1808年10月2日，正纵横欧洲的法国皇帝拿破仑约见德国诗人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832），见面第一句话是：Vous etes un homme（你就是一个人）。[1]拿破仑的直观印象不但极大地提升了歌德的声誉，而且也提前说出了歌德后来的愿景：“让我们希望和期待一百年后我们德国人会是另一个样子，看那时我们是否不再有学者和哲学家而只有人。”[2]事后看来，拿破仑这句话似也预告了歌德接受史的特点：歌德其“人”如果不是比其作品更重要的话，至少也与其作品同样伟大。文学是人学，这句并无深意却很流行的判断在歌德这里到得到最完美的表现。正像中国学者冯至（1905—1993）说的：“一个‘人’字，使我们想到他有血，有肉，有精神，有灵魂；一个‘人’字，又使我们他和其他生物一样，有生长，有变化。”[3]在贡多尔夫（Friedrich Gundolf，1880—1931）的《歌德传》刻划了歌德完美的人格、斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）在《西方的没落》中以浮士德为近代欧洲文化精神的象征之后，歌德更进而成为有关现代性、人文精神、人生观问题讨论的人格典范。

从1878李凤苞（1834—1887）在《使德日记》第一次介绍歌德、1903年马君武（1882—1939）第一次翻译歌德作品开始，歌德其人其作即成为中国现代文化中最重要的外来养分之一。虽然对中国读者来说，歌德那些写作于18、19世纪之交的作品已经相当古老了，其形式、语言、技术等等很难为现代作家所模仿学习，《浮士德》也很难原本搬上舞台，《威廉·麦斯特》也似乎拖拉疲沓、罗嗦枯燥，非有相当的耐心和学养极难领会其意蕴和美妙，然而，中国读者并没有把他当成荷马或但丁那样的文学史人物，不但其作品的汉译数量为德语作家之最，而且歌德其人也被用来讨论中国新文化的一些重大问题。

1、作为方法和解释的类比：歌德是中国人？

虽然长期生活在肮脏混乱的德意志魏玛公国，但歌德的眼光和思想却经常超越环境的约束。比如他提出的“世界文学”这一概念，在当代有关全球化的论说中就被追溯为先驱。歌德的历史远见源自其开阔的文化视野。仅就对中国的认识而论，歌德不但读过马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）的中国游记和一些中国经典、看过中国的皮影、论过中国小说和戏剧、学过中国书法、住过中国式小屋、藏有中国的物品、译过中国古诗，还写过与中国有关的作品：两幕剧《哀兰伯诺》在情节上与《赵氏孤儿》相近，其14首《中德岁时诗》有丰富的中国情趣。中国之于歌德的意义，如其1813年11月10日在一封信中说的：“我这些时与其说是有所工作，毋宁说是消谴，我从事各样的事，特别是我勤勉地研究了中国。我把这重要的国土几乎是保藏好又划分开，以便我在必要时逃亡到那里去。自己置身于一个完全新的境界，纵使只是在思想里，也是很有裨益的。”[4]由于歌德与中国有如此丰富的文化联系，“歌德与中国”是歌德研究也是中外比较文化研究的一个重要课题，仅在宗白华（1897—1986）等著、南京钟山书局1933年出版《歌德之认识》中，就有德国传教士卫礼贤（Richaid Wilhelm，1873—1930）的“歌德与中国文化”、中国学者陈铨（1903—1969）的“歌德与中国小说”、郑寿麟的“歌德与中国”诸文。恰如冯至说的：“歌德是德国的诗人，也是属于全人类的，语言和种族的界限早已限制不住他的光的照射。”[5]当然，对于中国人来说，歌德的“全人类性”要等到中国与西方发生交往后才能为我们所认知和领略。中国接受歌德的特点，是不断用“歌德像谁”来寻找歌德与中国文化的相似或相异。

歌德像李白。歌德是诗人，因此开一代诗风的郭沫若（1892—1978）在说明“诗人与泛神论”的关系时，即以李白的“日出行”最后一句“吾将囊括大块，浩然与溟滓同科！”为例，说明中国诗歌中也有是“Substantia  Sive  deus  deus  natura”（本体即神，神即万汇）的思想。[6]郭沫若的即兴对比具有示范性。诗人梁宗岱（1903—1983）1930年代读歌德时“联想”到的也是李白：“我第一次接触哥德底抒情诗的时候，李白底影像便很鲜明地浮现在我眼前。几年来认识他们底诗越深，越证实我这印象底确切”。就歌德诗作与中国古诗对比而言，在以节奏分明、音韵铿锵的短促诗句蕴藏深刻的情感或强烈的思想、“抒情诗应该是即兴诗”两方面，它们有共通点。就歌德与李白“作为富于创造性大诗人”对比而言，他们都善于使用各种诗歌形式并随情感和思想的方式而创造新的诗体。而且“李白与歌德底宇宙意识同样是直接的，完整的：宇宙底大灵常常像两小无猜的游侣般显现给他们，他们常常和他喁喁私语。所以他们底笔下——无论是一首或一行小诗——常常展示出一个旷邈，深宏，而又单纯，亲切的华严宇宙，像一勺水反映出整个星空底天光云影一样。如果他们当中有多少距离，那就是歌德不独是多方面的天才，并渊源于史宾努沙（Baruch Spinoza，1632—1677，通译斯宾诺莎）底完密和谐的系统，而李白则纯粹是诗人底直觉，植根于庄子底瑰丽灿烂的想像底闪光。所以前者底宇宙意识永远是充满了喜悦，信心与乐观的亚波罗式的宁静”，“后者却不免有时渗入多少失望，悲观，与凄惶，和那幻灭底叹息。”[7]梁以“联想”的方式寻找歌德与李白的共性，目的在于以“象征主义”为中心，在打破文艺评论中“中外”、“新旧”、“大小”的短见：“我深信，而且肯定，中国底史之丰富，伟大，璀璨，实不让世界任何民族，任何国度。”所以“正当中西文化之冲，要把二者尽量吸取，贯通，融化而开辟一个新局面——并非中学为体西学为用，更非明白张胆去模仿西洋。”[8]所以但丁、歌德、波德莱尔、瓦雷里与屈原、陶渊明、李杜等中西诗人都融入了其跨时空、跨文化的诗学对话，屈原“酷肖”但丁、马拉美“酷似”姜夔等等。

歌德像杜甫。从比较方式上看，郭、梁均是同类比较。1980年，冯至在以杜甫比歌德时，注意的却首先是双方之异：“两个人，在时间上距离一千多年，在空间上距离八千多公里。他们也不是东方或西方唯一的最伟大的诗人……我为什么把这两个彼此陌生的诗人并列在一起来谈呢？”主观的原因是喜爱：“人在青年时期，对于历史上伟大的人物，或多或少有些‘敬而远之’的思想，作为文艺爱好者，喜爱的往往是那些不那么伟大而对于自己的思想感情能引起共鸣的作家，中年后，经历渐多，阅世日深，才逐渐理解到历史上经过考验的伟大人物之所以‘伟大’，自有它的理由存在。我个人在年轻时曾喜爱过唐代晚期的诗歌，以及欧洲19世纪浪漫派和20世纪初期里尔克等人的作品。但是从抗日战争开始以后，在战争的年月，首先是对杜甫，随后是对歌德，我越来越感到和他们接近，从他们那里吸取许多精神的营养。由于接近，也发现他们一些在我们今天不很使人喜欢的、甚至是庸俗的方面可是他们遗产中的精华具有深刻的思想、精湛的艺术，给人以智慧和美感，使人在困苦中得到安慰，在艰难中得到鼓舞。”因此，杜甫和歌德是可以相提并论的。歌德与杜甫都经历了青春浪漫期到中年后深入现实、写出“集本民族的诗歌之大成”的作品，虽然歌德成名极早一生显赫而杜甫生前艰难死后萧条，但就他们的“内心世界”和“诗歌遭遇”看，两人都深怀寂寞之感且不为同时代人所理解和接受。他们最重大的区别在于：“歌德长期从事政治工作，……他的诗却很少谈到政治，直到他逝世的前几天，他还为他不写政治诗辩解，并为有才华的诗人写政治诗而惋惜。与此相反，杜甫的政治生活非常短促，经常与田夫野老相处，但是他满怀热情地关心政治，唐代安史之乱前后的内忧外患，社会上的各种动向，几乎都在他的诗中得到反映。”他们最重大的相同在于，歌德深入研究自然，概括出蜕变论等自然的辩证规律，杜甫没有系统地研究过自然，但也对自然作了无微不至、无广不及的观察。所以“当我起始谈到杜甫与自然的关系时，杜甫与歌德是没有共同之点的，但是写到这里，杜甫与歌德从不同的方向走来，又遇在一起了，那就是杜诗中也反映出收缩与扩张的规律。”[9]在冯至的比较中，歌德与杜甫没有以谁比谁的主从关系，而且他虽然主要谈他们的不同，但其目的却是“要说明杜甫和歌德怎样对待诗和政治、诗和自然的关系。在这种关系中，他们的诗无论怎样不同，究竟还有可以相通的地方。”这“相通”之处，不是通常意义上的相同，而是指两位大诗人都深刻地体验了人类的一些基本关怀，因此可以借助一个更好地理解另一个。

