始终值得注意。
1、“可信”与“可爱”的矛盾
巨大的社会变动势必动摇积久成习的生活方式及与之相应的生活理想。现代中国政治不上轨道，社会充满矛盾，经济萧条贫困，而个人的生活感受和自我意识却又日益锐敏，因此人生的问题空前迫切。周作人从来不是感伤主义者，但也有充满沉忧隐痛的诗什：“我的梦太多了。/外面敲门的声音，/恰将我从梦中叫醒了。/你这冷酷的声音，/叫我去黑夜里游行吗？/啊，曙光在哪里呢？/我的力真太小了，/我怕要在黑夜里发狂了呢？”[1]在走向现代的文化背景下，中国思想界解决“人生的问题”至少有三重努力。第一重努力是引进西方道德/人生哲学。如王国维翻译过英国哲学家西额惟克（Henry Sidgnick，通译西季威克，1838—1900）的《伦理学史要》（1903年9—10月连载于《教育世界》第59—61号），并以之为据在通州师范讲授伦理学；李石岑（1892—1934）创办的《民铎》杂志分别推出“尼采专号”、“柏格森专号”，倡导反机械论与目的论、肯定生命本来意义的“人生哲学”。但是，不同于可以直接引进的物质科技和可以通过革命而改造的社会制度，有关如何活着、为什么活着等意义方面的论题，更多地与历史文化相关，不是一个简单引进即可解决的问题。因此第二重努力是发掘和转化传统资源。其中最值得注意的是长期被儒家抑制的佛学一度独领风骚。从谭嗣同（1865—1898）践行“我不入地狱谁入地狱”的烈士精神，到梁启超（1873—1929）阐释“悲愿之宏大、威力之广远”的救世情怀，再到章太炎（1869—1936）锻造“依自不依他”的主体精神，这些时代风云人物都从本已衰落的佛学中提炼出一种新的革命伦理与牺牲精神。民国以后，圆瑛（1878—1949）、弘一（1880-1942）等法师和以欧阳渐（1871—1943）、王恩洋（1897—1974）、吕澂（1896—1989）为中坚的“金陵学派”均从人生观的意义上倡导大乘佛法的入世精神，太虚（1889—1947）和印顺（1906—2005）建构“人生佛教”、“人间佛教”等等，都重在解决生活意义问题。其中特别重要的是以梁漱溟（1893—1988）、马一浮（1883—1967）、熊十力（1885—1968）等世俗思想家由佛归儒而构造的人生哲学、文化哲学，不但试图回答人生的价值与意义问题，而且直接激活了儒学的生命：在剥离了与政治权力的复杂关联后，儒学的若干价值理念仍可成为现代人的意义之源，后来的新儒家均在此方向上努力。第三重努力是融会中西，建设现代人生观。吴宓（1894－1978）等人的“学衡派”介绍美国人文主义者白璧德（Irving Babbitt，1865—1933）的学说，以为不可盲从西欧的流行说法，而应保存中国“伟大之旧文明之精魂”；教育界领袖蔡元培也清醒地意识到，处于怀疑时代的中国，不能仅仅靠从外国输入理论来解决伦理问题。“苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则益将旁皇于歧途。”[2]蔡于1911年出版的《中学修身教科书》虽中西兼采而实以中为主。1912年，蔡又提议把“世界观教育”纳入现代教育体系之中。他后来回忆：“至提出世界观教育，就是哲学的课程，意在兼采周秦诸子，印度哲学及欧洲哲学，以打破二千年墨守孔学的旧习。”蔡认为，中西融合的可能性在于它们原可相互解释。比如“自由者，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’是也；古者盖谓之‘义’。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者盖谓之‘恕’。友爱者，‘己欲立而立于人，己欲达而达于人。’是也；古者盖谓之仁。”[3]如此等等，过于直接甚且牵强，但其融汇古今中外的大方向则始终是正确的。在文学艺术领域，周作人、丰子恺（1898—1975）、朱光潜（1897—1986）等人都有若干讨论人生问题的论著。从1929年的《给青年的十二封信》到1942年的《谈修养》，美学家朱光潜以“人生的艺术化”为中心，建立了一套相对完整的人生观，在当时的青年中产生了很大影响。
有关人生问题的思考几乎与人类文明一样古老。现代人的困难，不仅在于文化发展的不平衡，即当有关自然的科学知识日益精密深化时，人对自我存在的认识、对生命意义的领会、对生活目的理解却相当贫乏。而且也在于这种不平衡正是现代文化发展的动力。诞生于文艺复兴时代的现代知识具有无预设前提、不受价值制约、不指向任何终极理想的独立性，数学与物理学是其理想，总之现代知识则不回答人生问题。张君劢引罗素（Bertrand Russell，1872—1970）的话说：“17世纪以来各大人物之工作，造成一种新宇宙观，乃将鬼怪、巫术与为鬼所驱使之迷信为之扫清。18世纪之科学人生观中，有三大成分极为重要：（一）事实说明，以各人之实验观察为本，不以古代传说这本；（二）非活物世界自身有内在动因，其变动合于自然公例；（三）地球非宇宙中心，更进而言之，人类亦非宇宙之‘目的’，且‘目的’一项概念，在科学中毫无用处。”[4]应当说，知识与价值的分立不但有利于科学的自由发展，对个体的自由发展也有其正面作用。现代文化越来越明确地放弃了在统一人生观方面的要求，为个体自由和多样性性生活风格提供了日益广阔的空间。现代政治哲学大都承认，在如何生活的问题上，无论是科学家还是政治家，都并不比普遍公民更聪明些。现代文化的趋势是，当（科学）知识集中于解释自然的奥秘时，哲学、艺术等人文学则以非（科学）知识的形式探索了个体欲望、生活世界、情感心灵、感性审美等非物质、非事实的领域，以主观的、非理性的态度和方式向基于事实的科学理性发起攻击，由此构成两种文化的分裂，使像“好”、“正确”的概念都被视为是个体信念或意识形态。英国哲学家怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947）发现：现代“人们一方面相信以机械论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不定。”[5]这种“摇摆”给现代人造成的心理压力，由法国作家加缪（Albert Camus，1913-1960）极端地表达出来：“真正严肃的哲学问题只有一个，那便是自杀。判断人生值不值得活，等于回答哲学的根本问题。至于世界是否有三维，精神是否分三六九等，全不在话下，都是些儿戏罢了。”[6] 这当然是文学家的深度体验，但合乎人情。由此提供的启示是，有关人生问题的讨论，只有置于知识/价值、科学/人文的结构之中才是有意义的。
这就是王国维的问题。1907年，王国维有一段著名的自我反省：
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二、三年中最大之烦闷。[7]
在王国维的经验中，“可爱”的哲学是德国的理性主义与浪漫主义，伟大形而上学、高严之伦理学、纯粹之美学正是康德三大《批判》的主题；“可信”的哲学属于英国经验主义。王曾撰写过培根（Francis Bacon ,1561—1626）、霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1697）、洛克（John Locke，1632—1704）、休谟（David Hume,1711—1776）等人的小传，对其哲学思想是熟悉的。英德哲学的主题、方法和风格自有不同，王以此对立所欲说明的是，他所理想的哲学应兼具“可爱”与“可信”的品格，而现有的哲学并不能满足他的要求：“可爱”的德国哲学建构理想，“可信”的英国哲学分析经验，而具体的人生问题却没有哲学问津。
这就是王国维的主要关切。他自陈：1901年“留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学。”[8]王意欲在哲学中求得人生的慰藉，他的失望主要是针对德国理想主义而发。康德哲学原本有三大主题：我能知道什么? 我应当作什么?我可以期待什么?三个问题可以归结为一个问题；人是什么？此后的叔本华更是以人生问题为其重心。所以，仔细考察起来，王的矛盾虽然表现于经验主义与理性/浪漫主义之间，同时也直接地发生在康德、叔本华哲学之中。他回顾说：“余之研究哲学始于辛壬（1901—1902）之间，癸卯（1903）春始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰（1904）之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔本华之立脚地，然于第4章内。已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观之气质，而无关于客观之知识。”[9]王对叔本华的知识论从未怀疑，有疑问的是其人生哲学。但即使是其人生哲学，也要区别对待。他在接触叔本华之前，已深深体验到人生的辛劳与失望，茫昧于生命意义的晦暗不彰。如“侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。……终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰。”（“杂感”，1899）等等。叔本华关于生活、欲与痛苦三者合一的悲观主义证实了、强化了王原来的悲观情怀。“吾人之知识与实践之二方面，无往则不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。”[10]悲世悯生是王国维大量诗作的主旋律：“百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘风问羲叔：两般谁幻又谁真。”（“出门”，1904）“辛苦钱塘江上水，日日西流，日日东趋海。”（“蝶恋花”，1905）“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端。”（“欲觅”，1904）在其150阙《人间词》中，“人间”字样出现了30多次，而与“人间”二字相对等、相依存者，惟一“梦”字。这些诗作不只是重复人生如梦的古老叹息，而确有叔本华哲学的义理所在。如钱钟书所评：“时时流露西学义谛，庶几水之盐味，而非眼里之金屑。”[11]所以在阐释人生痛苦、生活无望的意义上，叔本华之说因与王国维的个人经验相一致而“可信”。叔本华之说的另一个内容是审美静观与禁欲涅盘的解脱方式，对于已经确认了人生痛苦希求得到情感慰藉的王国维来说，这才是他从事哲学时想要追求的“可爱”。叔本华之不“可信”也就表现在这一点上。1903年，王开始读《作为意志与表象的世界》，仅仅一年多后的1904年春，王就指摘叔本华之论“徒引经据典，非有理论的根据也。”解脱意味着“拒绝意志”，“拒绝”算不算一种意志呢？况且意志为宇宙之本体，“非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物我之差别仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。”叔本华只讲个体的解脱，未讲世界的解脱，这又与其意志同一说矛盾。从“可见诸实事者”来说，释迦示寂、基督献身之后，人类及万物仍然在无尽的欲望中痛苦挣扎。[12]正如他在“浣溪沙”一词中所说：“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘。可怜身是眼中人。”（1905）在“叔本华之哲学及其教育学说”、“叔本华与尼采”、“书叔本华遗传说后”等文中，王都以客观的态度、理性的分析否定了解脱之说的“可信”，认为“其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日世界而已。”[13] 总之，叔本华能“可信”地说明人生之苦，却不能“可信”地说明人如何才能解脱出世、进入“可爱”的理想境界。
同样，康德的道德哲学也不“可信”。康德原已指出：“纯粹实践理性的一种需要乃是基于一种义务的，即是使某种东西（至善）成为我们的意志的对象，以便尽我的一切力量去促成它；但我在这里必须预设它的可能性，从而也预设这种可能性的条件，亦即上帝、自由和不死，因为我通过我的思辨理性不能证明它们，尽管也不能反驳它们。”[14]1903年春，王第一次读康德，“苦其不可解”；不久借助叔本华第二次“上窥”康德，写出“康德像赞”这样有相当理解的小诗；在1904年发现叔本华之说的不“可信”后，1905年“更反而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣！嗣后于汗德之纯理批评外，兼用其伦理学及美学。”[15]他表示“嗣今以后，将以数年之力研究汗（康）德。”王以为康德会比叔本华高明，能够满足他的期待：“他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。”1907年，他第4次研究康德，虽“窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说不可持处而已。此则当日志学之初所不及料，而在今日亦得已自慰藉者也。”[16]为什么不可持处？王在另有说明：康德“如是思想，虽使道德益进于尊严，然欲由是解决德育问题，则不免甚难。谓为道德之基础之意志，有超绝的自由之性，而不从经验之法则，不受外界之影响者，则品性果如何陶冶乎？所谓教育势力，能使道德的性格以次发展云云，不几成无意义之言乎？汗德屡以德育为至难解决之一问题，又谓人之改善，以其性情之突然变动，而生更新之状态故。由是观之，汗德亦自觉其哲学的心理的结果之困难也。”[17] 这就是说康德先验主义没有为其道德行为提供经验的说明，其所谓道德的发展云云实际上是“无意义”的空言。
其实康德也没有停留在纯粹理性与实践理性的划分上，在《判断力批判》中，他试图以“目的论”来统一纯粹理性与实践理性。这一努力并不成功，所以19世纪下半叶以后，哲学的主要任务之一便是考虑如何在自然科学之外另建人文之学，使价值问题也成为知识的对象。新康德主义的“文化科学”，狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）的解释学，胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）、海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）的现象学解释学，以及卡西尔（Ernst Cassirer，1874—1945）的符号解释学等等，都或在自然科学之外，或在知识起源之前，研究价值世界、人文精神。法国哲学家利科（Paul Ricoeur，1903—2005）在分析20世纪哲学主流时发现，当代哲学有四种潮流。第一种是以马克思主义哲学为代表的以为哲学的任务仍然是建立对现实的系统描述，不但要把各种科学的结果结合起来，也要根据科学所确定的事实和从人类实践中产生的价值，来创造一种统一的世界观。第二种是以分析哲学为代表的认为哲学不能对科学提供的世界图像有所增益，只能对自己进行治疗，通过语言分析来提出有关命题的理论与言语行为的理论；第三种是以存在主义为代表的哲学，它强调人类经验的多样性，除知觉与科学的经验外，也包括有关美学的、伦理的、宗教的、政治的经验，哲学的主题就是表现种种方式中的主观世界；第四是所谓“后哲学”或“元哲学”，它要探索上述三种哲学之外的其他可能性，这些可能性是由对哲学的解体与形而上终结所进行的思考揭示出来的。[18]显然，除第一种哲学观外，其他三种都不再把价值联系于知识。与王国维问题相关的是存在主义。1920世纪上半叶，当雅斯贝斯（Karl Jaspers, 1883—1969）、海德格尔在德国发起“哲学革命”时，他们的努力方向就是要通过哲学来回答生存的意义。值得注意的是，雅斯贝斯原是学医的，他之转向哲学也源自其个人经验：疾病缠身、长期孤独，以致于他虽然学业甚好、热爱旅游和艺术，但“基本的问题即人该如何生活，还是没有解决。”[19]在雅斯贝斯和海德格尔的努力下，终于有一种哲学把显示我们生活的意义和目标作为自己的任务。当然，如果照王国维的标准，存在哲学是否“可信”，可能还是一个问题。
所以，王国维的矛盾，首先基于叔本华人生哲学（包括康德实践哲学）的非知识性。这里重要的是，王区分了主观认同的“可信”与有“理论之根据”的“可信”。生活的本质是无尽的欲望，欲望无法实现是痛苦，实现之后的空虚亦是痛苦，这既是叔本华的推论也是王国维的体验。就王个人来说，此说是“可信”的。当王盛赞“叔本华由锐利之直观与深隧之研究，而证吾人之本质”时，他表达的是一种“深获我心”的情感认同，由此确认的“可信”实际上是一种“可爱”。当王怀疑“意志之寂灭之可能与否”时，他秉持的则是一种理性论证意义上的“可信”。王没有像叔本华那样以主观感情的认同来代替理性理智的可信。由叔本华解脱之说的不“可信”，王体会到不但他的“人生问题”无法得到可信的解决，而且有关人生的终极价值、生命的意义之类问题，根本就是哲学无法解决的。在这方面，王重复了康德的二元论。“论性”一文讨论人性论。康德认为，知识有两种，一是由时空形式、知性范畴构成的先天必然知识，二是经验知识。显然，“性”属于知识的对象而非知识的形式，故不能有先天形式判断人性是善还是恶；从经验上看，人多受遗传与环境的影响，没有什么“性”的本来面目，所以又不能从后天经验中得到相关知识，以致于历来有关人性善恶的种种议论，不但各执一辞，而且相互矛盾。“汗德曰：‘道德之于人心，无上之命令也。’何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：‘吾人之根本，生活之欲也。’然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？”[20]“释理”一文中的“理”，在儒学中原有规范人的行为的价值意义，但王基于康德、叔本华而析“理”为二：“理之意义，以‘理由’而言，为吾人知识之普遍形式；以‘理性’言，则为吾人构造概念及定概念之间的关系之作用，而知力之一种也。”“理”无论是作为认识事物的充足理由，还是作为认识主体构造概念及推理的能力，都只是主观心理的意义而无形而上学的意义，从而“为善由理性，为恶亦理性，则理者，但为行为之形式，而不足为行为之标准。”[21]康德曾强调过意志自由，但“原命”一文对此也作了否定：“其所以谓为自由者，则以其原因在我而不在物，即在理性而不在外界之势力，故此又大不然者也。吾人所以从理性之命令，而离身体上冲动而独立者，必有种种之原因。此原因不存在现在，必存于过去；不存于个人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由，不过不可见之原因战胜可见之原因耳。”叔本华把康德的理性改写为意志，“然其谓意志之拒绝自己，本于物我一体之知识，则知此知识，非即拒绝意志之动机乎？则自由二字，意志之本体，果有此性质乎？吾不能知。然其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。”[22]三篇文章都借用康德、叔本华的知识论来分析人生问题，但没有一个问题获得解决。王国维的人生探索，只能结束于“终古众生无度日，世尊只合老尘嚣”（“平生”，1904）的绝望之中。
一个并不罕见的现象是，从哲学上思考人生问题，不但得不到答案，而且越是寻根究底就越找不到答案，也就越陷于智慧的痛苦之中。王不愿长期沉浸于这种痛苦之中，“可爱”与“可信”的冲突使他放弃了哲学。本来，与叔本华之说“半出其主观的气质”一样，王接受叔本华之说也是如此。1899年，他在罗振玉的东文学社学日文。“是时社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，作一日见田冈君文集中有引汗德（康德）、叔本华之哲学者，心甚喜之。顾文字暌隔，自以为终身无读二氏之书之日矣！”[23]并由是萌生学习英语和哲学以便阅读康德、叔本华的愿望。在此过程中，王发现叔本华之学说与行为“往往自相矛盾”，因为叔本华从来没有真正实践他的禁欲解脱论，但王却是基于生命意义的危机而试图在哲学中寻求人生意义的，他所具有清明的理性，使他不能满足于对人生问题的审美的、宗教的解决方式，而要求“可信”性。重要的是，王国维用来证明叔本华的解脱论、康德的实践哲学之不“可信”的正是康、叔本人的知识论。康德以知识论摧毁传统的形而上学，又欲以知识论改造形而上学，但其二元论基础使其无法建立新的形而上学；叔本华看出康德的矛盾，以意志为万物本源，但其美学与人生哲学却又以否定意志为前提，王因此认为他们的工作只是破坏的而不是建设的，其知识论越是“可信”，人生就越没有希望。“人生过处惟存悔，知识增时只益疑。”（“六月二十七日宿硖石”，1903）“论性”的结论是人性的善与恶乃是永恒的斗争，终无解决之日；“释理”的结论是理性无益于人性的化恶为善，不可能成为人类行为的准则；“原命”一文申说人类的行为皆有内在的或外在的原因，人类不可能从中获得自由。“可爱”与“可信”相互对立：“苦痛与世界文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚固也。”[24]王以“余知真理，余亦爱谬误”一句极端地突出情感的非理性和价值的主观性。
读书明理，知识就是力量，所些这些都没有错。但是，理智和力量却不可能解决个人心理上的苦恼和痛苦。后于王国维的金岳霖（1895—1984）甚至把情感上的满足作为哲学与知识论的区别之一：“研究知识论我可以站在知识论底的对象范围之外，我可以暂时忘却我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘却‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。”[25]如果王只是一般性地向哲学求感情之慰藉，应当是不难实现的；但要求通过可信的理性知识解决具体的生存意义问题，却只能落空。王放弃的哲学也就是这不可信的部分。声称告别哲学后写成的“孔子之学说”一文仍然高度评价和有效利用了康、叔的“可信”的知识论；《人间词话》也借助了他们“可爱”的美学。经历了这一场思想的历险，王实际上对知识与价值的联系有了新的认识：“若云伦理学纯为知识的，故不能实践，是语亦未免太过。何则？由纯正之智识，知完全之学理，则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨益岂浅鲜哉？”[26]伦理学不能代替个人的道德抉择，知识与终极价值无涉，但知识对人的行为仍有裨益。韦伯认为，这种“裨益”可有三种，一是提供一些技术知识，个体右以利用这些知识对生活进行控制；二是提供日常实践所需要的思维方法，以及这些方法所必须的手段与训练，三是使人头脑清明，根据目的来运用手段并估量行为的后果。[27]显然，仅仅这三点，是不能满足王国维的精神需要的。
王国维因“可爱”与“可信”的矛盾而放弃了哲学后，由哲学、文学而古史考证，在古史研究中部分地达到了“可信”与“可爱”的统一。从主观兴趣看，史学具有“纯粹知识”的性质：“欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，与其变迁之迹。此史学所有之事也。”[28]王少年时代即喜《汉书》，稍长后又以“咏史”绝句20首为罗振玉赏识，他的兴趣很早就表现为史学一门。而宋、清相较，宋代不但史学成就远迈清学，且义理之学较有形而上学意味，王的“释理”、“论性”等文，其关怀者与宋人相同，所以他对宋学评价较高：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。……周子之言太极，张子之言太虚，程子朱子之言理，皆视为宇宙人生之根本。”[29]王并不赞同宋儒“理在事外”的观念，而认同戴震“理在事中”的观点，但程朱之“理”与叔本华的充足理由律相近，属于“纯粹知识”。清儒之中，唯戴震有感于乾嘉考据之学“庞杂破碎，无当于学术，遂出汉学固有范围之外，而取宋学之途径”，不过即使戴学为“我国最近哲学上惟一有兴味之事”，其说之“幽远高妙”又“不及宋人远甚。”[30]从学术形势看，清代学术自道咸以降即“颇不循国初及乾、嘉诸老为学之成法”。[31]因为乾嘉学者在经学考据方面的突出成就使后来者难以逾越，在此领域很难发挥学者的创造性和想象力；而且在儒学尚有很大权威的清季民初，经学考据自有许多外在限制极多，宗经目标、家法规范等等，都使学术独立难以保障。所以，王没有承清儒余绪从事经学考据而是走进“文史考据之学”，充分地发挥其知情兼赋的个性，避免了从事文哲之学时的情与理的冲突。“厚地高天，侧身颇觉平生左。小斋如舸，自许回旋可。聊复浮生，得此须臾我。”（“点绛唇”，1907）“掩卷平生有百端。饱更忧患转冥顽。……坐觉亡何消白日，更缘随便弄丹铅，闲愁无分况清欢。”（“浣溪沙”，1907）更重要的是，王同时又在古史考证中寄托了一份社会政治理想。辛亥之后，他注意到追求西化的迷失及中国传统断绝的危险，把社会理想与治学领域一齐转向中国传统，古史考证之于他是一种政治理想证实。1917年“殷周制度论”一文是王最重要的文章之一，不但方法缜密、材料精审，王还在殷周鼎革中表达了一份向往之情。可见考据的可信不是王国维的唯一目标。也正因此，陈寅恪才在王死后遗憾地指出：“今先生之书，流布于世，世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，因而有是非之论。”[32]这“平生之志事”当然是罗振玉所说的维护“三千年教泽”于不坠。而当王的自杀发生在这种“教泽”所依托的社会经济制度瓦解时，陈寅恪才可以合理地把其的死因解说为“殉中国文化”。
王国维的矛盾反映了现代中国文化的矛盾。1894年中日战争爆发后，王始“知世有所谓新学者”。那是引进西方科技工艺的时代，那是介绍西方政治思想的时代。王于1898年到上海入《时务报》工作，不久又到罗振玉的东文学社学日语。《时务报》（经理汪康年、主笔梁启超）的思想是变法维新，王在东文学社也认真学过“格致之学”，但其兴趣始终不在流行的政经理工之学，而是偶然看到的康德、叔本华学说。1900年，王到日本“专修理学”，然数月后即因病归国，1901年放弃科学而专研哲学。在其哲学阶段，王对科学的地位和重要性的认识与时人有相当的不同。在他两次提出的学科分类中，科学都只能与哲学、文学、史学、美术等并列而为一科，他从来不认为科学可以凌驾于一切知识之上。作为一个数年从事教育、编过教育杂志、任过清廷学部官员的人，王国维的文章极少提到科学的地方，他确实认为只有哲学、文学才能满足心灵的最高要求，并担心西洋物质的滔滔而入，有可能摧毁中国人本来就不纯粹的文学趣味。1903年，王明确指出：
夫人之生也，为动作也，非为知识也。古今中外之哲人无不以道德为重于知识者，故古今中外之教育无不以道德为中心点。盖人人至高之要求，在于福祉，而道德与福祉实有不可离之关系。[33]
活着不只是为了求知，而是为了幸福。韦伯曾以托尔斯泰小说为例说明现代世界整体性意义的丧失，王国维也译介过托尔斯泰的文章“近世科学评”，此文的主旨在说明科学不能增进人生的幸福：科学发明的法则，只是概括而言，与实事相隔较远；科学常把高深复杂之问题化约为低浅而简单之形体。由这两点言，科学不能达吾人之希望；现代的科学不研究人如何生活的问题，却以数学始以社会学终的实验科学；科学家一面排斥宗教伦理一面又维持现状，使人类日益堕落，以至发生战争。托氏的结论是科学家“钻研琐屑之事，惟日不足，其心亦苦，其力亦劳矣，盍移此心务从事于真正之宗教道德及社会的事业乎。”王对托氏所论未加评论，但其在译文前的说明，表明他是赞同托尔斯泰的：“盖伯爵欲令世人注意于道德，而勿徒醉心于物质的文明也。”[34]道德之不同于物质也是价值之不同于知识，这是“可爱”与“可信”矛盾的另一种表述。
王国维提出了一个严肃的问题，但没有引起思想界的认真关注。张荫麟1928年还为此遗憾：《静庵文集》问世后，“影响极微。当时硕彦绝无称道，至今世人犹罕知有其书。其知而爱重之，亦大抵在先生经史考据学既驰声之后。此盖不由于显晦之无常，亦不由提契之乏力，实当时思想界之情势所必产生之结果也。”“当此举世沉溺于实用观念与功利主义之中，独有人焉，匡矫时俗，脱屣名位，求自我之伸展，为学问而学问，周旋揖让于欧洲深邃伟大思想家之群。而聆其谈吐，而与之诘难，穷形上之奥，究人生之谜，而复挹撷华以飨当时，斯岂非先知先觉之豪杰士，而我国思想史上所当特笔大书者欤。”[35]所以，尽管王国维的矛盾是个体性的，他也没有具体介入晚清以后西方近代科学进入中国后所产生的一系列思想论争，但其深刻的心理体验及其有限的论述确实提示了中国现代文化的内在紧张。
王国维的古史研究始于实证，其方法论原则是“以事实决事实，而不当以后世之理论决事实。”[36]然而，不能“以后之理论决事实”并不意味着没有感情的投入与意义关怀。在经过了多年古史研究实践之后，王国维深深体会到：“夫科学之所能驭者空间也、时间也、物质也、人类与动植物之躯体也，然其结构愈复杂，则科学之律愈不确实；至于人心之灵及人类所构成之社会国家，则有民族之特性，数千年之历史与其周围之一切境遇，万不能以科学之法治之。”[37]仅仅“科学之法”不能解释人心之灵及人类所组成的社会国家，这也就是就是1923年张君劢那篇引起“科玄论战”的讲演的主题。
2、科学与反“科学主义”的人生观