在冯至的比较中，杜甫与歌德的“相通”已主要不是诗艺，而是他们对世界、对生活的认识和体验。由诗而人，冯至从中获得的，更多是杜甫与歌德的人生理想和生活智慧。事实上，这正是中国学者以中国人比拟歌德的用心所在。歌德在《诗与真》说：他的作品“仅仅是一篇巨大的自白的一个个片断”。宗白华明白指出：“歌德与其他世界文豪不同的地方，就是他不只是在他的文艺作品里表现了人生，尤其在他的人格与生活中启示了人性的丰富与伟大。所以人称他的生活比他的创作更为重要，更有意义。他的生活是他最美丽最巍峨的艺术品。”[10]因此现代中国有关歌德的论述，远远没有局限于文学或美学论域，而是与人生观、文化这类更大范围的论题有关。当郭沫若1919年着手翻译《浮士德》时，他正感受着、表达着 “五四”狂飙和西方文学的震憾。在其与田汉、宗白华的通信中，歌德是一个中心话题。三位诗人一致认为，中国也正酝酿着歌德时代的精神：“歌德底著作，我们宜尽量多多地介绍，研究，因为他处的时代－－‘胁迫时代’（ Sturm und Drang，通译“狂飙突进时代”）——同我们的时代很相近！我们应该受他的教训的地方很多呢！”[11]作为解放时代的诗人，郭的人生追求和文艺理想是个性的“完满发展”。他坦承自己“不是个‘人’，我是坏了的人”。惟其如此，才炽热地追求“灵”与“肉”、“感情”与“理智”统一的理想人格。1920年在给《三叶集》作序时，他借《浮士德》的一段话表达自己的心声：“两个心儿，唉！在我胸中居住在，/人心相同道心分开，/人心耽溺在欢乐之中，/固执着这尘浊的世界；/道心猛烈地超脱凡尘，/想飞到个更高的灵之地带。”郭认为，凡是这两个方面都得到充分发展的人，即是伟大的“天才”，是“人中的至人”。天才有两种，一种是直线的，以特殊的天才为原点向一个方向渐渐展延；另一种是球形的：将他所具有的一切天才，同时向四面八方，立体地发展了去。“这类人我只找到两个：一个便是我国底孔子，一个便是德国底哥德。”孔子是政治家、哲学家、教育家、科学家、艺术家、文学家。“从赞美他方面的人说来，他是‘其大则天’；从轻视他方面的人说来，他是‘博学而无所名’。”哥德则在解剖学、理论物理学、政治外交、哲学伦理、教育学等领域卓有建树。“我看孔子同哥德他们真可算是‘人中的至人’了。他们的灵肉两方面都发展到了完满的地位。”尽管等视孔子与歌德，但相对而言，孔子较少突破规范、冲决网罗的破坏性、解放性意义，且“人中的至人”比中国“大成至圣先师”的徽号“更妥当着实些”。所以郭着重发挥的还是歌德。比如《浮士德》中“向真理追求，向梦境寻乐”这句话，“我看是说尽了我们青年人的矛盾心理的。真理要探讨，梦境地也要追寻。理智的扩充，直觉也不忍放弃。……歌德一生只是一些矛盾方面的结晶体，然正不失其所以为‘完满’。我看我们不必偏枯，也不要笼统：宜扩充理智的地方，我们尽力地去扩充，宜运用直觉的地方，我们也尽量地去运用。更学孟子的话来说，便是‘乃所愿则学歌德也’”。[12]郭的《匪徒颂》一诗通过对各种不同类型的天才人物的赞颂，形象地说明了“创造精神”的充分发挥就是衡量个性完满的标准。

歌德像孔子。早在1898年，辜鸿铭（1857—1928）就在其《论语》英译本上，特意加上“引用歌德和其他西方作家的话注释的一种特别的翻译”的附题，大有以歌德注孔子之意；后来又以孔子的话翻译《浮士德》中的片断：“不趋不停，譬如星辰，近德修业，力行近仁。”以此来说明“可见道不远人，中西固无二道也。”[13]但只是从郭开始，才自觉地通过这种类比来提炼中国现代人生理想。郭是诗人，他的评论和发挥具有很大的随意性，但其感觉大体准确，以孔子比歌德，也为后来的诗人学者所重复。这种比较可以是附带地指出，也可以是专门的研究。前者如中国德语文学学科的创始人杨丙辰在谈到歌德善于控制自己的感情时认为:“我国从前孔子所认为修养上最高的目标是中和、中庸，歌德底这一种精神的确是很有些合于这中和、中庸底目标，况且这一种精神也是歌德同孔子一样所完全明了，所绝对认为有伟大的价值，而一生都在不停地、尽量地奋勉追逐。”[14]后者如哲学家唐君毅（1909—1978），在比较中西哲学时专门讨论孔子与歌德的关系。“以歌德与孔子相比，在特别崇拜孔子或特别崇拜歌德的人一定不以为然。他们两方的理由，我都没有耐心去叙述批评；我只是觉得假若我们承认最能代表中国文化精神的是孔子，同时赞成斯宾格勒之以浮士德的人格来象征西洋近代的文化。那么浮士德既是歌德的反映，一个代表中国文化，一个代表西洋近代文化，而歌德又是近代西洋人中最倾慕中国文化的人，而且我们可以说歌德的精神归宿是最接近中国人的精神的。所以我拿他来与孔子相提并论。”唐君毅认为，此前郭沫若、宗白华、张君劢都曾“等量齐观”歌德与孔子，但他们只是信手拈些材料随便谈，“并未把握住二人的根本的人格，来作一对称式的比较。”两人之相同，唐提出六点：生活之极端肯定、生活是多方面的有机体、乐观、生活的和谐、现世主义的人间世的、泛神的宗教。两人的差异在于，歌德对生活的的肯定，常使他在某个时期整个地投身于某个生活，所以对歌德可以分段研究；孔子的生活前后是向着一个目标发展，年年有进步，他舍不得拿他的整个生活在一个时期肯定于一特殊的方面。“我觉得歌德人格之伟大，可以说由于加添，由于在不同时期添加了新的人格内容。……孔子人格之伟大可以说由于放大；由于在不同时期，逐渐于说放大原有雏形的多方面的人格的内容。前者经无数段时期而形成其伟大的人格，后者经逐年发展而各方面生活将次第登峰造极。”“我这种对于孔子歌德异点的解释，假如是真的，我们便可以孔子来象征中国人，以歌德来象征西洋人。”[15]因此比较歌德与孔子，是中西人文精神比较研究的一种途径。唐后来在专门著述中指出：“德国浪漫性的新人文主义精神之根本缺点，在其最高境界，或为一‘相继之精神表现，复相继加以超越’之历程。此可显精神或生命之无限风姿，与其无限的潜藏之内容，但此非裁成世界之事。或为对此精神或生命赋以一谐和的形式，而形成一美的人格。此美的人格本身可圆满俱足，但都不必是能创生其他人格的。此亦不能裁成世界。……若要说裁成世界，必济以哲学的批判，以厘清对世界的理想，本道德意志及对此理想之宗教性的信仰，以实践行为，坚持此理想而实现之。”这就是孔子所代表的中国人文思想之核心。[16]郭沫若以个性创造为理想更欣赏歌德，唐君毅以道德理性为人文精神之核心，故更追慕孔子。但既拿歌德来与孔子比较，则其所理解的孔子就不再是严厉礼教的奠基者，而是自由奔放的生活风格的塑造者。专门研究中德文学的关系陈铨，后来更通过歌德《中德岁时诗》的分析指出：“歌德越是从自身出发来写诗，他同中国人性的接触越近，因为他能够从他个人，到世界的全体。如像他的第十一首诗，讲宇宙上的万事万物，时时刻刻都在变易，但是在一切变易中又有不变易者在。我们看到世界所有的东西都风驰云卷地飞去，我们忍不住害怕，但是我们一想到变易是宇宙的基本原理，事物可变，宇宙的基本原理不变，那么我们又未尝不可以自慰。歌德对于宇宙人生这一种深刻的认识同中国孔子老子，有许多共鸣的地方。”[17]

孔子是中国文化的象征，以他来比拟歌德，当然是对歌德最大的崇敬。类比的特点是，无论被比较的双方有多大的差异和不同，只要并列在置于一个对称的结构之中，就已预设了双方平等的地位和共同的性质。李长之（1910—1978）认为，中国文化的特色就是人本，就是入世的、合人性的伦理的、审美的，是肯定人的价值而提高之，是扩大人的精神活动范围而美化之，“它是人情的，而不是冷酷的理智的；它是和谐的，而不是强烈的冲突的；它是使人们相安而达到幸福的，却不是使人陷于悲惨的结局而堕落、毁灭的，这个目标，是中国过去的圣人贤哲所追求的，同时也是德国的古典主义下的思想家所企求的。现在我还敢大胆的说，在不久的将来，也一定成为中国甚而世界，新的文化体系所企求的。”[18]德国古典的人本理想（包括普遍性、个性与全体性）因此，歌德所代表的与儒家的“天命”、“仁”、“道”，等等是相当的。李还从德国学者考尔夫（Hermann Auguster Korff，1882—1963）的论著中得到启发，借助歌德来理解孔子、孟子、李白等人。他认为，在人本理想、生命之流与生命形式的合一、永远地进德修业奋进向前方面，孔子与歌德一样；在肯定生活本身的价值方面，歌德等于孟子，“因孟子就是不把人的价值置之于外在；……孟子的性善说，实近于狂飙，实近于卢梭所谓自然人，这是中国的古典的人生理想，彻头彻尾也正是人本的。”在反对任何职业、反对目的性，纯任自己性格的发挥，遇见任何生活对象，就全力以赴之方面，“李白实在似之；假如说这样便是淳朴的，李白也是淳朴的（Naiy），而不是伤感的（Sentimentaliseq），用席勒的术语。……浮士德的苦闷在无限的自我与有限的世界之挣扎，李白何尝不如此？……总之，歌德的本质似李白，歌德的人生理想似孟轲，而收敛处，最大体会处则似孔子。”[19]显然，孟子的性善论与卢梭的“自然人”、李白的天然与席勒“淳朴”（通译“素朴”——引按）充其量也只有外在“相似”而已，不具相互解释力，但对增强中国读者对歌德的认识却有相当助力。类似的，还有徐仲年以善恶之战为《浮士德》的主题：“浮士德代表了‘善’，靡菲斯特代表了‘恶’，玛甘泪代表了‘真’，海伦纳代表了‘美’，欧福利翁代表了‘浪漫思想’，其中以善恶战争为最重要。”浮士德的“善”是指他的动机是纯洁的、努力是向上的；靡菲斯特的“恶”作为善的试金石和兴济是指否定现实偏重幻术。如果把《浮士德》所体现的善恶观与孔子、老子、佛教和基督教的善恶概念相比较，那么“这个善比孔子的善来得高尚，比老子的善来得积极，比佛教的善来得伟大，比耶教的善来得近代化。为善，是全世界文明民族的普遍希望，但这种不断努力地向善，抛生死于度外，却为日耳曼民族坚忍性的良好表现。”[20]以歌德一人而兼具孔孟人格、李杜诗艺；以《浮士德》一剧而兼具中西印三种文化意识，李长之虽未对此作深入阐述，但拿这些伟大的中国人来比拟歌德，要说明的是，歌德不但是中国人的典范，也是中国人可以学习的典范。而其中所透露出来的信息是，中国人迫切地需要歌德。[21]