在“科学”与“民主”的旗帜下，“五四”思潮包含了自由主义、马克思主义、个人主义、无政府主义、民族主义和国际主义等多种元素和取向。如张灏所说：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上却它是一个热血沸腾、情绪激昂的时代，表面上五四是以西方启蒙运动重知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教，反对偶像，另一方面。他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴；一方面，他们主张面对现实，‘研究问题’，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而‘一网打尽’的答案，逃避时代问题的复杂性。在这样一个矛盾心态之下，他们找到了‘德先生’和‘赛先生’，而‘德先生’；而‘德先生’与‘赛先生’在他们的心目中已常常不自觉地变成了‘德菩萨’与‘赛菩萨’。”[38]“五四”思潮的这种“两歧”性质，使得任何一种简单的概括都无助于把握真实，同样也使得差别很大、甚至根本相反的思想和实践都可以在“科学”与“民主”的旗帜下畅行，而“赛先生”（科学）则变成“赛菩萨”（“科学主义”），成为一种意识形态而享有“无上尊严”。这种“科学主义”也即“科学万能论”，据郭颖颐说，“是一种从传统遗产中兴起的信仰形式，科学本身的有限原则，在传统与遗产中得到普遍应用，并成为文化设定及该文化的公理。更严格地说，（科学万能论，或）唯科学主义可定义为那种把所有人的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点。”[39]
不过，“科学主义”只是现代中国的思潮之一，与之相伴的是对科学的质疑和批判。在这方面，德国思想的启示和影响极为重要。作为反现代性思潮的策源地，德国浪漫派早在19世纪初就敏感地揭露了物质功利、工业技术与心灵、情感、审美直觉等等的冲突，世纪末的“文明批判”更深入揭露了科技理性所造成的人和世界的物化。从1871年德国统一到在第一次世界大战，德国科技和经济发展迅速，文化艺术领域的反科学主义也沉雄博大。德国知识界一再宣讲科学无法为人类世界提供和平的、理性的秩序，而战后的情况则如张君劢所说：“……因欧败后之失望，则以德国为尤甚，故甚至出了一书，名曰《欧洲之末运》。”[40]德意志文化这种特有的“世纪末”情绪也在中国赢得了同情。王国维之后，鲁迅在1907年的“文化偏至论”、1908年的“破恶声论”等文中都援用德国新浪漫主义的的思想资源，尖锐地揭发现代文化以“物质”压迫“灵明”以致造成“人界之荒凉”的严重现象。1919年，梁启超（1873—1929）在战后欧洲的废墟上中，明确指出认为“科学万能之梦”已随大战而破产，而且指出人与物的不同：“从前康德和黑格尔时代的哲学，在思想界俨然有一种权威，像是统一天下。自科学渐昌之后，唯心论哲学便四分五裂，哲学简直是投降到科学家的旗帜下了。依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就根本不成立。所谓宇宙大原则，是要用科学方法试验得来，不是用哲学的方法冥想得来的。这些唯物派的哲学，托庇于科学宇下，建立一种纯物质的、纯机械的人生观，把一切内部生活外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下，这种法则其实可以叫做一种变相的运命前定论。……不惟如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过是一种物质，一样受‘必然法则’所支配，于是人类的自由意志不得不否认了，意志既不能自由，还有什么善恶责任。……这不是道德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想界最大的危机，就在这一点。”[41]如果物质财富、科学技术等现代西方的成就无法解决欧洲人“精神上之饥饿”，则非欧文化，特别是中国儒家、诸子以及佛学必将有助于西方人对精神与心理的治疗。1921年，梁漱溟（1893—1988）发表演讲《东西文化及其哲学》，批判近代西方文明，以为如果继续无限放大科学的功用，甚至用科学来指导和解决包括精神生活在内的一切宇宙人生问题，其结果不仅会加剧人与自然的紧张，而且会使人放弃对生存意义和道德价值的追求，导致人性的丧失。从王国维到二梁，中国思想家敏感在提出了现代文化中的科学主义与人文主义的矛盾，以严肃的态度质疑现代性的基本观念，不但标志着五四新文化运动的分裂，也为现代中国引入了新的话题。
1923年2月，张君劢（1887—1968）以科学是客观的、论理的、分析的、因果的、重复的，人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的为由，认为科学与人生观在标准、方法、对象与原则上都有不同，因此“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。” [42]此论一出，科学家丁文江立即反驳：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事。……何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？……要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”丁认为，人生观问题并不外在于科学，因为人生观“主观”，它同样是客观实在的，是有客观的是非标准的，并且是有公例可求的。人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。[43]张、丁鲜明对立，由此形成“科玄论战”。其实，此前王国维、梁启超已经提出了与张君劢类似的观点，但王国维所说的对象只是清逊帝一人；梁启超观点明确，但其说更多是就欧洲文化而论，只有张君劢之论是在对清华学生演讲时提出的，而且他把人生观与科学的对立等同于精神（中）与物质（西）的对立，等同于中国与西方的对立，认为科学要对欧战负责。在丁文江等人看来，这是对新文化的挑战。胡适认为，论战的关键在于：第一：欧洲的破产是不是科学的责任？第二，科学方法是否有益于人生观？[44]双方所争并非同一问题。张后来回忆说：演讲题目虽然是叫“人生观”，但他要说的话，却是人生与自然界的不同点何在？“我当时脑子里的‘科学’二字，实在是指自然科学，不是指全部科学，因为自然界才能同人生对立起来。”而“人生”与“人生观”是不相同的：“人生观是思想家对于人生之答案，科学是科学家关于宇宙现象研究之结果，这两样虽可拿来对比，而对象上之不同不甚明显，故这样的题目，现在我自己也不赞成了。”“话虽如此说，在大根本上人事界与自然界两方之不同，我现在仍丝毫没有变更。”[45]这里主要讨论张君劢的观点，并集中于他使用德国思想资源的情况。
首先，张君劢的“人生观”概念来自19世纪末以来的非理性主义哲学，但其哲学老师是康德而非倭铿，因此他在反“科学迷信”时仍严守理性主义立场。
由对近代西方的批判而欣赏中国文化，始于西方。蔡元培1921年在美国时就指出：“凡不同文化的互相接触，必能产生出一种新文化。”在历数叔本华、尼采等近代思想家“几乎没有不受东方哲学的影响”后，蔡特别指出：“……此次世界大战以后，一般思想界，对于旧的机械论的世界观，对于显微镜下专注分析而忘却综合的习性，对于极端崇拜金钱崇拜势力的生活观，均深感为不满足。欲更进一步，求一较为美善的世界观、人生观，尚不可得，因而推想彼等所未发见的东方文化，或者有可以应此要求的希望。所以对于东方文化的了解，非常热心。我此次游历，经欧洲各国，所遇学者，无不提出一问题。举其最重要者，为德国哲学家Eucken氏”。[46]蔡所说的“Eucken” 即德国哲学家Rudolf Christoph Eucken（1846—1926），通译倭铿，是张君劢的德国老师之一。张自述：“‘人生观’之名，本于倭伊铿所著之‘大思想家之人生观’，是指哲学史中各家对于人生与宇宙问题之答案，其为主观的，毫无疑义。”[47]“倭伊铿之哲学之大本曰精神生活。人生者介于物质与精神之间者也。物质常为吾人之障碍，故超脱物质，以靖献于大我生活之中，是倭氏立言之要旨也。”[48]张进而把“精神生活”的概念追溯到康德的“自由意志”。在康德哲学中人生问题乃是首要的，解决人生问题要靠“实行理性”（即实践理理性），而这种“实行理性”就是自由意志。所以，“我尝求其故而不得，则命之曰良心之所命。以康德之名名之，则曰断言命令（Categorical Imperative），以倭伊铿之名名之，则曰精神生活。”[49]张曾计划把倭铿的《现代之思想潮流》译为中文，因为“凡19世纪之唯心唯物、一元多元、进化论、有机论、社会主义、个人主义、道德论、美术论、宗教论，咸具于此一书，不独现代思潮之大观，而奥氏主张一一附见焉”。[50]
丁文江用以挑战张君劢的“科学”观来自实证主义。丁认为，科学的本质不在其对象而在其方法，这就是经验主义的归纳方法：“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求它们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫作科学的公例。”[51]这种知识论一据感觉，二据逻辑：“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”在丁看来，张有两个误解，一是“以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不变，‘科学的’就是‘有定论’的。”其实科学的公例并非一成不变的。“科学上所谓公例，是说明我们所观察的事实的方法，若是不适用于新发现的事实，随时可以变更。”二是把科学的分类当做科学的鸿沟，既不了解科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在其材料而在其方法；同时也没有看到“物同‘我’都是同样原质（感觉）所成功的复合体，所以物同‘我’没有一个明显的、一定的、普遍的界限。”物质科学与精神科学并无根本区别，它们的“材料”（对象）同为心理“现象”，它们的方法同为经验“归纳”。照实证主义看来，凡是不能为经验所实证、为逻辑所处理的，都是毫无意义的形而上学或“玄学”：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：‘拿证据来！’”“存疑学者对于康德的‘断言命令’、倭伊铿的‘精神生活’、欧立克（Urwick）的‘精神元素’都只有一句话：‘拿证据来！’”[52]
一面是“精神生活”、“自由意志”，一面是“拿证据来”。王国维体验过的“可爱”与“可信”的冲突不再是孤独个体的敏感，而转变为两种思潮的交锋。像王国维之于叔本华一样，张君劢对倭铿的理解也有其个人经验。[53]但张没有企求统一科学与人生观，而是想合理地划定两者的分界，指出科学知识的有限性以维护人的自由和独立。由于张对之发表演讲的听众是即将留美的清华学校工科学生，所以演讲重在“人生观”的非“科学”性质，有“对症下药”的意思。且张并非意要引起论战，所论并不严谨。张后来一再申论的是，他所欲反对的是“科学迷信”而不是“科学”。还在论战前，张就指出，不能简单地科学为欧洲危机的根源：斯宾格勒《西方的没落》“不过一、二人之言耳，何足以判定欧洲全体文明之得失，然自斯氏书之流行，可知其书必与时代心理相暗合，而影响于世道人心非浅，吾之所谓危机者，盖以为欧人对于现时之社会组织，已入于怀疑之境。”[54]所谓欧洲对文明的反动，也是多方面的问题，包括上思想上反理智主义、社会主义运动、第一次世界大战所显示的人类巨大能力等等，因此在思想上、社会上、政治上“人人不满于现状，而求所以改革之”。[55]这与梁启超所说的由科学所型构的“唯物的、机械的人生观”使欧洲陷入功利主义和物质主义的判断并不相同；张也“绝对不敢赞同”梁漱溟“推定欧洲文化为走中国路子”的观点。他明确表示：“据我看来中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如独立之精神，如政治上之民主加科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。现时人对于吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的态度对待之，然对于西方文化鲜有以批评的态度对待之。吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时进行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。”[56]张不仅不反对引进西方的科学，而且认为欧洲之科学方法与社会运动足以中国旧文明之弊。问题在于，因科进步所兴起的科学迷信、科学万能的倾向和潮流压抑着非科学的经验、知识和智慧，客观上把人等同于物。“盖二、三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能。……言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言。……以吾友在君之聪明，乃竟以我言为异端，一则曰无赖鬼，再则曰鬼上身。三则曰义和团，四则曰张献忠之妖孽。此等口调，与中世纪之罗马教士鞠讯盖律雷（伽利略）后之宣告何以异？自己中了迷信科学之毒，乃责人曰为鬼怪，为荒唐，此真所谓见鬼而已。”[57]纵观“论战”前后张君劢的全部言论，从来没有反对科学的观点，更没有反对中国引进西方科学的主张。只有在涉及到人生问题，特别是道德时，他才强调科学的局限；只有在分析西方文化危机、特别是一次世界大战时，他才认为这与迷信科学万能有关。因此，像丁文江等人那样称张为“玄学鬼”、“义和团”是没有根据的。
张君劢毫无疑问是理性主义者而不是浪漫主义者。他认为，现代文化的发源于理性。从17世纪到19世纪下半期，是理性主义（Rationalism）时代。“在那个时代，一般人都有个绝大信心，都相信这世界这人类，是有理性，换句话说，理性是可以解决一切问题的。不但自然科学可以用理性来解决问题，便是社会科学，也可以用理性来解决问题。”[58]理性时代产生了现代科学与民主政治。19世界后半期开始，非理性主义悄然涌动。倭铿及柏格森（Henri Bergson，1859—1941）、威廉·詹姆斯（William James ，1842—1910）等人一样是“反理智派”（Anti-intellectualist），他们都认为世界上的事物并不如理性主义所理解的那样简单，一切问题都要从生活（Life）出发。张君劢对非理性主义是高度警惕的。在他看来，非理性主义不但在政治上与20世纪盛行的暴力、专政有关，在哲学上也没有认识论做基础，缺少“可信”性。“明乎此，就可以知道，为甚么我们所处的时代是如此混乱。”[59]所以尽管张对倭铿的坦诚有良好印象，但对其哲学却是警觉的：
在第一次世界大战后，我在德研究其学说。他在德国可以说是异军特起的。我在德国时耳闻目见的，都离不了康德，黑格尔，偏有他注重“生活”，讲生活之基础，生活之斗争，生活之意义及价值。不像康德、黑格尔等专门研究认识论，以概念，范畴，判断为重心。我虽倭伊铿的学生，在德国研究哲学两年，讲堂上所听到的，为马堡学派，为西南学派。老师所教我的，与讲堂所听到的，毫不相同。使我对于他的哲学缺少认识论基础，发生怀疑。回国以后，他的著作一本也没有敢翻译，仅托瞿菊农翻了一两本书。[60]
倭氏柏氏书中，侧重于所谓生活之流，归宿于反理智主义，将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾。……倭氏柏氏提倡自由意志，行动，与变之哲学，为我所喜，然知有变而不知有常，知有流而不知潜藏，知行动而不知辨别是非之智慧，不免为一幅奇峰突起之山水，而平坦之康庄大道，摈之于视野之外。倭氏虽念念不忘精神生活，柏氏晚年亦有道德来源之著作，然其不视知识与道德为文化中之静定要素则一也。[61]
同理，张还阻止过斯宾格勒的《西方的没落》的中译：“吾之所以劝其不译者，正以欧洲之科学方法与社会运动足以补救吾国旧文明之弊，此信仰维持一日，则新文化之输入早一日，若此信仰而失坠，不独吾国文明无复兴之机，而东西洋之接触更因此阻迟。……总之今日之急务，在求思想界之独立，独立以后，则自知其责任所在，或继续西方之科学方法而进取耶，或另求其他方法以自效于人类耶？凡此者一一自为决定，庶不至以他人之成败，定自己之进退，而我之文化，乃为有本有源。盖文化者，特殊的，固有的，独立的，非依样葫芦的，此言新文化者最不可不注意之一点焉。”[62]
非理性主义要不得，但非理性主义哲学发现的人生问题的特殊性，却显示了“科学迷信”的偏侠。“……我并非反对科学，我是说，人生是意志的自由的，无法按科学解决。简单来说，不是科学所能解释得了的。此项思想之来源，是由柏氏来的。”[63]张君劢的哲学典范是划分知识与道德、以道德平衡知识的康德哲学。康德之所以划分纯粹理性与实践理性，一个基本的考虑就是要把人从单纯因果必然性的束缚下解放出来，论证人的自由。对康德来说，实践理性高于纯粹理性，因为人的行为是自我决定的，因此康德哲学的主要关切，是人的自由。张君劢指出：“伸言之，知识之为用，应归于利人而非害人，则道德价值之重要，重为世界所认识矣。经百六、七十年前之康德，除著《纯粹理性》外一书批判知识外，同时又有《实践理性》一书，说明道德之由来。康氏二者并重，与儒家仁智兼顾、佛家之悲智双修之途，实相吻合。”[64]在知识与道德并重的意义上，张不满于倭铿/柏格森只是诉诸直觉洞察式的哲学，他反对中国人对科学的迷信，也不赞同中国转而迷信西方的反科学主义。在他看来，两种主义均有违思想独立的、精神的自由的原则。因此他对科学主义的种种批评，不是针对科学，而是针对一种以为“科学万能”的“科学观”。
其次，张君劢的“科学”概念取自新康德主义而以精神自由为原则，在“精神自由”的意义上，科学与人生观并不矛盾。
在1923年的讲演中，张君劢说科学是因果的、人生观是自由意志的，似乎科学与自由无关。但在进一步申述自己观点时，张却强调是科学也须以自由为前提。这里有两个论据。
第一个论据是科学因其对象的不同而有不同的学科，不存在统一的科学方法。张的“科学”概念及其区分来自新康德主义。“我治倭氏、柏氏学说时，同时更以余力读西南学派黎卡德氏（Heinrich Rickert，1863—1936，通译李凯尔特）《认识之所对》、《自然科学概念构成之限界》、《现代哲学时貌学说之陈述与批判》。”[65]“若夫我之分类曰物质科学与精神科学之分，取材于翁特（Wilhelm Wundt，1832—1920，通译冯特）氏论理学中之二分法，曰确实科学(Exakte Wissenschaft)，曰精神科学(Geiste Wissenschaft)。吾所以不取确实科学之名者，以物质二字与精神相对待，为明晓计，故取而代之。”[66]对于“科学”这一概念的理解，德国与西方有很大差别。德语中的“科学”（Wissenschaft）”指对一切问题的系统研究，而英法“科学”（Science）则意味着对一个题材的实验的或数学的处理。”英国学者梅尔茨（John Theodore Mertz）指出：“这个德语用以表示科学的语词有着远比science在英语或法语中为广的意义；它同等地应用于在‘alma mater’（“母校”）屋顶下培育的一切学问；它是从德国大学制度中特殊地演化出来的一种观念。在这个制度里，神学、法学、医学和专门的哲学研究全都被拿来当作‘科学的’处理，一起形成普遍的无所不包的人类知识大厦。”[67]至于英法制定和命名的“科学”，在德国则被称为“确实科学”，它只是“科学”的一部分，并不是唯一称得上科学方法的方法。循康德两个世界而来，新康德主义将科学分类为“自然科学”与“文化科学”（即“精神科学”），前者大体也就是“确实科学”，后者是科学中除精密科学之外的部分。无论是李凯尔特还是冯特，这一区分的目的都是要从对象上说明自然科学与历史/文化科学的不同，强调后者的一次性和独特性。在张君劢的科学概念中，“物质科学”（即“确实科学”、“自然科学”）的目的在摒除人意之作用，把一切对象化为客观的，通过推算来穷其因果之相生；“精神科学”（即“文化科学”）则没有物质科学那种的“牢固不拔”、“一成不变”的“公例”，决不能以已成之例推算未来。当然，“物质科学”中的不同学科在“确实性”也即“可公例性”上是有区别的。以“死物质”为对象的物理学、以“有生之物”为对象的生物学、以“心理现象”为对象的心理学，三种科学就有很大差异。以心理学为例，它可再分为“实验心理学”与“纯正心理学”。“实验心理学”所试验的大体为五官及脑神经系统，它可以称为“生理的心理学”而不是“纯正心理学”，因为后者以思想为主题，如不问思想，只在官感方面有所发明，那么其所实验者，乃是生理而非心理。而关于纯粹之思想，则漫无定说。所谓“纯正心理学”就是“精神科学”。“精神科学，就其一般现象而求其平均数，亦未尝无公例可求”，但其公例“惟限于已过之事，而于未来之事，则不能推算一也。”[68]张强调，虽然“精神科学”与“社会科学”的对象包含着意志、价值等人生观内容，但它们也并不就是“人生观”。因为“精神”现象既可作为“科学”的对象，则“人生观”也就成了“科学”问题。所以他又把“精神科学”与“人生观”区分开来：“清华讲演为人生观与科学之对照，非精神科学与物质科学之对照，故不能以我对于社会科学之态度，反驳吾人生观绝对自由之说也。社会科学固与人生观相表里，然社会科学，其一部对象为物质部分（如生计学中之土地资本等）。物质固定而凝滞，故有公例可求。除此而外，欧立克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也。”[69]这就是说“人生观”比“精神科学”、“社会科学”的范围更小，是其中最“不可测度”“无公例可求”的那一部分。综观起来，“……物质科学，真正科学也；若夫心理学与社会学，虽其原名亦以logy结尾，然不得以科学称之。”[70]张君劢细化“科学”的企图，不仅仅是要论证“人生观”的非科学性，也是要说明，像丁文江那样以“方法”来定义科学，恰恰误解了科学：
既名之曰科学或自然科学，就不能不以自然界为对象。绝不能以中国旧书之整理，也安排在科学之内。因为书本上的真理，是由诵读研求而来，并不是科学上的发见（discovery）。关于这点，我稍为加上几句，近年来如胡适之，丁在君之流，都是希望中国科学发达的人；而他们对于科学的对象，是始终未弄明白。这是什么道理呢？因为他们把红楼梦考证一类的东西也归在科学方法之内。我以为有了确实科学，然后和人说，这是科学，也就是科学方法。这样子才可以促进科学的发达。假使国内确实科学成绩毫无，因为考证的工作同科学相像，就说这是科学方法，那只有妨碍科学的发达。[71]
第二个论据是科学精神就是自由的精神。面对中国大量引进西方科技的现状，张希望中国不只是接受西方的科学成果、学习西方科学方法，而应从根本上养成科学精神。1934年张君劢特别强调：“我们受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的。”问题在于什么是科学？“说到科学，就不能不说到科学之前提：（甲）人类何以有知识？知识是外界事物本身以内之公例呢，还是人类精神的产物呢？（乙）科学所以称为科学，因为他能发见公例，又以因果关系为前提，何以自然界中因果关系能支配一切，而人事界中不能？……我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考加以批评。……康德批导哲学中之问题，是数学何以可能？自然科学何以可能？形而上学是否可能？”所以重要不是科学如何，而是康德提出的“科学如何可能”的问题，这个问题却不是科学自身所能回答的。“我说这种看重科学的话，并不是要我们国民单接受西洋兵舰，飞机，无线电就算了事，是要我们国内科学家能够做牛顿，能够做爱因斯坦，能够做达尔文。换一句话说，是自主的科学思想，不是受动的科学思想。”[72]科学的自主须以“自由意志”为前提，没有人的自由当然就没有真正的科学。“人类之进步，半为知识之进步，知识之成立，不外乎求宇宙之同一现象，以成自然公例。其投身于科学研究者，则举其宇宙间的所隐伏之公例，以漏泄于人间，故科学家即代自然界立法之人焉。因科学之发明，人类眼界因之开拓，生活因之便利，疾病因之减少，文化因之促进；反是者为见闻狭隘，为生活局促，为疾病增加，文化停滞，而其关键，则系乎学者之身。”如果仅仅“视研究科学所以御外侮，所以图富强，则科学之于我国，永为身外点缀之品而不能成为四万万人内心上之追求，则其永无发达之日，可断言矣。”[73]张君劢此论，抓住了科学发展中的一个根本性问题：科学之花只能开放在自由的土壤。从事科学的人也只有在不受任何权威指令、习俗常规、偏见教条束缚的情况下，才可能不受限制地提出各种设想、实验一切可能、交换一切意见，才可能获得科学成就。思想自由、言论自由是科学研究的必要条件。没有政治、精神的双重自由，仅仅以富强为目的，仅仅以科学为救国的工具，由此发展起来的科学只是无本之木，无源之水。
基于这两个理由，张君劢认为，他与丁文江等人论战的核心是是否承认这个“自由意志”。其实，正像张君劢不反科学一样，丁文江实际上也不反对“自由意志”，因为感觉、经验、证据和逻辑等等并不能包括全部人生经验。在介绍实证主义的观点时，丁提出“存疑的唯心论”（Skeptical idealism)的观点：“他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是甚么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。”[74]“存疑”即意味着世界上有科学所不能处理的存在或领域，比如情感。“我记得巴尔福有一篇文章……说人类有自由意志的学说，科学上的根据很薄弱，他是知道的，但是他觉得这种学说很可爱，不肯放弃他。足见得他的肯不肯是情感问题。许多人重情感而轻知识，所以往往的‘非不能也，不肯也’。我们现在是就知识论知识，没有把情感计算在内。”科学可以不计算情感，但人不会没有情感。尽管丁想纳情于知：“凡有情感的冲动都要想用知识来指导他，使他发展的程度提高，发展的方向得当。”[75]但无论如何，情感与知识总不是一回事。在提出其科学人生观时，丁指出：“科学不但无所谓内外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除陈见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯察过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见。”[76]丁没有考虑到的是，这种“活泼泼地”心境又岂是科学所能解释的？胡适说丁文江立身行已，都是是科学化的，“不愧一个科学时代的最高产儿”。但丁文江在死前10年却常说一句迷信话：“我家里没有活过50岁的，我现在快40了，应该趁早早替国家做点事。”[77]可见丁文江也不用科学说明自己的命运。严格地说，“拒斥形而上学”只是表明一种科学的态度而没有取消“形而上学”，至少在人的问题上是如此。
最后，张君劢以“精神自由”为理据所发现的科学与人文、知识与价值的分裂，在“科玄论战”前后提出了中国现代性的一个真正问题。
现代科学的发展有其普遍化的趋势。宣讲维也纳学派科学哲学的洪谦（1909—1992）后来指出：“在科学的全盛时期的今日，无论在科学研究的方法方面（例如现代物理学对于原子理论的研究所应用的专门仪器，就以显微镜一项而言，也不知有多少种）和设施方面（例如在德国的物理或化学研究所，分门别类的诚不知有若干所），皆较之古典哲学专门而复杂，相反的过去许多原则上独立的理论、知识对象并不因之而日益复杂，相反的过去许多原则上独立的理论，和根本上分离的科学，现在已经渐渐的统一起来联合起来了。”统一和联合的关键，不是丁文江等人说的“方法”，而是“真理”：“科学之为知识理论的系统，就是一种真理的系统。真理从其本质而言，是统一的整体的联系而不可分离的。各种各类的真理不是有其事实上的关联性，就是有其理论的互相推演性。科学之目的也就是将这个各种各类的真理从理论上加以统一，从概念上加以组织，以期构成在一个整个的统一的精确的真理系统和科学的世界。”[78]此外，在现代科学与民主面前，中国文化的黑暗和愚昧特别醒目，比如重整体而乏分析、重直觉而缺逻辑、倡内省而轻实验等等，更不用弥漫于整个社会的迷信、盲目了。从发展现代科技和社会生产力、实现国家现代化这一历史要求来看，“科学主义”确有其充分的现实根据，所以“科玄论战”中张君劢等人的声音既很突兀也相对弱小。问题是，“科学派”忽视人的问题的特殊性、生命的幽暗性，轻视人生目的和意义的个体性等等，也就取消了知识与价值的分离这一现代性的基本原则。比较而方，张君劢等人基本观点不但符合常识，也真正展开了现代性的矛盾。