这种迫切也由另一种观点表达出来。无论孔子与歌德是多么的相似相通，但古中国确实没有产生歌德其人其作。王国维（1877—1927）虽然认为《红楼梦》在描写人生之苦痛及解脱之途上并不“异于”《浮士德》，但他更重视两者的不同：“法斯德（浮士德）之苦痛，天才之苦痛；宝玉之苦痛，从所有之苦痛也。”更重要的是，王国维首先指出：“试问我国之大文学家，有足以代表全国民之精神，如希腊之鄂谟尔（荷马），英关之狭斯丕尔（莎士比亚），德之格代（歌德）者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆无其人与，抑有之而吾人不能举其人以实之与？二者必居一焉。由前之说，则我国之文学，不如泰西，由后之说，则我国之重文学，不如泰西，前说我不知，至后之说，则事实较然，无可讳也。”[22]王国维此论既悲中国文学之缺乏独立性，复哀中国社会文化之落后。1919年，闻天在“哥德与浮士德”的长文中，分析了以“活动主义”为《浮士德》的根本思想，批判“保守的、苟安的”中国人。[23]1933年，李长之重提此论：

中国的诗人，是没有歌德那样的生命力的，是没有歌德那样的实生活的体验的，是没有歌德那样浓烈的感情的，而中国诗人的待遇，是不消说更没有歌德那样幸运。[24]

在国破家亡的1940年代，陈铨比较中德文学，明确指出中国文化最少浮士德精神。在他看来，浮士德是一个对世界人生永远不满意的人、是一个不断努力奋斗的人、是一个不顾一切的人、是一个感情激烈的人、是一个浪漫的人，而“中国数千年来，贤人哲士，都教我们乐天安命，知足不辱。退后一步自然宽！如果对于人生不满，认为是自寻烦恼。……努力奋斗，不顾一切，也不是中国人的理想，……感情方面，中国人素来就在种种重压之下，不能发挥，浪漫主义者的无限追求，更可予我们静观的哲学以根本纠正。如果没有感情的冲动，没有无限的追求，中华民族怎样还可在这一战国的时代，演出伟大光荣的一幕！”“总起来说，浮士德的精神是动的，中国人的精神是静的，浮士德的精神是前进的，中国人的精神是保守的。”[25]更具近代西方精神的梁宗岱在其翻译《浮士德》时，为《剧场序幕》的写了一则长注，他肯定浮士德在“罪恶和迷误”中的“不断的努力与无厌的追求”，认为浮士德“始终一念常惺，始终不昧于他那高尚的天性或神圣的天心”。从浮士德的得救中，梁宗岱窥见到了“西方近代精神和我国旧伦理最基本的分歧点”：“我国修行的极致在清心寡欲，等而下之，便是不求有功，但求无过，结果容易流入绝对的安息，或死水的境地，当代西方则不妨有过，但求有功，只有不断地努力，不断地前进！”[26]

就借歌德来发掘中国文化的现代价值、唤醒中国的新生而言，中国究竟有没有歌德式的人格和作品并不重要。讨论“歌德像谁”的真实动机，是要把歌德精神嵌入到中国文化之中。五四以后，西方文学潮水般涌入中国，不但第一流作家作品受到中国读者的欢迎，即使一些在世界文坛上并不占有重要地位、也不为研究者所重视的作家作品，也因一些特殊原因而为中国读者所热爱。比如鲁迅很早就注意到巴尔干诸小国的文学，把介绍弱小民族文学的工作称为“给起义的奴隶偷运军火”。但无论是东方还是西方，是大作家还是小作家，没有一个人像歌德这样，被中国读者不断地以孔子、李白、杜甫等人来比拟。这固然因为歌德所具有的“全人类性”使其作品更可能与中国文学相近相通，所以没有研究者认真地说莎士比亚、巴尔札克或托尔斯像某个中国古人；同时也因为中国读者在歌德这个人身上，看到了某种为我们所欣赏、所期待的质素和品格。歌德是如此地为我们感到亲切和倾心，最有效的方法，就是说他像某个中国，像某个伟大的中国人。至于具体拿什么人比拟歌德，一方面是考虑到文学成就、历史地位，但更重要的是表达了中国读者对歌德的一种态度：当他们说歌德与孔子、李白、杜甫在某个方面相像、相似时，他们意在说明歌德像第一流的中国人那样伟大；当中国学者认为中国文化产生不了歌德时，他们又在以另一种方式强调歌德的难以企及。无论种种类比成立与否，歌德的崇高形象都已牢固树立起来，差别只是在于，如果中国有人与歌德相像、相似，那么歌德就可以为中国人所理解、所接受；如果中国没有人与歌德相像、相似，那么现代中国就要学习、取资歌德，重建中国文化。宗白华由歌德所得到的启示是：“我们人类生活的内容本来就是奋斗与创造，我们一天不奋斗就要被环境的势力所压迫，归于天演淘汰，不能生存；我们一天不创造，就要生机停滞，不能适应环境潮流，无从进化。所以，我们真正生活的内容就是奋斗与创造。我们不奋斗不创造就没有生活，就不是生活。”“我们创造这新国魂的方法就是要中国现在个个青年有奋斗精神和创造精神，联合这无数的个体精神汇成一个伟大的总体精神，这大精神有奋斗的意志，有创造的能力，打破世界上一切不平等的压制侵掠，发展自己一切天赋，才能活动进化，不是旧中国的消极偷懒，也不是旧欧洲的暴力侵掠，是适应新世界新文化的少年精神。”[27]

所以重要的不是在歌德像谁这个问题上达成共识、找到歌德在中国的相像者，而是通过这种看似幼稚的类比，中国学者表达了追求理想文化人格的愿望，提出我们需什么什么新文化的问题。在这个意义，歌德是活在现代中国的德国人。这就是何以在现代中国所引进的所有外国作家中，独歌德享受了许多特殊的待遇。如宗白华、冰心、冯至都以歌德为名写诗；郭沫若诗剧“棠棣之花”、“女神之再生”、“湘累”、“孤竹君之二子”等都与《浮士德》有关；曹雪松把《少年维特之烦恼》改编成剧本演出；大量书信体小说有意模仿《维特》，庐隐（1899—1934）、无名氏（1917—2002）等作家都模仿歌德写自己的长篇系列小说；梁宗岱模仿歌德自传把自己的评论集定名为“诗与真”；田汉的名剧《放下的你的鞭子》的基本情节来自《威廉·麦斯特的学习时代》中有关迷娘的故事。[28]谁能说，歌德不是中国人？

2、从维特到浮士德：生命本身价值的最大肯定

歌德的魅力在于他是一个“完整的人”，是近代人生观的自觉实践者和最大成就者。遭遇欧洲科学文化和社会政治发生巨大变化的时代，且年高寿长，所涉领域遍及文艺、科学和政治。宇宙万象、人生百态，无不激动着歌德敏感而博大的心灵，形诸笔墨，其全集多达143卷，他自称这些作品是“一部巨大的自白的许多片断”。因此，后人几乎一致推崇歌德一生的丰富性，惊叹他是“人性中之至人”。正如宗白华所说：“人生是什么？人生的真相如何？人生的意义何在？人生的目的是何？这些人生最重大最中心的问题，不只是古来一切大宗教家哲学家所殚精竭虑以求解答的。世界上第一流的大诗人凝神冥想，深入灵魂的幽邃，或纵身大化中，于一朵花中窥见天国，一滴露水参悟生命，然后用他们生花之笔，幻现层层世界，幕幕人生，归根也不外乎启示这生命的真相与意义。”[29]对于正在告别传统人文精神、走向现代世界的中国读者来说，不但维特的青春情怀和浮士德的无尽追求启示了一种生活理想，而歌德一生整体的和谐更是现代人生的典范。

维特：青春即解放

在晚年回顾《维特》时，歌德强调：这本小说与他个人的情感经验相关，因此没有必要把这种阴郁的心情归之于时代风气或英国文学的影响。“至于人们谈得很多的‘维特时代’，如果仔细研究一下，它当然与一般世界文化过程无关，它只涉及每个个别的人，个人生来就有自由本能，却处在陈腐世界的狭窄圈套里，要学会适应它。幸运遭到阻挠，活动受到限制，愿望得不到满足，这些都不是某个特殊时代的、而是每个人都碰得着的不幸事件。假如一个人在他的生平不经过觉得《维特》就是为他自己写的那么一个阶段，那倒很可惜了。”[30]人生自青年始，中国读者首先为之倾倒的是维特。郭沫若翻译的《少年维特之烦恼》于1922年4月出版后，一代青年立即从中找到了知音，刊于该书卷首的那首弁诗“青年男子谁个不善钟情？妙龄女人谁个不善怀春？”一时在许多青年的口中传唱不息，变成了对传统礼教的挑战和抗议。青年们或以“维特”为榜样热烈地追求自由爱情，或模仿维特自杀。[31]在茅盾的《子夜》中，吴少奶奶送给青年时代恋人雷鸣的定情物就是一本夹着白玫瑰花的《维特》。《维特》一书在10年（1922—1932）中重印50多次，而模仿《维特》的书信体小说也流行一时。1925年，女作家庐隐（1898—1934）发表小说“或人的悲哀”，差不多就是一部中国的《维特》。歌德晚年说过：“假如一个人在他的生平不经过觉得《维特》就是为他自己写的那么一个阶段，那倒很可惜了。”[32]