一方面，世界上没有也不可能像科学派所认为的那样有一种“万能”的方法可以解答任何问题，所谓“科学方法万能”只不过是人们的一种主观愿望。人的问题、如何生活的问题等等，有其非理性与非逻辑性。无论科学如何发展，也无论科学方法如何完善，生活的意义、情感的慰藉等等，都不大可能于科学中求得。据马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）的看法，现代世界的开始就是要打破目的论宇宙观，世界不再是一个充满了意义的场所，它的秩序也不再是每个存在物各尽其功能所能奏效。世界只是一部巨型机器，本身没有任何目的。韦伯把此一过程称之为“除魅”：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”[79]俄国作家陀思妥耶夫斯基（Fyodor Mikhailovich Dostoevsky，1821—1881）在分析人的时候指出：人，不论他是何等样的人，也不论在何时何地，总喜欢随心所欲地行动，而绝不喜欢按照理智和利益的指点去行动；愿意的话，可以违背自己的利益。而且有时肯定应当这么做。自身的、自由自在的、随心所欲的愿望，自身的、即使是最最乖僻的任性，自己的、有时甚至被撩拨到疯狂程度的幻想——这一切便是那种被遗漏掉的、最最有利的利益，对它来说，任何分类方法都不适用，由于它的缘故，一切体系和理论终将化为泡影。总而言之，关于全世界的历史，任你怎么说都行，凡是头脑里能够产生的最紊乱七八糟的想法都用得上。只有一点不能说，——那就是合乎理性。人的全部问题看来恰恰就在于，他每时每刻都要向自己证明他是人，而不是琴健！“当事情发展到只有表格和算术的时候，当唯有二二得四盛行的时候。还有什么个人意志可言呢？”“依我看，二二得四无非是蛮横无理的化身。二二得四双手叉腰。吐着吐沫，神气活现在挡住你们的去路。我承认，二二得四是高明的东西；但是要对所有的东西都一律赞美的话，那么二二得五有时也是非常可爱的东西哩。”[80]“二二得四”是科学理性、是铁的逻辑，但人生有时却要求“二二得五”，科学、逻辑如何能解释得了人？如果坚持用科学的方法处理人生问题，那只能视人为物。这在英国作家狄更斯（Charles John Huffam Dickens，1812—1870）的小说《艰难时世》中有生动描绘。商人出身的国会议员葛雷硬有一句口头禅叫“二二得四”：“在生活中，除掉事实，我们不需要任何别的东西，……不要别的，只要事实。”“我这个人为人处事都从这条原则出发：二加二等于四，不等于更多，而且任凭怎样来说服我，我也不相信等于更多。……我的口袋里，经常装着尺子、天平的乘法表，随时准备秤一秤、量一量人性中的任何部分，而且可以告诉你那准确的数量和份量。这只是一个数字问题，一个简单的算术问题。”[81]葛雷硬所信奉“事实哲学”其实就是买卖关系，就是什么都得出钱来买。数字化就是“物化”，就是不把人当人。
另一方面，科学以自由为前提，但科学本身仍然要受到人类价值的规范。正是科学突飞猛进的20世纪，科学的巨大后果震惊了人类。集中营设计、毒气制造、绝育试验、人体冰冻试验、细菌战等，都代表了当时科学的最高水平。如果没有这些科学成就，纳粹大屠杀是不可想象的。这不但是如何使用科学发明的问题，而且是科学的目的问题。正如爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955）说的：“科学不能创造目的，更不用说把目的灌输给人们；科学至多只能为达到目的提供手段。但目的本身却是由那些具有崇高伦理理想的人构想出来的。……由于这些理由，在涉及人类的问题时，我们就应当注意不要过高地估计科学和科学方法；我们也不应当认为只有专家才有权利对影响社会组织的问题发表意见。”[82]显然，在涉及到人类的问题，科学绝不是万能的。而20世纪的特点是，科学技术日益深刻地影响着人类生活，但人类似乎丧失了对科技的控制。伽达默尔指出：“有两件事情对我们来说变得模糊不清了，被完成的工作是为了使谁受益呢？技术成功能在多大程度上为生活服务？从这个方面出发，在每一文明环境中曾被提到过的问题又以一种新的方式提出来了，这就是社会理性的问题……是我们文明危机的标志。”[83]虽然中国还没有遭遇科技文明的“危机”，但这个问题是不能取消的。既然科学不能解决自身的目的问题，那么只能求之于科学之外。
张君劢介绍说：“此二三十年之欧洲思潮，名曰：‘反机械主义’可也，名曰：‘反主智主义’可也，名曰：‘反定命主义’可也，名曰：‘反宗教论’可也。若吾人略仿孔德时代三分之法，而求现时代特征之一，吾必名之曰：‘新玄学时代。’”“新玄学”不是“旧玄学”，它不能再虚构一个统一的世界观，而只能是要推翻或打破科学知识对道德/实践和审美/艺术领域的统治，通过对知识体系的重新划分，保证道德/实践和审美/艺术在现代知识体系中的合理位置。张君劢说：“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”[84]专门科学各有自己有限的范围，它们不是全部知识，甚至也不是全部知识中最重要的一部分，形而上学、审美、道德实践、宗教等与人生问题相关的领域应当从“科学”中划分出来，与科学并列而为独立的知识领域。但丁文江等人因为却始终有“可信”的科所支持的信念，可以凭借科学（特别是它的方法）在近300年来建立起来的威信和在现代中国的特殊信誉作一次越界发挥，“科学的人生观”在内容和功能上也是崭新的，但在科学一元论却陷于传统知识价值不分的有机论，无法回答现代知识与道德的分裂。这样说来，不是讲科学、学西方的丁文江、而是论哲学、扬中国的（前期）王国维和张君劢才更符合现代性的学科设计。
3、文化解决与政治解决
知识与价值、科学与人文的对立是现代性的基本论题之一。韦伯指出：“自然科学家总是倾向于从根本上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”这不是科学家的恶作剧，而是科学的性质使然。科学的进步是一种理智化的过程，而“理智化和理性的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。”[85]但对诗人来说，世界有意义，人生有神秘，所以仅在英语世界，“两种文化”之争就持续了一个多世纪。1820年，诗人皮科克（Thomas love Peacock，1785—1866）发表“诗的四个时代”一文，用谐谑的笔调叙写了在崇尚理性、科学和政治经济学的时代的衰微，诗歌只是一种不合时宜、毫无用途的东西。“今日的诗人，是文明社会中的半野蛮人”。次年，名诗人雪莱（Percy Bysshe Shelley，1792—1822）起而为诗辩护，一方面认为诗包含一切科学，一切科学都必须溯源到诗，另一方面指出科学和理性主义本身不能产生道德目的，只有诗能填补道德的真空，给进步提供创造性力量。“诗人是世间未经公认的立法者”。1880年，进化论者赫胥黎（Thomas H. Huxley，1825-1895）在工业中心伯明翰发表题为“科学与文化”的演说，提出要为那些希望从事工业和商业的人们提供系统的科学教育，批评传统的古典教育对科学课程的抵制，宣称“文学将不可避免地被科学所取代”。两年后，有“维多利亚时代文化使徒”之称的批评家M·阿诺德 (Matthew Arnold，1822—1888)在剑桥作 “文学与科学”的演讲，回击赫胥黎对人文教育的指责，他认为“只要人类的天性不变，文化就将继续为他们的道德理解提供支点。”1959年5月，斯诺（C. P. Snow，1905—1980）在剑桥大学的演讲中，从排比、对照科学家浅薄的乐观主义与文学知识分子反智倾向开始，分析“两种文化”——科学文化与文学文化（或非科学文化）——的日益分裂的原因，指出两种文化如不能或不去进行交流，那将会给人类带来的灾难，而文学知识分子要对此负更大的责任。1962年2月，剑桥批评家利维斯（F.R.leavis，1895—1978）在演讲中抨击斯诺，指出像罗斯金(John Ruskin，1819—1900)和阿诺德这类文学知识分子就认真对待过社会问题，而康拉德（Joseph Conrad，1857-1924）、劳伦斯（T.E.Lawrence ，1885—1930)这类小说家也提供了一种生活理想，相比之下，斯诺所信奉的是技术进步这类毫无批判精神的信仰。[86]
在古典文化终结以后的19世纪末中叶，德意志文化中也泛滥起强大的唯物主义、物质主义思潮，并直接配合了俾斯麦的统一德国的“现实政治”。19世纪末，作为对此唯物主义的反动，新浪漫主义、神秘主义流行开来。对韦伯来说，这表明在统一价值解体之后，意义、价值之类已退为超验的神秘领域：“今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可以看到这种偶像崇拜。这些偶像就是‘个性’和‘个人体验’。……人们不畏艰苦，竭力要‘有所体验’，因为这就是‘个性’应有的生活风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。”[87]对此，陈独秀已有所提示：“像那德国式的歧形思想，一部分人极端的盲目崇拜自然科学万能，造成一种唯物派底机械的人生观，一部分人极端的盲目崇拜非科学的超实际的形而上的哲学，造成一种离开人生实用的幻想，这都是思想界过去的流弊，我们应加以补救。”[88]陈独秀是乐观的，他和韦伯一样都想用理性和科学来对抗神秘主义，但这一努力除了加剧生活的类恼外，并不可能重建理性与信仰、知识与价值的统一。文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915）在《哲学史教程》中指出：“在19世纪的哲学运动中起决定作用的因素无疑是关于现象界的自然科学对于整个世界观和人生观应有多大意义的总是问题。这种特殊科学曾对哲学和整个精神生活取得了胜利，其影响在19世纪初受到阻碍和压抑，但尔后又以更强大的力量发展起来。……这两股力量在我们这个时代的精神生活中相互争斗。在这场斗争中所有论证和证据都来自哲学史的以往各个时期，其组合形式虽然花样新翻，但从本质上说引入这个领域的并无任何新的原则。”[89]
王国维读过的文德尔班的《哲学史教程》，对此有足够的敏感。他说：“今日之哲学界，自赫尔德以后，未有敢立一家系统者也。居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也。……近20年之哲学家，如德之芬德、英之斯宾塞尔，但收集科学上之结果或古人之说，而综合之而修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。”[90]王国维认为，培根的感觉主义（以感觉经验为重）、笛卡尔的合理主义（以自由之思考、独立之判断为重）、卢梭的自然主义（排斥人工的方法，循自然之进路）是近代哲学及教育思想的三阶段，它们传入德国后有“哲学时代”或“启蒙时代”之称。其特点，一是力戒盲从盲信，在一切领域中都追求概括性的一般的理论，二是个人主义，即对寺院、社会、国家之限制及区别，以维护个人之权利。18世纪末，德国思想界发起了对此“实学的合理的倾向”的反动，“盖合理主义，专于有用无用之程度，计事物之价值。”“然新思想则异是，彼以事物自身之有价值者，为最同者，而不置利益于目中。因以为吾人之价值，非以其知其能故，亦非以其为人类之行为，而实际有所作为故，惟以其存在故耳，申言之，即以人之自身，本有目的，故贵重之也。而使人于其自身，所以得有价值者，一以为在于道德，一以为在于人类的天性的发展。”具体地说，康德以为人自身的价值在于道德；文克耳曼、莱辛、赫尔德、歌德、席勒等以为人自身的价值在其“有机的生育”与“内部的开发”，诗歌、哲学、技术、宗教等等都可以使人性自由活动，本身即有价值。王没有对此两派发表评论，只是说：“二者之争执，迄于今日，犹未已也。”“到最近世，因哲学思想的发达，而其关系益复杂，有未殚述者矣。”[91]王钟情于德国哲学，明白启蒙主义的经验实证和理性计算是现代哲学不能省略的，次年他即以“可爱”与“可信”矛盾来表达康德及新人文主义与启蒙主义的对立。哲学既不能重建知识与道德的统一，也无法阻止这一分裂，甚至哲学自身也亦步亦趋地分裂为科学主义和人文主义或自然主义与历史主义。王国维自度没有在康德之后统一（科学）知识与（人文）价值、“自立一新系统”的能力，所以放弃了哲学。
张君劢也意识到建立“新系统”的困难。他认为世界哲学有英、德两个潮流。英人好以外释内，故为后天主义惟觉主义；德人好以内释外，故为先天主义、惟心主义。“吾国当此新学说输入之际，取德乎？取英美乎？吾则以为皆非也。曰，取二者而折衷之。”在他看来，康德已经完成了这一“折衷”：“人类好于一切现象求其因果之相生，于是有知识，有科学。然欲以因果律概括一切，则于人生现象中，如忏悔，如爱，如责任心，如牺牲精神之属于道德方面者，无法以解释之。于是康德氏分之为二：曰关于伦理者，是自由意志之范围也；关于知识者，是因果律所范围也。自由与因果二义乃不相冲突，而后人事与知识方面各有正当之说明。”“康氏之哲学，本取英休谟，与德华尔孚（Christian Wolff，1679—1754，通译沃尔夫）而折衷之，惜焉后人不能发挥光大，致陷哲学界于分裂。继今以后，诚能本康氏之说，以施之于英德之哲学、英德之伦理学、英德之生物学、英德之心理学、英德之教育学。必能有所发明，而于学术界有一种新贡献。此责也，以谁任之为宜？曰，吾以为莫如国人。”[92]原因在于中国人较少国界之拘牵，不为陈言所束缚，可以合英德而为一。康德虽努力试图调和，但自然/道德、感性/理性、经验/先验在他那里仍然是分裂的。张君劢提出的办法比较简单，这就是把人类知识分为常识、科学、哲学、玄学者四个层次。如果层次不分，囫囵吞枣，则必陷于矛盾紊乱而不可究诘。第一，“科学之第一范畴为因果，故以定命论为立场。哲学或玄学主张人类良心与道德上是非之辨，故侧重于自由意志。在科学层讲因果者，非否定哲学层之自由意志，反而言之，亦复相同”。第二，各学科以求自然界之公例为目的，故受其所研究对象之限制。一旦进至哲学层，则将各学科作为人类知识之全体而研究之，乃成为康德所谓科学何以可能？即知识何以可能之问题，就不能离开心的作用，而不受外界对象之限制。第三，各原始民族追溯世界之由来由物质世界而上至于神和上帝，这是由于人类思想上求达于最后原因最后实在之要求而起此即将物质现象与宗教上之诚心向往与信仰之心混为一谈。[93]人类运用其心灵宰制自然者，乃是知识。同为人类，人之与人，有待人与团体生活之规范，是为道德。二者相济为用，不可或缺。在张看来，把知识与道德分属于不同层次，就可以化解它们的矛盾：“若有人来问：我自身哲学能否自成一个系统乎？我可答之曰有，是为唯实的唯心主义。我之系统中，以万物之有为前提，而其论心之所以认识与文物之所以建立，则以心之综合与精神之运行为归宿。……或者曰如子所为，殆不免于杂糅或折衷或调停两可矣。我自问是否犯此病，如我但揉合二三派而依违其间，成为折衷派之一人。然我知我之思想自有一根骨干，而以唯心论为本，兼采唯实论之长。我之骨干，不因他派之长之采择而动摇，反因他家之长而不走入一偏。……前人之融会贯通，自有为吾人所当取法者。”[94]但这只是康德二元论的简单重复，并未在知识与道德之间建立内在联贯的关系。