维特之为中国青年所赏爱，不只因为恋爱/婚姻问题正是五四青年所关心的，更重要的是在于它展现了青春心灵的丰富热烈以及只有青年才能感受到社会约束。与歌德其他作品中许多绚漫而质朴如花的少女一样，维特充满对自然的顶礼，表达了对“生命本身价值的最大肯定”。烦恼的维特唱出了一曲青春颂，他使中国青年明白什么是青年？“少年“一词，原文是Jung，相当于青年，实际上维特是受过高等教育、离家独立谋生并雇有童仆的青年人或成年人，并非汉语中的“少年”。但“五四”时代需要的是“少年”。卫茂平指出：“不仅在‘少年’的这种用法逐渐成为过去的二、三十年代，甚至直到今天各种重译本还书名依旧，不能不让人感到‘少年’二字的巨大魔力了。原因显然是，能拨动追求个性解放和喜爱自由的青年人的心弦，更富浪漫情调。即使郑振铎、李金发等译成《青年维特之烦恼》后，也不能改变此一时尚。“讨巧的‘少年’终究战胜了更科学的‘青年’”。[33]宗白华在《题歌德像》甚至用“婴孩”来礼赞维特和歌德：“你的一双大眼，/笼罩了全世界。/但也隐隐的透出了/你婴孩的心。”郭沫若在概括了他与歌德的“共鸣点”时也说：主情主义、泛神思想、对于自然的赞美、对于原始生活的景仰、对于小儿的尊崇。[34]维特的“少年”性格是对在西方形成的现代文化理智性、机械性、功利性的一种矫正。相对于传统，现代性是解放，但它也是韦伯所说的“铁笼”，工具化和目的的性在重组社会生活同时也导致心灵的凝结僵化，这时尚未进入社会或能够摆脱社会限制的少年精神就成为社会的另类。正如宗白华说的：“每一个优秀的青年都会有一个维特时期。尤其是在近代文明一切男性化，物质化，理智化，庸俗化，浅薄化的潮流中，维特是一些尚未同化，尚未投降于这冷酷社会的青年爱慕怀恋的幻影。”[35]郭沫若的《女神》在借用歌德的泛神论集中表达五四时代个性解放精神的同时，实际上也包含了对机械论宇宙观的否定。其个性、自我等等都不是孤立封闭的“小我”而是与宇宙万物合一的“大我”：“我的诗，我的诗便是我的生命！……我效法造化底精神，我自由创造，自由地表现我自己。我创造尊严的山岳、宏伟的海洋，我创造日月星辰，我驰骋风云雷雨，我萃之虽仅限于我一身，放之则可泛滥乎宇宙。”“我是月底光，/我是日底光，/我是一切星球底光，/我是X光线底光，/我是全宇宙底Energy底总量。”[36]因此实现自我需要行动和创造：“泛神即是动。一切的自然，只是神的表现，自我也只是神的表现。我即是神，一切自我都是我的表现。”“动”就是“陶醉于事业”，所以完满的个性不是简单地执着于自我，而是“忘我”、“无我”。“忘我之方，歌德不求之于静，而求之于动。以狮子搏兔之力，以全身全灵以谋刹那之充实，自我之扩张，以全部精神以倾倒于一切。”从而传统的束缚、理性的规范都不再有效。歌德“对于疯狂患者也表极端的同情，对于自杀行为也绝不认为罪过而加以赞美。完成自我的自杀，正是至高道德——这决不是中庸微温者所能体验的道理。”[37]

严格说来，“五四”青年所遭遇的不只是冷酷的世界，还有僵化的传统。在此新旧蜕变的过程中，古老的帝国及其加诸青年的种种束缚正在远去，“少年中国”、“新中国”的矇眬曙色已遥遥可见。宗白华说得明白：

我们的世界是已经老了！在这个世界中任重道远的人类已经是风霜满面尘垢满身。他们疲乏的眼睛所看见的一切，只是罪恶，机诈，苦痛，空虚。但有时会有一位真性情的诗人出世，禀着他纯洁无垢的心灵，张着他天真莹亮的眼光，在这污浊的人生里重新掘出精神的宝藏，发现这世界崭然如新，光明纯洁，有如上帝创造的第一日。这时不只我们的肉眼随着他重新认识了这个美洁庄严的世界，尤其我们的心情也会从根基深处感动得热泪迸流，就像浮士德持杯自鸩时猛听见教堂的钟声，重复感触到他童年的世界，因为他又重复了他童年的天真！[38]

维特当然不具有改变中国世界观的能力，但在中国新生之初，外来文学中只有他最能准确地表达青年的情绪。唐君毅后来回忆说：“吾少时尝读《歌德自传》，见其青年时，与一群当时德国年青的浪漫主义、人文主义之哲学家、文学者之生活，宛如一群于混沌初开不久，在烂漫阳春下之孩子。吾深感中国人之灵魂中缺此一情调。”[39]一般地说，中国文化传统以重经验、尊德性、讲礼义、主节情等为特征，它主要是成人甚至老人的修养智慧而非活泼敏感的青春性格，浪漫诗人如苏轼也只能“聊发”“少年狂”。在汤显祖的戏剧中，腐儒陈最良以“六十来岁，从不晓得伤个春，从不曾游个花院”而自豪；在蒲松龄的小说中，最爱笑的婴宁也噤声失笑，古典文艺极少李白式的自然生动而多是“洗尽铅华归少作，摒除丝竹入中年”的拘谨和收敛。皇权政治及其相应的社会体制瓦解之后，传统伦理规范及其人生观亦无法维持，获得解放的个体在国家、社会中的位置和价值需要重新设计，具有现代性质的社会生活也为个体提供了更广大的选择空间。“五四”新文化之“新”，包含着一梦醒来、从头开始这样一种对生命、生活、世界自然的新的感受、欲望和认知。“不同于辛革命时期诗歌中常见的中年‘身世之感’，五四新诗跃动着诗人们的青春感悟。”“当五四文学以个体意识、‘人’的意识代替辛革命时期进步文学中的群体意识、国民意识，它建立起了新的生命意识。‘生命’这一词汇在五四文学中出现的频率很高。‘生命’这一由高分子的核酸蛋白体和其它物质组成的生命所具有的特有现象激荡着五四作者的心灵。”“五四作者特别热衷于体察自己的生命，希望获得对于自我生命的诗情荡漾的体悟。”[40]这是一个崭新的时代，不但青年学生以“少年中国”、“新潮”等自豪，像陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等典型的“中年人”也以“新青年”自期，他们都想以青春精神重新发现世界与自我，都有意成为中国的维特。宗白华的观点代表了“新青年”的共识：“我个人以为这种纯洁天真、活泼乐生的少年气象是中国前途的光明。那些事故深刻、悲哀无力的老气沉沉，就是旧中国的坟墓。”[41]

维特是“五四”心灵的象征，但新文化还有社会改造、民族救亡的重大主题。在时代和环境的压力面前，刚刚觉醒的少年就要走向中年的严肃。刘半农“三十三岁了”一诗表达了这一沉郁之情：“三十三岁了，/二十年前的雅趣没有了，/十年前的热情渐渐消冷了，/现在虽还有前进的精神，/可没有从前的天真烂漫了。”正如宗白华说的，维特这个生活中的梦想者，“设若与这实际人事界相接触，他将以过分明敏的眼光，最深感觉的反应，惊讶这世界的虚伪与鄙俗。”[42]事实上，维特也只是歌德的一个阶段。当维特的热情追求以悲剧而结束时，歌德在生活的奔放的激流中却有悬崖勒马的自制，能够化泛澜的情感为事业的创造，以实践的行为代替幻想的追逐，持续地经历全人生各式的形态。所以歌德在写成《维特》之后“感到自己像办完一次总告解一样，心情既愉快又自由，获得了过一种新生活的权利。”当“维特热”的时代病风摩欧洲时，歌德却已不再是维特。王国维1904年就指出：“天才犹悍马，任其驰驱则速，而御之甚难。格代（即歌德——引按）能矫其野性，故得自由。”[43]维特的新鲜、单纯、向往只是一个起点，歌德的人生问题，是如何从生活的无尽流动中获得谐和的形式，但又不要让僵固的形式阻滞生活前进的发展。易言之，即从青年走向成熟而又不失青春的丰满生动。

浮士德：生命是行动

从1773到1831年，歌德为《浮士德》奉献了大半生的精力；而《浮士德》“人必须每天每日去争取生活与自由，才配有自由与生活的享受”、“不断努力进取者，吾人均能拯救之”则成为歌德留给现代人的伟大箴言。19世纪中叶，《浮士德》与蒙森（Theodor Mommsen，1817—1903）的《罗马史》、叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）的《作为意志和表象的世界》一起，以其清醒的现实主义而为德意志一代青年所入迷。歌德的主题是行动，叔本华的形而上学无情而具有现实感，而蒙森则“向危险的幻想宣战，对梦想家和阴谋者进行毫不留情的讽刺和攻击，……在各种场合下他都在反复宣扬‘我们的时代是铁血时代’的论调；他的宣传让那一代人为未来的斗争做好了准备。”[44]

中国读者所欣赏的浮士德，也与行动有关的理想人格。李长之自称有三个向往的时代，即古希腊、中国的先秦、德国的古典时代；也有三个不能妥协的思想，即唯物主义、宿命主义、虚无主义：“唯物主义的毛病是不承认（至少是低估了）人的价值，宿命主义的毛病是放弃了自己的责任，虚无主义的毛病是关闭了理想的通路。”三个时代的正统思想是与唯物主义、虚无主义、宿命主义对抗的理想主义。在他看来，理想主义的根据非常很简单：人和猪狗不同，人总想着明天。人生究竟是材料，人生的价值乃是在这些材料背后的意义。[45]因此，《浮士德》的意义主要不在其诗的境界、剧的技术或思想内涵，而在其所表达的全幅肯定生命的人生观：“凡是赋与整个人类的一切，我都要在我内心体味参详。”[46]生命的意义在于行动、在于创造，而中国读者接受的重心却是这一创造性行动中所表达出来的人的价值。

浮士德是西方文化之子，其意义要在西方文明的历史脉落中才能得到充分而准确的理解。对此，宗白华有一段概括：“荷马的长歌启示了希腊艺术文明幻美的人生与理想，但丁的神曲启示了中古基督教文化心灵的生活与信仰，莎士比亚的剧本表现了文艺复兴时人们的生活矛盾与权力意志。至于近代的，建筑于这三种文明精神之上而同时开展一个新时代，所谓近代人生，则由伟大的歌德以他的人格，生活，作品表现出它的特殊意义与内在的问题。”“近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰。人类精神上获得了解放，得到了自由；但也就同时失所依傍，彷徨摸索，苦闷，追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值。歌德是这时代精神伟大的代表，他的主著《浮士德》是这人生全部的反映与其问题的解决。歌德与其替身浮士德一生生活的内容就是尽量体验这近代人生特殊的精神意义，了解其悲剧而努力以解决其问题，指出解救之道。所以有人称他的浮士德是近代人的圣经。”[47]此论提示了考察浮士德的意义文化语境：古典、基督教与近代启蒙主义。

古希腊、罗马是西方文明的基础，前者创造的是美、智慧和科学，后者显示的是荣耀、美德与国家艺术。与近代以来英美在政治文化上多承接罗马传统相对，德国更多发扬了为基督教升华后的古希腊文明。世界是美丽的，生活是欢乐的，人们在这个世界上兴高采烈地生活。他们尽情享受着日常生活中点点滴滴的快乐。这就是希腊人文主义的核心：此时此地的生活是愉快的，是令人向往的。在这个世界之外，希腊人认为一无所有。18中叶以后，在艺术史家温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann，1717─1768）塑造了古典艺术“高贵的单纯和静穆的伟大”之后，德意志文化界兴起一股浓烈的古希腊崇拜。歌德就表示：“我们要学习的不是同辈人和竞争对手，而是古代的伟大人物。他们的作品从许多世纪以来一直得到一致的评价和尊敬。一个资禀直正高超的人就应感觉到这种和古代伟大人物打交道的需要，而认识这种需要正是资禀高超的标志。让我们学习莫里哀，让我们学习莎士比亚，但是首先要学习古希腊人，永远学习希腊人。”[48]1786—1788年的意大利之行后，歌德从浮泛激越的“狂飙突进”走进与席勒携手合作的“魏玛古典主义”，用古希腊六音步诗体写长篇叙事诗，用罗马的诗体写哀歌和铭语；在其《伊菲革涅》（1887）、《罗马哀歌》（1790）、《托夸多·塔索》（1790）这些准古典作品中，早期骚动的情绪、自然的原始力和激动的呐喊等已为是宁静、纯朴、和谐所取代。这是一种以人的个性和自由为核心的“新人文主义”。歌德与温克尔曼、席勒、洪堡等人都认为，宇宙是不同力量之间的和谐整体，人的价值在其“有机的生育”与“内部的开发”，诗歌、哲学、技术、宗教等等都可以使人性自由活动，本身即有价值。[49]重在表现感性与理性、个体与整体、人与自然的和谐，强调理性、规则云云是生活本身的要求而不是外来的原则。不过，在写作《浮士德》、特别是其第二部中，歌德的思想已非古典所能范围。如冯至所说：他“亲自承受三种文化——希腊的、基督教的、东方的——的陶冶，让那些共同的事物永在，不加一些偏狭的矫饰、压抑与倡导。”[50]从1814年开始的第二次写诗高潮期，特别是在《西东合集》中，歌德从东方文化、特别是14世纪波斯诗人哈菲兹（hafis）的诗中发现了一个新的世界。冯至还指出，浮士德是一个与希腊无关的北方人物，经过200年舞台上的加工改造，一直到歌德写《浮士德》第一部，也没有改变其北方人的形象。浮士德与海伦的结婚，表达的是北方与古希腊的结合，也就是浪漫与古典的结合，所以《浮士德》中所包含的欲望、理性、信仰、荒诞，以至戏谑、反讽等等亦非古典主义所能包括。德国文化中由温克尔曼开始的古希腊崇拜，以美、和谐为中心，歌德在古典时代也相当谨慎地维护着和谐与秩序，但在《浮士德》中，海伦越来越感到自己的命运捉摸不定：“灾难是我带来，我不便惩治，/只自叹被残酷的命运纠缠不止。/使天下多少男子心为着迷。/他们但在《浮士德》第二部中，与象征古代的海伦的既不爱惜自己，/也不爱惜任何别的贵重东西。/绑架、引诱、搏斗、四处躲避，/半神、英雄、神人以至魔鬼群起。/使我迷失正路而颠沛游离。”海伦临死前说：“幸福与美丽并存的日子不能长久，生命与爱情的联系已经断绝。”[51]浮士德与海伦的结婚表明的是古典与近代的统一，他们所生儿子欧福里翁在高飞时跌死了，似乎表明古典主义在现代性的历史条件下只能是一个梦，一个理想的概念。所以冯至指出：“尽管歌德对于古希腊的艺术怀有无限的崇敬和热爱，也表示地古典与浪漫的相结合是必要的，而且有时对此深信不疑，可是《海伦娜》全剧却是一场梦幻。”[52]浮士德也只能在“预感”中觉得幸福和满足，且随即倒地死了。

以解放人性、实现人性为中心的近代文化是反基督教的。歌德当然也是要从基督教的天国理想回到人间世的——“我的欢乐是从这个地上涌迸，我的烦恼是被这个太阳照临。”“我已熟悉这攘攘人寰，要离尘弃俗决无办法。是痴人才眨眼望着上天，幻想那云雾中有自己的同伴。”[53]浮士德在书斋中的长段独白，即表达了对中世纪禁欲清修生活的厌倦。“哦，在这狭小的书斋中/重燃起柔和的灯光，/于是我的胸怀也转光明，/心情也自开朗。/理性之声复发，/希望之花开放；/油然生起对生命之流/和生命之源的渴望。”浮士德之所以敢与魔鬼打赌，在于他相信人的欲望终无满足之时，一欲既得，新欲随生，因此他才敢说：“只要我一旦躺在逍遥榻上偷安，那我的一切便已算完。”[54]基督徒信仰上帝，浮士德相信自己；基督徒的美德是忍耐，浮士德原则却是以不断的努力来答复任何失望；基督徒远离魔鬼，而浮士德却不怕与魔鬼结盟，如此等等，歌德与浮士德的人生观上非基督教的。但《浮士德》中的上帝却是人类实现自己价值的见证者和保证者：上帝对人类抱有信心，相信人类经过从低级到高级的发展，可以实现更完美的生活；为了防止人类生出安逸之念、萎靡之态，上帝还派魔鬼来刺激浮士德。冯至认为：“‘渴望不可能’，不断的向高处，向远方追求，是浮士德的性格，是《浮士德》这部作品的主导精神，也是《浮士德》成为悲剧的根本原因。”“狭窄生活与远大理想之间的矛盾，他一生没有得到解决，所以他在狂飙突进时期以后的作品中，有的强调妥协，有的宣扬克制和断念，有的像《浮士德》那样以积极的态度唱出来久久不息向上追求的高歌，但是这样的高歌还是以悲剧结束，最后不得不乞灵于基督教的传统，使浮士德的灵魂得救。”[55]对于最后“永恒的女性”来接引浮士德上升，歌德明确指出：“这完全符合我们的宗教观念，因为根据这种观念，我们单靠自己的努力还不能沐神福，还要加上神的恩宠才行。”[56]