张君劢之所以在建立“新系统”上比王国维乐观，在于他明确地把知识与价值的关系问题转化为文化间问题。
王国维已有用中国文化克服现代性的知识与价值二分的思路。面对中国“如圈牢羊豚”、任西人“随时宰割”的现状，他曾希望通过引进西方文化来开启民智，指出“若禁中国译西书，则生命已绝，将万世为奴矣”。[95]早期，针对“……士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麹蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之玄谈”的现状，他特别指出中西文化的普遍性：“知力人人之所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之痛苦者，则一也。……学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非为一目的也”[96]1911年帝制崩溃之后，王国维由西而中，批评思想界弃中迎西的趋势是“舍我熊掌，食彼马肝”。[97]1919年3月，就法国总理被刺一事，王给罗振玉写信：“时局如此，乃西人数百年讲究富强之结果，……若世界人民将来尚有孓遗，则非采用东方之道德政治不可。”[98]1920年，王在给狩野直喜的信中说：“世界新潮鸿洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”[99] “科玄论战”展开后的1923年5月1日，王国维也对蔡元培表示过同样的意思。据蔡元培日记：“彼对于西洋文明很怀疑，以为不能自救（因我告以彼等已颇觉悟），又深以中国防止输入为虑。……彼以为西人的病根在在贪不知止。彼以为科学只可作美术观，万不可应用于实际。”[100]王国维后期的这些观点具有多方面重要意义。其一，就其与叔本华的关系而言，他前期以叔本华哲学来解释《红楼梦》中贾宝玉的生存痛苦及最后的出家，后期也仍然对西方的“贪不知止”持批评态度，说明王国维没有放弃叔本华对人性的理解。其二，王国维前期用叔本华哲学来解释中国文学，表明他承认叔本华哲学的普遍性。后期他也没有放弃叔本华，但将其有效性限制在“西方”并将之与“东方道德”对立，表明他已放弃文化普遍论，而强调中西之别。其三，王国维在中西对比的框架中批评西人的贪欲，并将之与“东方道德”对立起来，实际上是把“可信”与“可爱”、知识与价值的矛盾转化为中西矛盾，希望用东方的道德平衡西方的“知识”，在文化立场上与梁启超、梁漱溟等人一致。
对此，张君劢要自觉得多。在1922年的《国宪议》中，张就以为经过世界大战，欧洲的“富强”之梦已醒，而“吾国立国之方策，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立。”[101]他在1923年2月的讲演中，不但提出科学与人生观的对比，而且同时赋予这一问题以中/西对比的框架。在重点分析人生观所涉及的“我”与“非我”的关系时，张明确地以中/西对比的方式展开论述。在精神与物质的关系上：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”两种文明各有价值，但“科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之安慰所在，则不可得而知也。”是以“一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。”在男女之爱上，中西各有不同；在个人与社会的关系上，西方制度亦有偏颇：“譬诸教育过于一律，政治取决于多数，则往往特殊人才为群众所压倒矣。生计组织过于集中，则小工业为大工业所压倒，而社会之富集中于少数人，是重个人而轻社会也。”在国家与世界的关系上，“我国向重和平，向爱大同，自无走入偏狭爱国主义之危险。”[102]尽管张对西方的了解更为精细，并没有在中/西之间划下一条鸿沟，但一旦把西方现代与科学、机械、物质文明，把中国与道德、精神联系起来，那么发扬中国传统，以中国传统道德平衡、甚至统驭现代科学知识和物质文明，就是化解知识与价值矛盾的一种方式。具体地说，就是要接上宋明儒学的传统，强调个人的道德自觉，使他们明白人生的价值和意义，补上现代科学知识之不足。
为什么要一场极具现代感的思想探索，最终以回归传统的方式草草收场？
这首先是基于对中国问题的诊断。科学发达的西方既有大战，则中国内部的种种乱像与危机就不只是靠科学所能解决。王国维之所以对周之际的政治变迁表示景仰，就在它提供了中国长治久的制度：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡，与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，由则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。”[103]王国维仿佛在吉光片羽的龟甲之中亲炙文武周公的伟大身影，并对此一文明盛世的消逝寄以深沉的哀思。文章写完后的9月13日，王在给罗振玉的信中明确说周制是其“政治上之理想”，此文“于考据之中，寓经世之意。”[104]而张君劢反对科学主义的理由之一就是：“当此人欲横流之际，号为服国民公职者，不复知有主义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则。其以事务为主者，相率放弃责任；其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图饱暖，甚至为一已之私，牺牲国家之命脉而不惜。”[105]在这种情况下，要相信科学方法对此有多大的效力是很困难的，如何提升生活境界、如何建立公私道德，显然更为重要。“我所欲言者，非科学本身问题，乃科学的结果。西欧之物质文明，是科学上最大的成绩。”“吾以为国际间之所求，专在有限之物质，则物质有限，而人欲无穷，谓如此而可为国家久安计为人类幸福计，吾不信焉。”“若专恃有益于实用之科学知识，而忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面，是决非国家前途之福。”[106]在这方面，日本现代化已经提供了示范。王的思想转变发生在居日的五年间，其时他与日本学者交往频繁，他皈依周孔的诗和论“东方道德政治或将大行于天下”的信，都是写给日本学者狩野直喜的；日本学者后来为他写的悼词中也说：“西洋过激之思想，滔滔浸润东洋之天地，实为危险万状。苟为读书讲道之士，当奋起而障此狂澜。”[107]张也有过留日生涯，后来也说：“昔日本维新之际，尝议论东西文化之短长，二者是否相容。其时佐久间治阳明学，以直截了当之言解决之曰：儒学所言为道德，西方之长在技术，二者两不相妨。日本对于此项问题，即此了结。”[108]
第二，受德国思想的诱发。王、张都认为中国哲学与康德一致。德国理想主义对工具理性、知性至上的批判对他们影响很大。王介绍康德就特重其伦理学，认为《纯粹理性批判》的特质之一是“区别人之理性之渊源之问题与其价值之问题为二是也。”“彼谓道德上之法律与物理上之法律，其根本相异。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不从之，易言以明之，即自由的也。”[109]张也注意到倭铿与孔子“极相类”：“孔子之所谓诚，即奥氏所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奥氏所谓克制奋斗，则又孔子已复礼之说也。”区别在于孔子“为抽象之论”，倭氏“则有科学根据”。[110]张君劢进而把康德与儒家同一：
我们知道，康德的方法和儒家一样，因为康德认为道德与科学知识同等重要，我们不认为科学教我们唯一真理，我们认为：为使人类不因科学之故而牺牲，而要知识服务人类，则知识必须合乎道德的标准。[111]
中国文化之所以优于西方近代文化，在于道德忧于知识。而道德恰恰是中国所长。这是王国前期也承认的：“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾向于实践，故理论之一面不免索莫。”[112]如果现代性不只是知识性的，如果知识与价值的分裂导致了现代性危机，那么，中国文化在放弃其伦理中心的倨傲之后，完全可以成为建立中国现代性和必要资源。这里的关键，不是重道德伦理的中国文化可以矫正只重科学知识的西方近代文明，而是在“天人合一”的宇宙论/道德论系统中，中国文化不存在柏拉图奠基的西方文化的两个世界，自然与人文、知识与价值本来就是贯通的。尽管“道问学”与“尊德性”有一定的张力，但没有它们之间并未分裂。王国维、张君劢对此当然深有体会。几十年后，张在谈西方哲学时，就发现中国哲学包含着克服二元对立的精神：“近代哲学成立以来，分宇宙为二，曰本体曰现象，曰能知曰所知，曰物体曰性质，曰主观曰客观，曰能思之心曰空间之物，无处不以二分说为立论之一贯原则，怀氏（指怀德海）认为此项二分论，产生所谓第一性第二性乃至现象与本体之隔断。于是起而矫之，乃创生机主义说，以为世界之最后实在只有一种，名曰‘感’（Feeling）。然此西文之感字，视之为最后实在，不应视同感情之感，而应译为感应子（如兰勃尼子[Gottfriend Wilhelm Leibniz，通译莱布尼兹]之单子）。此感应子之名，由我读程伊川书：‘天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事。’伊川语气中‘只’与‘更有甚事’云，岂不与怀氏最终实在云云有相冥合之处乎。”[113]这里已经蕴涵着牟宗三后来论证的道德本体即是存在本体的观点。
不但是王国维、张君劢，力主科学、大反“玄学”，“科学派”在其提出的人生观方案中也仍然与中国传统保持着亲和性。中国文化具有强烈的价值论取向，道德的尽善尽美是个人及社会追求的终极目标，生命的意义就在于这种不倦的追求之中。“朝闻道，夕死可矣！”这里的“道”既是天道亦是人道，人生的价值、生活的意义全在于这“天人合一”。所以金岳霖就认为：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。其所以如此，因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学需求身体力行，他本人是行实他的哲学的工具。按照他自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。……在他那里，哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系，在极端情况下，甚至可以说就是他的传记。”[114]而近代以来在人生问题上的种种惶惑，原因即在此一“天人合一”的宇宙观/人生观的解体。丁文江以蚁群为例来说明人及所有生物都有“为全种万世牺牲个体一时的天性”：“合至愚之蚁为群，而蚁之种乃优胜。若是者何哉？曰牺牲个体之利益以图一种万世之利益也。言群学者可以鉴矣。”他把“物竞天择，优胜劣败”的进化论解释成一种促进道德的规则：“综观动物生活之景象以及天演施行之方法，而知所谓优胜劣败者，不关于个体而关于全种；不关于一时而关于万世。然个体一时之利害，往往与全种万世之利害相冲突，故天演之结果，凡各动物皆有为全种万世而牺牲个体一时之天性，盖不如是不足以生存也。”“所以我的宗教定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的。”把人类道德与动物的“道德”等同，就把道德的缘起归结于“天择”，旨在重建一种“天人关系”。而且，这样还可以强调把生物学等自然科学方法引入道德实践领域。“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”[115]胡适则以各门自然科学为基础，建构了“科学的人生观”体系，其中心思想是用自然科学和知识破除“超自然的主宰或造物者”的观念，“根据于生物学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别的动物只有程度的差异，并无种类的区别”，“叫人知道一切心理的现象都是有因的”；“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”；“叫人知道个人－－‘小我’－－是要死灭的，而人类－－‘大我’－－是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教。”[116]可见，他们主要是从生物性角度来说明人的道德本质，意在沟通自然与道德。在这里，他们理想的最高道德仍是为“大我”而牺牲“小我”，“为全种万世而牺牲个体一时”，并不违悖于以集体为本位的中国传统伦理道德观。这种将西方科学理论与中国价值体系融合的企图，在论证上过于牵强，理论过于简单粗糙。但冯友兰有意总结“科玄论战”的成果进重建中国哲学。他的结论是：“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”[117]