从文艺复兴到18世纪，西方世界在告别中世纪信仰的进程中建立了理性的权威，但德意志民族却迟迟不能接受这种以自然科学为基础的理性主义。以德意志历史文化的特殊对抗西方启蒙理性的普遍，是近代德国文化的特征。歌德之伟大，在其超越启蒙理性主义与德意志民族主义。浮士德在双目失明之后仍然说：“黑暗似乎越来越深沉，但内心闪耀着灿烂的光明。”[57]“光明”就是启蒙。歌德的理性主义、人道主义、世界主义，都是其启蒙主义的表现。所以后来董问樵认为：“《浮士德》是歌德对西欧启蒙运动的发生、发展和终结过程用德国民族族形式加以艺术概括，并根据西欧19世纪初期资本主义社会的发展，展望到人类社会的将来。《浮士德》包括的范围是很广泛的，它综合地反映出西欧启蒙运动的各个方面，即”反封建的、反教会的、人道主义的、教育牟、哲学的、自然科学的、文艺理论的等方面。”[58]但是，《浮士德》所欲展现和探索的人生观又显然超越了法国启蒙主义。少年维特代表了德意志的“狂飙突进”运动，反抗一切人为的规范与法律，尊重生命的自然流露，追求一切真实的、新鲜的、如火如荼的生命活动，追求未受理知文明矫揉造作的原版生活。在歌德看来，虽然理性主义对解放了的奔放人性提供了理性和规则，但这种理性和规则是外来的设计，并不内在人生。学者程衡认为，歌德是由希腊主义经过到了浪漫主义的产物：“文艺复兴以后的思想，便要凭依着幻想之翅翼飞到大自然中，将自然作为全体而直接的去理解。此自然认识意即反对从来的形式主义法则的及理性的束缚，而要直观的去捕捉宇宙之无限性，被中世纪看做为恶魔的大地，此时又与人发生了亲切的关系。”浮士德“不再做无味的古典之模拟，为自己解放之冒险的热情，直接贯通了文艺复兴及浪漫主义之人生，这才是他们对于文化史可称为进步的典模的意义。”歌德的“自然”自始即是统一、完整的、美的，用不到任何理性的法则那样先行的条件，实在物与观念物即是统一的。他不从像康德那样从主观的方面寻找世界之客观的诸形式，而是在世界中认出存在之自足的客观性，因此自然与人生本质上是统一的，自然的生命原理同时就是人类精神的生命原理，精神的形式只不过是在必然的世界规律中，在自然展开的条件下始是可能的。所以精神的完美的形式就在自然之中。[59]人的全面发展不能在启蒙理性的框架中完成，《浮士德》正面表现了启蒙之外的非理性、神秘和悲剧感。歌德总是认为：“自然界中存在着可以理解和东西和不可理解的东西。人们应该区分、思考和尊重这两种不同的东西。”[60]承认自然的神秘性、承认理性的有限性，这是歌德终生的观点。李长之通过译述德国学者考尔夫的著作，在分析青年歌德与“狂飙突进”的联系时指出：“当时有一种自觉，觉得总有一些非理性的东西，较一些理性之产物更为深刻，觉得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之内的必然性，觉得只有有魔性的人才是真正的人类理想。”[61]这种非理性的“魔性”就是占有全部生命内容的冲动，是异乎寻常的“内在生命的律则性”的表现，是人之所以为人的特性所在。所以维特的烦恼是“这个世界对于他的心灵的要求之拒绝”，浮士德的矛盾是“充满无限的神性和有限的世界的矛盾”。一切美好的生活片断都不可羁留，是浮士德的痛苦所在；而那进一步的努力，却有一种满足。我们对这世界及其无限的多样性，就应该奉献我们的全力，那每一点每一点就好像具有全部似的，就像是具有那最后的形式上的价值似的。人生本身就有价值，部分就有全部的意义。冯至的研究提示了歌德的神秘主义问题。歌德曾研究过神秘主义，在与爱克曼的谈话中认为：“幽灵（Daimon）的天性是些不能由于理智和理性所解释的事物”，“靡菲斯托菲勒斯是一个过于消极本质。幽灵的天性却表露在一个完全积极的行动力量。”歌德认为，人越向上就越容易受幽灵的影响，它天天引导我们，催促我们，它一旦离开，我们就疲怠而在黑暗中摸索了。“我们再看看浮士德的一生，处处抛弃可能，追求不可能，做了些非理智所能及的，知其不可为而为的事业，可以说歌德的浮士德充满了幽灵的气氛。”[62]启蒙理性要把人性过早地驯化起来，把一切自然的、独创性、野劲都驱散掉，结果只剩下一派庸俗市民气味。歌德正视人性与人生中的“魔性”、“幽灵”的力量，肯定它们使人向上、不断追求，但也正因此，人生的一切追求才不可把握，歌德对人、对生命、对生活的理解是复杂的。《浮士德》的一些片段就有凄凉和悚惧的气息。比如双目失明的浮士德听到铁锹撞击的声音，以为是自己改造世界、造福人类的理想正在实现，而实际上，这是靡菲斯特在让小鬼为他挖墓。浮士德是在幻觉中感到满足，倒地而死的。这一悲剧的涵义似乎是，人生的价值、理想和追求统统要化作泡影，无情地幻灭。冯至认为：“实际上，在魔鬼的身上也有歌德自己的成分。歌德的诗歌，绝大大部分是乐观的、光明的，却也也创作了《魔王》、《渔夫》那样的叙事谣曲，《威廉·麦斯特的学习时代》里竖琴老人的悲歌，前者表示自然界存在着不可思议的魔力，它恐吓着或诱惑着使人毁灭；后者怨诉人受命运的摆布，无法抗拒。”[63]

歌德人文主义的理想是“完整的人”，是丰富的生活、强烈的感情和清明理智的统一。这是以古典和谐为典范，以文艺复兴的张狂人性来扩大、矫正启蒙理性的完美境界。歌德“既不像启蒙运动那样完全崇尚理智，也不是狂飙突进时期那样强调热情，而是情理并茂，美与伦理的结合。”[64]不过，对《浮士德》与启蒙的关系不能简单化。冯至认为，《浮士德》中的靡非斯托非勒斯就是启蒙主义的代表，他否定人类有一种积极的力量、赞颂黑暗、虚无主义、不大理解“人之异天禽兽者几希”的道理、对世事冷淡等等。“这种否定的性格根源于片面的理智。欧洲18世纪中叶，是一个崇尚理智的时代。理智在当时积极的方面把人类从种种阻碍进步的错误观念里解放出来，建设健全的、朴质的人生。另一方面，它却往往给人的活动划了一个范围，把热情和理想都摒除在这个范围以外。歌德把这个世纪称作‘自作聪明的世纪’。”[65]同理，《浮士德》中“人造人的制作者瓦格纳是一个崇尚理智的人，代表启蒙时期的思想（基实从旁帮助的魔鬼也是一个纯理智者）。这类人看轻自然，深信人有理智与知识便可以制造一切。”[66]启蒙主义确有以理智否定人生的丰富性的片面性，但以为《浮士德》中的魔鬼就是启蒙的代表，却大可讨论。靡非斯托非勒斯的虚无主义，包含着对人的蔑视（“长足蝗虫”）、对理性的鄙夷（它“把人类变得比畜牲还畜牲”），而且魔鬼的本质恰恰是启蒙理性最难解释的“否定”和“恶”。因此，魔鬼虽然体现了启蒙主义片面的理智，却不能直接认为他就是启蒙主义的代表。冯至晚年回忆说：“那时我读《浮士德》，把它看作是一部肯定精神与否定精神斗争的历史。歌德把文艺复兴时期一部魔鬼战胜浮士德的传说颠倒过来，使奋斗终身的浮士德在百岁高龄虽不免于残废最后还是宣告了虚无主义者魔鬼的失败。我反复诵读浮士德的独白和浮士德与魔鬼的对话，受益很深。我曾经用《易经》里的一句话‘天行健，君子以自强不息’来概括浮士德的一生。同时，我也认识到，代表‘恶’与否定精神的魔鬼并不是一无是处，他随时都起着刺激‘善’更为积极努力的作用。”[67]只有在肯定与否定、善与恶持续的斗争中，人才能最终完成他自己。所以，克服启蒙不是否定启蒙，而是要把启蒙精神整合到人生的发展过程之中。因此，歌德与《浮士德》的人生意涵不是启蒙或反启蒙所能概括的。歌德似乎预感到这一点，因此，1837年对爱克曼说：“人们还来问我在《浮士德》里要体现的是什么观念，……倘若我在《浮士德》里所描绘的那丰富多彩、变化多端的生活能够用贯串始终的观念这样一条细绳串在一起，那倒是一件绝妙的玩艺儿哩！”“作为诗人，我的方式并不是企图要体现某种抽象的东西。”[68]

当学者们在讨论浮士德人生观时，作家无名氏则把浮士德精神具体化到其长篇小说《无名书》（包括《野兽·野兽·野兽》、《海艳》、《金色的蛇夜》、《死的岩层》、《开花在星云之外》、《创世纪大菩提》）中。这部于1944年开始创作的长篇巨著，以主人公印蒂对生命意义和价值的探索、历险为线索，在从大革命到抗战的背景下，分别叙写了印蒂的革命、爱情、罪孽、宗教、宇宙的五种生涯，分别体现了人性结构中的兽欲、唯美、虚无、庄严、自然五个方向，并与人类社会特别是近代以来的社会主义、启蒙主义、颓废主义、个性主义、宗教观念等相当。人间厮杀，欲海情天，放纵无忌，明月清风，彻悟升华，如此等等，印蒂几乎经历了20世纪一个中国人所能经历的世界，而又始终不为环境所限不息追求理想。浮士德并未达到一个完满的境界，印蒂则终于完成了一个圣者的宇宙超升——他把基督教入世人生观的启示、佛教出世人生观的启示与中国儒家的人本主义的精神加以“圆全”而为“新宗教”。《无名书》长期不为人知，1990年代才进入读者视野，其艺术成就、历史地位尚有待研究，便无论如何，以如此大的篇幅自觉模仿《浮士德》，在一个人的生命探索中探索人类文化的理想，这是歌德接受史上唯一的一次。

3、歌德：老年须“断念”

中国作者对《浮士德》的关论述参考了德国学者西美尔（Georg Simmel，1858-1918）、比学斯基（Albert Bielschowsky，1847—1902）、贡多尔夫、考尔夫等人的观点，独创性较少；而且他们对歌德寄予了太多的热情，所论重在描绘歌德一生的和谐。近代文明的特征是自强不息的精神和生活欲无限的扩张，但歌德逐步认识到，生命同时要求秩序、形式、定律和轨道。理想的人生就是如何从生活的无尽流动中，创造圆融和谐的形式，以调节心灵的纠纷冲突。歌德以《葛兹》、《塔索》、《少年维特之烦恼》来表现生命的奔放与倾诉，又以《伊菲革涅》、《赫尔曼与多罗蒂》来表现最高的谐和与节制。生命与形式、流动与定律、向外扩张与向内的收缩，原是人生的两极，现代人充分显示了生命、流动和向外扩张的一极，歌德所体会和表现的是，伸张发扬之后，继之以收敛循轨；奔流横决之后，继之以谦虚克制。这不是对生命、流动和向我扩张的否定，因为“形式是生活在流动进展中每一阶段的综合组织，它包含过去的一切，成一音乐的谐和。生活愈丰富，形式也愈重要。形式不但不阻碍生活，限制生活，乃是组织生活，集合生活的力量。”“老年的歌德因他生活内容过分的丰富，所以格外要求形式，定律，克制，宁静，以免生活的分崩而求谐和的保持。”[69]生命的历史就是生活形式创造与破坏，生命变化无尽，形式也变化无尽，所以生命也永远在幻灭与追求之中，勇猛精进永无休止。从青年与晚年，歌德一生在扩张、奋进与收缩、克制的两极之间经历了生活全体的无穷丰富。他对流动不居的生命与圆满和谐的形式保持同样强烈的感情，并在自己的生活实践中予以统一，既要求生命的扩张和解放，也自觉生活的限制，形成了永远活跃的生命情绪与清明坚毅的理性精神的和谐统一。