这是一个令人向往的远景。但从“科玄论战”中获益的，不只是从“玄学派”得到启示的“新儒家思潮”，还有凭“科学”之名兴起的马克思主义思潮。在五四引入民主和科学以“救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”之后，陈独秀等人进而以“科玄论战”为新的跳板，把基本上来自现代经验主义的“科学”概念改造为德国的“历史”科学，在坚持科学的“万能”性的同时又使之摆脱“感觉”加“逻辑”狭隘而成为统摄人生历史总体性科学。“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”“‘唯物的历史观’为完全的真理”。[118]唯物史观是科学的、客观的，不但个体的“情感”、“意志”、“信念”、“良知”等等在只有人类历史的整体行程中才能得到解释，而且包括“科学与人生观”这样的话题也不是什么“永恒的问题”，而是历史发展的产物：“现在由迷信时代进步到科学时代，自然要经过玄学先生的狂吠。”以唯物史观来看，丁文江等人的“科学”其实还不够科学，因为它却不能“科学”地说明各种各样不“科学”的人生观，只有唯物史观可以对那些“做官发财的人生观”、“靠天吃饭的人生观”、“求神问卜的人生观”等一一作出因果说明。李大钊则认为，唯物史观不仅是一门科学，也深刻地影响着人生观。“我们既认定世界是进步的，历史是进步的，我们在此进步的世界中、历史中，既不应该悲观，不应该拜古，只应该欢天喜地的在这只容一趟过的大路上向前行走，前途有我们的光明，将来有我们的黄金世界。这是现代史学给我们的乐天努进的人生观。”[119]。刚从苏联回来的瞿秋白认为，论战“所论的问题在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否，别的都是枝节”。他的回答是：“社会现象确有因果律可寻。唯知此因果律之‘必然’，方能得应用此因果律之‘自由’。”“人要从‘自然之奴’进于‘自然之王’必须知道自然律；人要克服社会的自生自灭性必须知道社会律。”社会发展之最后动力在于“社会的实质”——经济生产力，最后结果是社会主义，这就是历史发展中的“天道”。一切英雄豪杰、理想家或天才，只有成为社会变革的“历史工具”，才能得到真正的自由。“愈根据事实，服从因果律，就愈是自由”，“他的‘服从’正是他的‘解放’之源泉。”[120]唯物史观的核心是阶级斗争，它所要求的人生观就是自觉地成为阶级斗争的工具的。总之，唯物史观作为一种终极真理是“科学”与“玄学”的统一，它是客观的、确定的“科学”，又是终结性的人生目的和理想。这些主张基本不出马克思的《费尔巴哈论纲》和恩格斯的《反杜林论》诸书，是另一种德国思想在中国的启蒙，并导致五四思想的转化。以民主言，陈独秀在接受了马克思主义、把阶级斗争学说作为至高无上的原则后，就认为“德谟克拉西必然永远是资产阶级底专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级底利器”而根本予以否定。[121]以科学言，李大钊认为社会主义的派别很多，大体为理想派与科学派，均相信有一个新时代存于将来，这个新时代就是社会主义实现的时代，但前者即空想社会主义派“主张依人间理性的力量，能实现社会主义”，而后者即“科学社会主义派，以其根据置在唯物史观之上，依人类历史上发展过程之研究，于其中发现历史必然法则，于此法则之上，主张造成将来之社会（包括经济的历史观，如经济问题不解决，则无希望）”。两种社会主义，前者“以理想为根据”，故“极不稳固”；后者则“以社会的经济条件为根据”，故“较为稳固”。科学社会主义“立在人类历史之必然行程上，具有绝大势力的历史为其支撑者，则社会主义之来临，乃如夜上之继日，地球绕日之一样确实。”[122]通过三十年代初的“唯物辩证法论战”和“中国社会性质论战”，马克思主义作为一种科学世界观逐步渗透到中国意识之中，20世纪中期以后又成为主导全国的意识形态和国家权力的一部分。所以从后来的发展来看，知识与价值的矛盾问题，并非科学优先，亦非文化解决，而是政治解决，其后果错综复杂。纪树立评论说：“我们必须说，恩格斯从黑格尔那里引进的‘自由是对必然的认识’的命题，以及瞿秋白大约直接来自黑格尔的‘人是历史工具’的命题，只能是对人类自由的嘲弄。自由就是‘服从’，或者干脆就是必然，这只能是诡辩，这不是马克思，而是黑格尔、费尔巴哈，或者秦始皇。这种诡辩如果和权力结合起来，变有可能借助权力而塑造出一些必然真理的化身，一些历史之神的代理人，他们可以借用真理的名义合法地把人扔进工具箱或奴隶群。”[123]反思这一教训，还是“玄学派”的梁启超说得有理：“人类社会所以日进，全靠他们的自由意志。”“我说人生观的统一，非惟不可能，而且不必要。非惟不必要，而且有害。要把人生观统一，结果岂不是‘别黑白而定一尊’，不许异已者跳梁反侧。除非中世纪的基督徒才有这种缪见，似乎就应该出于科学家之口。”[124]
历史证明，真善美的分离固然造成个人的精神痛苦，而不同价值之间不成熟的、非理性的“统一”实践也绝非人类福音。其中主要的，一是首先发生在西方而又为现代中国人清晰认识的是科学取代道德和审美；二是为了矫正科学主义和工具理性的扩张而出现的道德宗教化、政治审美化等；三是由“后现代”所表现出来的知识、道德的审美化主义，即以个性化、体验化、碎片化取代普遍的共识、规则和规范。其中，第二种通过纯洁道德以救治社会的“道德化”越界主要由极权主义或其他政教合一的政体所推动，如德国纳粹，为害虽烈而难以持久；第三种泛审美化主要由激烈知识人所倡导，尚未如其所愿地颠覆现代社会体制。真正成为全球大势的，仍然是“科学万能”的迷信及实践。当代科技不但早就拥有了自足发展的强劲动力，而且越来越脱离人类的生活世界而成为目的。17世纪的荷兰博物学家斯瓦姆默丹（Jan Swammerdam，1637—1680）可以说：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在。”但韦伯设问：“今天的情况又如何呢？除了那些老稚童，今天谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界的意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着‘意义’这种东西。”[125]从而，尽管现代知识越来越具有普遍性和统一性，而生命的意义以及对生活的态度也越来越陷入无尽的纷争之中，使制度与规范的力量日益无效。现代文艺最卓越地表现了这一点：在人们接受了不存在比任何其他价值更为美好的价值，因而人生的一切都是没有意义的和没有道理的这样一个事实时，人生是如何变得荒诞。
黑格尔早在18世纪末就指明了现代性后果：“文化扩张得越广，分裂本身可以交织进去的生命变化就越多样化，分裂的力量就越强大，分裂的地区性的神圣性就越坚固，对文化的整体来说就越陌生，生命的重新分娩自身达到谐和的努力就越无意义。”[126]从康德到黑格尔的德国哲学的主题，就是解决现代性的分裂，重新建立事实与价值、自然与精神的关联。当此一关联终于在黑格尔那里成为历史的绝对后，又一次激活个体性、主观性甚至身体性的反抗，相对主义、怀疑论及种种多元论成为19世纪以降的文化主题，以至于1980年代哈贝马斯再度提出黑格尔式的问题：“自从18世纪结束以来，现代性话语有一个重要问题：社会约束力量的松弛，私人化与分裂──简言之，片面的理性化对日常实践的破坏，激发了一种相当于宗教的统一力量的需要。”[127]统一的力量当然不可能再是宗教，哈贝马斯坚持意义只能从人类的交往行动中获得，他设想以通过语言达到相互理解的“交往行动”来平衡现代世界急剧扩张的“目的/工具行动”，通过重建主体间相互认肯的“生活世界”来保证文化传统的传递和更新，保证社会一体化的团结和协调行动，保证个性的社会化，把尚未完成的现代性计划向理想的方向推进。此一构想现在还只是纸上作业，但其统一的基础不再是现代性结构中优先发展的工具理性，也不是无关于客观世界的实践或审美理性，而是包括工具行动与交往行动的“生活世界”，这就为克服现代性的文化分裂提供了一种可供讨论的新方案。如果人生的意义问题非科学所能回答，如何生活的问题非理性所能设计，则日常智慧、艺术审美、道德实践应当受到更多的关注。
[1]周作人：《梦想者的悲哀》（1921年3月2日），《过去的生命》，长沙：岳麓书社1987年版。
[2]蔡元培：《中国伦理学史》（1910年4月25日），《蔡元培全集》第1卷，浙江教育出版社1997年版，第462页。
[3]蔡元培：《我在教育界的经验》（1937年12月），《蔡元培全集》第8卷，第508页。
[4]引自张君劢：《我之哲学思想》（1953年6月），张君劢著、程文颐编：《中西印哲学文集》（下简称《中西印哲学文集》），台北学生书局1981年版，第41页。
[5][英]A.N.怀特海：《科学与近代世界》（1925），何钦译，北京：商务印书馆1989年版，第74页。
[6][法]阿尔贝·加缪：《西西费神话——献给帕斯卡尔·皮亚》（1942），沈志明译，郭宏安等主编：《加缪全集》第3卷，河北教育出版社2002年版，第69页。
[7]王国维：《静庵文集续编·自序二》（1907年9月），《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第611页。下引《王国维遗书》，均据此版。
[8]王国维：《静庵文集续编·自序》（1907年9月），《王国维遗书》第3册，第609页。
[9]王国维：《静庵文集·自序》（1905年9月），《王国维遗书》第3册，第331页。
[10]王国维：《红楼梦评论》1904年7月），《王国维遗书》第3册，第418页。
[11]钱钟书：《谈艺录》（1948），北京：中华书局1984年版，第24页。
[12]王国维：《红楼梦评论》，《王国维遗书》第3册，第444、445页。1908年章太炎亦指出：“若夫自裁而死者，能断生命，而不能断其有生命之心。求有生命之心云何？即意志是。虽自裁而意志犹在，他日且复转生于世界中，独其乳廊异耳。是故欲免世界之苦者，不在形体根器之消亡，而在自断其意志。”（章太炎：《四惑论》[1908年7月10日]，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第447页。）
[13]王国维：“叔本华与尼采”（1904年11月），《王国维遗书》第3册，第478—479页。
[14][德]康德：《实践理性批判》（1781），李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，北京：商务印书馆，第150—151页。
[15]王国维：“静庵文集续编·自序”（1907年9月7日），《王国维遗书》第3册，第610页。
[16]王国维：“静庵文集·自序”，《王国维遗书》第3册，第331页。
[17]王国维：“论近世教育思想与哲学之关系”（1906年7月），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，华东师范大学出版社1993年版，第17—18页。
[18][法]保罗·利科主编：《当代哲学主流》（1979），李幼蒸译，北京：商务印书馆1988年，第3─4页。
[19][德]雅斯贝斯：《哲学自传》（1977），王立权译，上海译文出版社，1989年，第6页。
[20]王国维：《论性》（1904年4月），《王国维遗书》第3册，第336页。
[21]王国维：《释理》（1904年10—12月），《王国维遗书》第3册，第382页。
[22]王国维：《原命》（1906年7月），《王国维遗书》第3册，第577—578页。
[23]王国维：“静庵文集续编·自序”，《王国维遗书》第3册，第608页。
[24]王国维：“红楼梦评论”，《王国维遗书》第3册，第417页。
[25]金岳霖：《论道》（1940年），商务印书馆1987年版，第17页。
[26]王国维：“孔子之学说“（1907—1908年），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，第23页。
[27]参见[德]马克斯·韦伯：《学术与政治》（1919），冯克利译，北京三联书店1998年版，第43─44页。
[28]王国维：“国学丛刊序”（1911年2月），《王国维遗书》第3册，第203页。
[29]王国维：《宋代之金石学》（1926年11月），《王国维遗书》第3册，第708页。
[30]王国维：“国朝汉学阮戴二家之哲学说”（1904年7月），《王国维遗书》第3册，第482页。
[31]王国维：“沈乙庵先生七十寿序”（1919年3月30日），《王国维遗书》第2册，第584页。
[32]陈寅恪：“王静安先生遗书序”（1934年6月），氏著：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年，第219—220页。
[33]王国维：“论教育之宗旨”（1903年8月），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，第252页。
[34]王国维：“脱尔斯泰之近世科学评”（1904年12月），同上书，第183页。
[35]张荫麟：《王静安先生与晚清思想界》（1928年10月），载陈润成等编：《张荫麟全集》中卷，北京：清华大学出版社2013年版，第1008、1010页。
[36]王国维：《再与林博士论〈洛诰〉书》（1916），《王国维遗书》第2册，第63—64页。
[37]王国维：《论政学疏》。此疏是王死后由罗振玉第一次在《王忠悫公别传》中公开，罗文见罗继祖主编：《王国维之死》，广东教育出版社1999年版，第10页。
[38]张灏：《五四运动的批判与肯定》（1989），《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第232—233页。
[39][美]郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》（1965），雷颐译，江苏人民出版社1989年版，第17页。
[40]张君劢：“欧洲文化之危机及中国新文化之趋向”（1922年2月），张君劢著、程文颐编：《张君劢中西印哲学文集》（下简称《中西印哲学文集》），台北：学生书局，1981年，第221页。《欧洲之末运》即斯宾格勒的《西方的没落》。
[41]梁启超：“欧游心影录”（1919），氏著：《饮冰室专集》之二十三，上海中华书局1936年，第112页。
[42]张君劢：“人生观”（1923年2月14日），张君劢、丁文江等著：《科学与人生观》（下简称《科学与人生观》），山东人民出版社1997年，第38页。
[43]丁文江：“玄学与科学——评张君劢的‘人生观’”（1923年4月12日），《科学与人生观》第42页。
[44]参见胡适：《丁文江的传记》（1960），《胡适文集》7，北京大学出版社，1998年，第12节。
[45]张君劢：“人生观论战之回顾”（1934年4月19日），《中西印哲学文集》，第1000页。
[46]蔡元培：“东西方文化结合——在华盛顿乔治城大学演说词”（1921年6月14日），《蔡元培全集》第4卷，352页。
[47]张君劢：“人生观论战之回顾”，《中西印哲学文集》，第1000页。
[48]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”（1923年），《科学与人生观》，第101页。
[49]同上书，第80—81页。另一位哲学家张铭鼎也把倭铿与康德联系起来：“倭氏虽属黑格尔的一派，然其所主张的精神生活，要亦不能免掉康氏学说的影响。……康氏的理想世界中，是超脱感官而专注于精神方面的，精神的我是超脱一切而绝端自由的。所以康氏对于人生的意义，是反对机械式的奴隶，而主张意志的绝对自由；对于世界的观念，是承认有永久的存在，而不仅为物质变迁的关系。而拿自由意志做工具，以促进精神生活的价值和感力的，那就是倭伊铿精神生活的哲学。”（张铭鼎：“康德学说和渊源和影响”，1924年11月30日，中国科学院哲学研究所资料室编：《资产阶级学术思想批判参考资料》第8集，北京：商务印书馆1960年，第32页。）