那么为什么，歌德能够完满地解决了近代人生的内在矛盾？宗白华和李长之都根据德国学者考尔夫的研究，认为歌德有一个宝贵的生活智慧，这就是“逃”：“歌德之所以敢于全心倾注于任何一种人生方面，尽量发挥，以致有伟大的成就，就是因为他自知不会完全失去了自己，他能在紧要关头逃走退回到他自己的中心。这是歌德一生生活的最大的秘密。”歌德之所以能“逃”，在于他的文艺天才。在于他能够把生活的遭遇化作诗情和艺境：“他一切诗歌的源泉，就是他鲜艳活泼，如火如荼的生命本体。而他的诗歌的效用与目的却是他那流动追求的生命中所产生的矛盾苦痛之解脱。……他在生活憧憬中隐入苦闷纠缠，不能自拔时，他要求上帝给他一支歌，唱出他心灵的沉痛，在歌唱时他心里的冲突的情调，矛盾的意欲，都醇化而升入节奏，形式，组合成音乐的谐和。混乱浑沌的太空化为秩序井然的宇宙，迷途苦恼的人生获得清明的自觉。因为诗能将他纷扰的生活与刺激他生活的世界，描绘成一幅境界清朗，意义深沉的图画。这图画纠正了他生活的错误，解脱了他心灵的迷茫，他重新获得宁静和清明。”[70] 1980年代，冯至重提了早年的观点，再次强调自然科学在思想中的意义：“在歌德大部分的文艺创作中都贯穿着一种有扩张、有收缩、有突破、有限制、不断变化、永不停滞的辩证思想。这种思想是从歌德的个人经历与自然科学研究中形成的。”[71]

宗白华的论述有理有据，但过于乐观。冯至在1940年代阐释歌德时，完全略去了“狂飙突进”的青年时期，而着重阐释经过了多次“蜕变”以后的晚年歌德，把握到歌德孤独沉痛的经验。“蜕变”论是歌德长期观察动植物后发现的生物进化规律，意指一切有生命的物质都是由一个“原型”演化而来的，它们一个阶段一个阶段地转变，不断得到进化与提高。歌德“在高级植物中看到原始植物（叶），在高级动物中看到原始形体（脊椎），在矿物中看到原始石（花岗石），在人的现象之后看见神的、原始的创造力（爱）——从这些原始现象中蜕变出宇宙的万象，这就是歌德的蜕变论。”[72]万物都在变化，停滞或僵化无异于死亡，人生当然也不例外。歌德不但描述了威廉·麦斯特和浮士德在蜕变中成长和发展的历程，他一生的实践也是在蜕变中不断获得新的养分而不断丰盈、不断提高最终完成从有限到无限的突破的过程。“蜕变”并非轻易可以完成，从一个阶段发展到另一个阶段必须要用前一段痛苦的死亡换取后一段愉快的新生。在歌德，每一次演进都必须克服重重困难历经各种痛苦，因为人生充满各种限制，而且一个创造力过于雄厚的人，所遇到的现实每每是贫乏的，无数天才在这中间沉沦下去，演出悲剧。但歌德却度过许多濒于毁灭的险境，不断“蜕变”，完成了灿烂的一些。

以歌德的爱情生活为例，杨丙辰早就绍过歌德“每次恋爱失败后，都有长久时间的懊丧悲伤和生命能力底丧失，但是在这懊丧悲伤、无可奈何的期间，他却渐渐渐渐地追怀记念，而由追怀记念中，他那伟大的幻想也跟着大加活动，构成种种为他的追怀记念的寄托的幻象，于是进而更用香艳热烈的笔力把这些幻象一一地铸造成优美的文艺作品。文艺作品一成功，他觉得他的情感有了永久的寄托，他的伤痛才渐渐暗淡，心里才能得到安慰，生命力才能恢复，而使他仿佛又成了一个新生的人一般。”[73]1936年郭沫若在讲演中说：歌德“在73岁的时候，还要和一位17岁的姑娘恋爱，他的伟大的名著《浮士德》是在82岁才写成的。据这样看来，年龄是可分成生理上的年龄和精神上的年龄两种。虽然没到老年而精神已经衰老的人，我们也可以叫他做老年；但是许多的人，不怕到七、八十岁，他在精神上，却还是一个青年。”[74]郭以此说明，只要不被社会同化，生命就拥有青春。杨、郭都指出一些痛苦的经验没有毁灭而是成就了歌德，这其中的关键，在冯至看来就是“断念”（die Entsagung）。歌德要《诗与真》中明确提到：“我们的物质生活和社交生活、风俗、习惯、处世之道、哲学、宗教，以及一些偶然发生的事情，一切都号召我们应当断念。”[75]最著名的“断念”发生在1823年6月，那时病后的歌德到玛利浴场休养，遇到并爱上17岁的少女乌尔利克（Ulrike von Levetzow），遭到拒绝后，歌德在绝望之中写成不朽名作“玛利浴场悲歌”。非常巧合的是，此诗完成的7月间，歌德应邀为《维特》的纪念版写序言。半个世纪前，维特因激情而自我毁灭，但半个世纪后，已经破碎到近乎达到存在边缘的歌德，却通过诗歌而与命运“和解”。冯至指出：“这是歌德一生中最后一次断念。因为绝望最深，所以克制后的生活态度也就最为积极，从此只看见一个孜孜不息的老人在寂寞中不住地工作。歌德自这次经验后，陷入了一种极深极深的寂寞，魏玛宫廷的舞会，他早已不参加了，旅行也减少了；从德国各地、欧洲各国不断有人来访问，都仿佛来自另一个世界，到这里参拜一座深山中的圣湖，人来人去，各自带走一些圣水，而这座湖却风风雨雨，在深山中永久是孤零零的。”在冯至看来，从维特到浮士德，就是一个不断由“断念”而“蜕变”的过程。经过1775—1785年魏玛十年的宫廷生活，1786的意大利之行古典艺术的陶冶，1795—1805他和席勒的十年友谊等等，歌德深深感到我们身体的以及社交的生活、风俗、习惯、道德、哲学、宗教，甚至一些偶然的事体，一切都向我们召唤，我们应该断念。除非他的无限的努力寻得了一种自定的限制，否则人生就不会幸福。《浮士德》“书斋”一幕中的名句：“你应该割舍，应该割舍！／这是永久的歌声／在人人耳边作响。／它在我们整整一生／时时都向我们歌唱。”“割舍”就是“断念”，这不是犬儒式的“放弃”，也不是基督徒的窒情灭欲，而是一种通过自我克制所达到的崇高境界：

他想像，经过许多克制之后，一旦他能达到那个目的，他会看见更高的自由，更高的情欲在那里等待着他。所以断念、割舍这些字不管怎样悲凉，人们在歌德文集里读到它们时，总感到有积极的意义：情感多么丰富，自制的力量也需要多么坚强，二者都在发展，相克相生，归终是相互融合，形成古典式的歌德。

维特体现的是青春的解放，浮士德代表的一生的追求，“断念”启示的是老年智慧。这三种生活态度结合起来才能推动人生不断地“蜕变”。本来“人生如旅行，中途总不免遇见一些艰险。最艰险的地方多半在从青年转入中年，从中年转入老年的过渡时期。我们看见过多少人在青年时有热情，好自由，爱正义，一到中年受了现实的折磨，便渐渐萎靡堕落；又有多少人在中年时奋发有力，一到老年就随着身体枯僵，甚至倒行逆施。”[76]歌德的伟大，在于他示范了一完整的生命旅程。

即使在风华正茂的青春岁月，冯至也没有对维特投入更多的感情。他的文学生涯略晚于宗白华等人，感受到的不是五四的解放而是社会/生活的沉沉重压——“没有花，没有光，没有爱”。其早期诗作受中国古诗与德国浪漫派的影响，风格幽婉，笔调哀伤，境界凄美，没有维特式的明朗、单纯、热烈。正如鲁迅的名言：“那时觉醒起来的知识青年的心情，是大抵热烈而悲凉的，即使看到一点光明，‘径一周三’，却更分明看见了周围无涯际的黑暗。”[77]在德国文学中，冯至早期喜欢带有悲剧性和哲学性的作品，如诺瓦利斯（Novalis 1772-1801）、荷尔德林（Friedrich H lderlin，1770—843）、里尔克（Rainer Maria Rilke 1875—1926）等。因此冯至在阐释歌德时，尤其重视其哲学意味的人生智慧。“他最后二十年的劳力，是每个青年人都要对之肃然起敬的，他晚年的著作中处处显示着更新鲜的力，就是字句的结构也没有草率的地方。真好像从歌德起给人们回答了一个问题：什么是老年？”[78]答案就是不断地“断念”，在痛苦中蜕变新生，以一种坚韧与生生不息的工作精神，对自己的生命全面负责。在其写于1940年代的著名的《十四行诗》中，冯至也一再呤咏这蜕变的智慧：“从沉重的病中换来新的健康，/从绝望的爱里换来新的营养，/你知道飞蛾为什么投向火焰，/蛇为什么脱去旧皮才能生长；/万物都在享用你的那句名言，/它道破了一切的意义：‘死与变。’”“歌声从音乐的身上脱落，/归终剩下了音乐的身躯，/化作一脉的青山默默。”“你无时不脱你的躯壳/凋零里只看着生长；/在阡陌纵横的田野上。/我把你看成我的引导：/祝你永生，我愿一步步/化身为你根下的泥土。”[79]