[50]张君劢：“致林宰平学长函告倭氏晤谈及德国哲学思想要略”（1920年6月27日），《中西印哲学文集》第1118页。
[51]丁文江：“玄学与科学——评张君劢的《人生观》”，《科学与人生观》，第42页。
[52]丁文江：“玄学与科学——答张君劢”（1923年5月30日），《科学与人生观》，第194—195页。
[53]1920年1月，张与梁启超到倭铿家中拜访，请教有关“精神生活”（geistiges Leben）与新唯心主义的问题。梁再三询问精神与物质的关系，倭铿自知无法以一、二哲学概念回答，乃屡屡以手捧心，表示将精神拿出来渗透物质之意。这种“诚恳态度”使张大为感动。告别时，倭以自己的著作一一分送中国客人，并表示要写一文解答梁提问的新旧唯心主义的异同问题。当张游历一圈回到巴黎后，倭铿的文章已经寄到。这更使张感动：“以倭氏七十老翁，精神矍铄一如少年，待异国之人亲切真挚，吾乃生一感想，觉平日涵养于哲学工夫者，其人生观自超人一等，视外交家以权谋术数为唯一法门者，不啻光明黑暗天堂地狱之别，吾于是弃其归国之念，定计就倭氏而学焉，吾之所以学哲学者，非学问之兴趣，非理性之决定，乃吾内部之冲动，乃倭氏人格之感召。”（张君劢：“学术方法上之管见”，1922年1月，《中西印哲学文集》上，第143页。）梁等人回国后，张移居耶纳随倭铿研究哲学。“1919年寓巴黎之日，任公、百里（蒋方震）、振飞（徐新六）激于国内思潮之变，乃访柏格森、乃研究文艺复兴史。而吾处之漠然。何也？吾内心无此冲动也。及访倭伊铿，一见倾心，于是将吾国际政治学书束之高阁。何也，胸中有所融，不发舒不快矣。”（张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》第119页。）
[54]张君劢：“学术方法上之管见”，《中西印哲学文集》，第148页。
[55]张君劢：“欧洲文化之危机及中新文化之趋向”，《中西印哲学文集》，第220页。
[56]同上书，第225页。
[57]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》第61—62页。
[58]张君劢：“民主社会主义之哲学背景”（1948年6—8月），中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，北京：档案出版社1988年版，第131页。
[59]同上书，第131页。
[60]张君劢：“民主社会主义之哲学背景”，中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第133页。
[61]张君劢：“我之哲学思想”（1953年6月），《中西印哲学文集》，第44、44—45页。
[62]张君劢：“学术方法上之管见”，《中西印哲学文集》，第148页。
[63]张君劢：“民主社会主义之哲学背景”，中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，第132—134页。
[64]张君劢：“我之哲学思想”（1953年6月），《中西印哲学文集》，第44页。
[65]张君劢：《新儒家哲学之基本范畴》（1960年6月25日），《中西印哲学文集》第518页。
[66]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，第64页。
[67][英]约翰·西奥多·梅尔茨：《十九世纪欧洲思想史》第一卷（1923），周昌忠译，北京：商务印书馆1999年版，第146页。
[68]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》第73—76页。此文之后，唐钺仍然认为，“一切心理现象（感情、意志、思想等）都是物质现象，所谓纯粹思想，也不过是隐微的语言器官的变动，也同别的物质现象一样受因果律的支配。”“人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度，这种态度是随着一个人的神经构造、经验、知识等而变的。神经构造等就是人生观之因。”（唐钺：《心理现象与因果律》1923年5月，张君劢、丁文江等著：《科学与人生观》，第213、218页。照张君劢来看，这种对“神经构造等”的研究，还不是“纯正心理学”。张后来也把“精神科学”称为“社会科学”，如他引用美国学者柯亨（Morris Cohen）的观点以为奥援：“第一，社会科学所研究的是意志的行为与价值判断，自然科学所研究的如因果关系。第二，社会科学所研究的为具体的历史的事件，自然科学所研究的为自然界的事件中之抽象或重复的情形。第三，社会科学所研究的为文化或曰社会的传统习惯，自然科学则与文化，与社会传统毫无关系。”（张君劢：“人生观论战之回顾”[1934年]，《中西印哲学文集》，第1000—1001页。）
[69]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》，第80页。
[70]张君劢：“人生观之论战·序”（1933），《中西印哲学文集》，第993页。
[71]张君劢：“科学与哲学之携手”（1933），氏著：《民族复兴之学术基础》，第69页。
[72]张君劢：“人生观论战之回顾”，《中西印哲学文集》，第1002—1003页。
[73]张君劢：“学术界之方向与学者之责任”，氏著：《民族复兴之学术基础》，北京：中国人民大学，2006年，第38—39、32页。
[74]丁文江：“玄学与科学——评张君劢的‘人生观’”，《科学与人生观》，第48页
[75]丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，同上书，第199、206页。针对梁启超《人生观与科学》中的论点，唐钺认为“神秘”的“爱”和“美”并非不可分析。但在具体“分析”之中，唐不但承认审美中有不可分析的东西，“这一种神秘性……是一切经验所共有的”；也承认“用理智分析”可能会“消灭”爱。“至于爱的本身，是经验的‘所与’，是不可分析而且不必分析的，同美一样。”（唐钺：“一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗？”1923年，《科学与人生观》，第271、274页。
[76]丁文江：“玄学与科学——评张君劢的‘人生观’ ”，《科学与人生观》，第53—54页。
[77]胡适：《丁在君这个人》（1936年2月16日），《胡适文集》7，北京大学出版社1998年版，第596—604页。
[78]洪谦：《维也纳学派哲学》（1945），北京：商务印书馆1989年版，第126—127页。
[79][德]马克斯·韦伯：《学术与政治》（1919），冯克利译，北京：三联书店1998年版，第48页。
[80][俄]陀斯妥也夫斯基：《地下室手记》（1864），顾柏林译，氏著：《赌徒》，上海译文出版社1988年，第158、162、163、164、166页。
[81][英]狄更斯：《艰难时世》（1854），金增嘏、胡文淑译，上海译文出版社，1978年，第4页。
[82][德]爱因斯坦：《为什么要社会主义》（1949年5月），许良英等编译：《爱因斯坦文集》第3卷，商务印书馆1979年版，第268页。
[83][德]伽达默尔：《科学时代的理性》（1990），薛华等译，国际文化出版公司1988年，第63页。
[84]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》，第100、102页。
[85][德]马克斯·韦伯：“以学术为业”（1919年1月），载氏著：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1998年，第33、29页。
[86]20世纪末，源于美国而蔓延到欧洲的“科学大战”，也是美国科学家与法国人文知识分子之间的论战。参见[美]索卡尔等著：《索卡尔事件与科学大战——后现代视野中的科学与人文的冲突》，蔡仲等译，南京大学出版社，2002年。
[87][德]马克斯·韦伯：“以学术为业”（1919），载氏著：《学术与政治》，第26页。
[88]陈独秀：“告新文化运动的诸同志”（1920年1月11日），任建树等编：《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993年，第81页。
[89][德]威廉·文德尔班：《哲学史教程》（1948），罗达仁译，北京：商务印书馆，1996年，第859页。
[90]王国维：“静庵文集续编·自序二”（1907年9月），《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第612页。
[91]王国维：“论近世教育思想与哲学之关系”（1906），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，第15—16、21页。
[92]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》第92—94页。
[93]张君劢：“我之哲学思想”（1953年6月），《中西印哲学文集》，第37—38页。
[94]张君劢：“新儒家哲学之基本范畴”，《中西印哲学文集》，第540页。
[95]王国维：“致许同兰”（1898年2月27日、1898年3月1日），《王国维全集·书信》，北京：中华书局，1984年，第2、3页
[96]王国维：“论近年之学术界”（1905年2月），《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第526—527页。
[97]王国维：“《国学丛刊》序”（1914年6月），《王国维遗书》第2册，上海书店出版社1983年版，第565页。
[98]王庆祥、萧立文校注、罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》，东方出版社2000年版，第447页。
[99]《王国维全集·书信》，第311页。
[100]《蔡元培全集》第16卷，浙江教育出版社1998年版，第203页。1923年12月16日，王国维对胡适说：“西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭。”《胡适日记全编》，安徽教育出版社2001年版，第131页。
[101]张君劢：《国宪议》（1922年），氏著：《宪政之道》，北京：清华大学出版社，2006年，第87页。
[102]张君劢：“人生观”，《科学与人生观》），第39—40页。
[103]王国维：“殷周制度论”（1917年9月），《王国维遗书》第1册，上海书店出版社1983年版，第467页。
[104]王庆祥、萧立文校注、罗继祖审订：《罗振玉王国维往来书信》，东方出版社2000年版，第290页。长期介绍西方文化的严复晚年也痛苦心地发现：“中国目前危难，全由人心之非，而异日一线命根，仍是中国数千年来先王教化之泽”。（孙应祥：《严复年谱》，福建人民出版社2003年版，第495页。）
[105]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》，第118页。
[106]张君劢：“科学之评价”，《科学与人生观》，第225页。
[107]川田瑞德：“悼词”，罗继祖主编：《王国维之死》，第58页。
[108]张君劢：“新儒家哲学之基本范畴”，《中西印哲学文集》，第538页。
[109]王国维：“汗德之伦理学及宗教论”（1906年5月），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，第168页。
[110]张君劢：“致林宰平学长函告倭氏晤谈及德国哲学思想要略” （1920年6月27日），《中西印哲学文集》第1117、1118页。
[111]张君劢：“中国现代化与儒家思想的复兴”（1965年6月），《中西印哲学文集》，第596页。
[112]王国维：“孔子之学说”（1907），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，第24页。
[113]张君劢：“人生观论战之回顾——40年来西方哲学界之思想家”（1963年8月4日），《中西印哲学文集》，第1049页。
[114]金岳霖：《中国哲学》（1943），载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社1990年版，第361——362页。
[115]丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，《科学与人生观》第204、205页。
[116]胡适：“《科学与人生观》序” （1933年11月29日），《科学与人生观》，第24页。
[117]冯友兰：“中国哲学与未来世界哲学”（1948年），《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第593页。
[118]陈独秀：“《科学与人生观》序”（1923年11月13日），《科学与人生观》，第7页。
[119]李大钊：“史学要论”（1924年），李大钊研究会编：《李大钊文集》第4卷，人民出版社1999年版，第425页
[120]瞿秋白：“自由世界与必然世界”（1923年11月24日），《瞿秋白选集》，人民出版社1985年版，第127、128页。
[121]陈独秀：《谈政治》（1920年9月1日），任建树等编：《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第163页。
[122]李大钊：《社会主义与社会运动》（1920年），《李大钊文集》下，人民出版社1984年版，第386页。
[123]纪树立：《科玄论战：五四启蒙的价值偏转》，载上海：《文汇报》，1989年4月18日学林版。
[124]梁启超：《人生观与科学——对于张、丁论战的批评》（1923年5月23日），《科学与人生观》，第141页。
[125][德]马克斯·韦伯：《学术与政治》，第33页。
[126][德]黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差异》（1801），宋祖良等译，商务印书馆1994年版，第11页。
[127]Jürgen Habermas ，The Philosophical Discourse of Modernity F.G.Lawence(trans.)(Cambridge，Massachusetts：The MIT Prss，1995.),P.139.