从维特到浮士德再到歌德，歌德其人其作被解释为现代人生观的典范。这就是杨丙辰提出的问题：歌德既无俾斯麦完成民族统一、国家建构的功绩，也不像康德、黑格尔那样为近代理想主义奠定基础，甚至在哲学思想和奋斗向上方面不如席勒，他伟大在何处呢？杨认为：“他的伟大就在他能是一个‘人’，一个‘真真正正的人’，一个‘十足的血肉的人’，换句话说，也就是在具有人生应有的一切矛盾，人生应有的一切长处和种种短处的他这样一个十足的人底一生。一个这样的人底一生自然是与我们一般人们一生底平凡庸常一点都没有区别，不会令我们感到甚么伟大价值和奇特。”但第一，歌德把人类的一切情感遭遇都一一地彻底完全地感觉了、经验了，因此能对人生究竟是怎么回事、人生的真像如何、人生的价值和归宿在哪里等大问题有明确的观念；第二对于可能危害人生的种种矛盾有一种宁静和谐的精神修养，不使任何一种矛盾恒久地偏于一方而走向极端；第三他有一种创作天才能够把一生的经验和识见一一记载在作品中。歌德之所以能实现这三点，在于其广博的智力、丰富的情感力和极强的意志力，原则上这三点普通人亦可做到，所以歌德足以给我们证明，“即便一个这样平凡庸常的人生，也是会一般地有其极端的伟大的价值与其极端的奇特，而令我们登时要感到我们一切人类底生命都是一般地难得，一般地贵重，因以增加我们无限的生命力，无限的对于人生的乐观。”杨丙辰引用了一首德国小诗：“他来自天国，/小住尘寰，/我们的心田是他的墓园/但是他却也仍是同我们一般的平凡，一般的庸常，一般的渺小！”[80]尽管歌德所承继西方传统、歌德所拥的天才等等，都不妨碍中国人学习其人其作。

其实，歌德之所以能成为普通人的典范，在于其人格的和谐。“生命与形式，流动与定律，向外扩张与向内收缩，这是人生的两极，这是一切生活的原理。”[81]也是艺术的原理。宗白华用歌德的人生观来解释中国古典艺术。他认为，艺术的“价值结构”首先在于形式的价值。形式的组织使一片自然或人生的景象，自成一独立有机体，无求于外而自成一意义丰满的小宇宙，启示着宇宙人生更深一层的真实。“形式之最后与最深的作用，就是它不只是化实相为空灵，引人精神飞越，超入美境。而尤在它能进一步引人‘由美入真’，探入生命节奏的核心。世界上唯有最抽象的艺术形式——如建筑、音乐、舞蹈姿态、中国书法、中国戏面谱、钟鼎彝器的形式与花纹——乃最能象征人类不可言状的心灵姿式与生命的律动。”[82]艺术中所表现的“生命节奏”是怎样的呢？如舞蹈：“这最高度的韵律、节奏、秩序、理性，同时是最高度的生命、旋动、力、热情，它不仅是一切艺术表现的究竟状态，且是宇宙创化过程的象征。”“深沉的静照是飞动的活力的源泉。反过来说，也只有活跃的具体的生命舞姿、音乐的韵律、艺术的形象，才能使静照中的‘道’具象化、肉身化。”[83]宗特别分析中国空间意识的“无往不复”的特性：中国人对于这空间和生命的态度却不是正视的抗衡，紧张的对立，而是纵身大化，与物推移。中国诗中所常用的字眼如盘桓、周旋、徘徊、流连，哲学书如《周易》所常用的如往复、来回、周而复始、无往不复，正描出中国人的空间意识。”[84] “……我们的空间意识的象征不是埃及的直线甬道，不是希腊的立体雕像，也不是欧洲近代人的无尽空间，而是潆洄委曲，绸缪往返，遥望着一个目标的行程（道）！”[85] 如此等等，中国艺术所体现的生命意识与歌德的人生启示基本一样。

然而，在另一个解释系统中，对歌德其“人”须作阶级分析，对歌德的“艺术”也须从政治上重新考量。

3、“老歌德”的寂寞：政治不是命运

拿破仑1808年约见时歌德时说过：政治就是命运。这一预言迅即为19世纪以降的欧洲历史所证实。“歌德时代”是欧洲连续发生革命、政治日益强劲地控制社会生活的时代，但歌德却既非政治诗人亦非激进文人，青年时代“狂飙突进”式的反叛冲动在1775年进入魏玛宫廷、特别是1786—1788年意大利旅行之后，早已消解澄净，在其与席勒携手合作的“伟大十年”（1795—1805）及此后的岁月中，歌德总是费尽心思以避开纷纭的政治以保持诗心宁静，每遇政治变动震动心目时，必全心致力于一种与此毫无关系的学问以收束其心，毫不犹豫地把自己圈定在文化与科学的王国，并勉力地维护其前政治时代的文化理想。在“老歌德”的生活中，政治基本上没有位置。1830年传来法国七月革命的消息传到魏玛后，歌德一见爱克曼就说：“你对这次伟大事件是怎么想的?火山终于爆发了，一切都在燃烧，从此再不会有关着门谈判的情况啦!”[86]爱克曼理所当然地以为他说的是七月革命。难道还有什么事件可以和席卷欧洲的这场革命相提并论?然而，歌德所说却是指两个解剖学家在法国科学院一次会议上的争论。在他看来，一场学术争论比一场政治革命有意义得多。歌德始终认为，政治与艺术是对立的，诗人不应卷入政治生活。

我们现在最好赞成拿破仑的话：‘政治就是命运’，但是不应赞同最近某些文人所说的政治就是诗，认为政治是诗人的恰当题材。……一个诗人如果想搞政治活动，他就必须参加一个政党；一旦加入政党，他就失其为诗人了，就必须同自由精神和公正见解告别，把偏侠和盲目仇恨这顶帽子拉下来蒙住耳朵了。[87]

党派政治与诗对立，民族国家也不值得诗人为之狂热，所以即使在德意志国难时节，他也没有降到庸俗的“爱国”层次。这种超然静观的人文立场在政治扩张、党派嚣张、国家至上的19世纪当然是不讨好的，歌德生前即有寂寞之感；1805年席勒去世以后，他感到几乎无人可以说话；由于他在1813一l814年解放战争中的冷淡和对拿破仑尊敬，又特别引来愤怒和仇恨。以至于l830年3月14日他痛苦地对爱克曼说：“一个德国作家就是一个德国的殉道者啊!”

歌德逝世后，德国史上的“艺术时期”——“即在老歌德的影响下，艺术被赋予一种超脱于社会政治斗争之上的完全具有自身独立意义的那个时期”——随之结束。[88]文坛上活跃起一批持激进自由立场的青年作家，统称“青年德意志”，以白尔尼（Ludwig Börne，1786—1837）和海涅（Heinrich  Heine，1797—1856）为代表。有“迟来的雅各宾党人”之称的白尔尼一生没有放弃过对歌德的政治批判。在评论女诗人贝蒂娜（Bettina von Arnim，1785—1859）《歌德与一个孩子的通信》时，他引用歌德1774年“普罗米修斯”中的诗句来批评歌德：“要我尊敬你?为什么?/你可曾减轻过/负重者的苦难?/你要曾止住过/忧戚者的眼泪?”[89]一个伟大的诗人应当为社会正义而奋斗，但歌德没有为受苦的人说过一句话，没有向权势者的恶行发出抗议，没有以自己的力量去阻止反动的卡尔斯巴德协议（Karlsbader Beschlüsse，1819），没有像坦丁、伏尔泰（Voltaire，1694—1778）、卢梭、弥尔顿（John Milton，1608—1674）、拜伦（George Gordon Byron，1788—1824）那样为自由和解放而战，他始终是一个贵族主义者、政治冷淡主义者、利已主义者，一个“押韵的奴仆”。在白尔尼从政治与道德上否定了歌德其人其诗之后，海涅把人与诗的区别开来：歌德在政治上没有作为，但他的诗是美的。这些圆润光洁的艺术品犹如美丽的塑像点缀一座花园，可是它们只是塑像，人们可以对他钟情热恋，但它们不会生儿育女——歌德的作品不会激起人们去行动，而这是当时的德国所急需的。“青年德意志”的古茨柯（Karl Gutzkow，1811—1878）进一步把歌德其人也作了区分，青年歌德表达的是叛逆精神，晚年歌德代表的是与现实的和解，这是一个从“上升”到“下降”或者从积极到消极的过程。1830年前后的进步人士大都认为歌德作为艺术家是伟大的，作为人是渺小的。这一激进批判体现的是1830—1848的革命精神。1849年庆祝歌德百年诞辰时，他似乎已被德国人忘记了。而1859年席勒百年诞辰时，德意志却举国欢庆。直到1871年德国统一后，歌德才走出低谷，并被推上奥林帕斯的神座，《浮士德》则成了德意志民族的第二本圣经。虽然歌德和席勒的纪念碑1857年就在魏玛落成，但只是1871年后，那里才成为举行国家性的崇拜仪式。“德国的政治地形因此有两个中心：柏林和魏玛。它们象征着1871年俾斯麦在凡尔赛宫宣布德意志帝国终于建立起来后，德国人欲将政治与文化融合的努力。”[90]l874年，赫尔曼·格林（Herrmann Grimm，1828—1907）在柏林大学开办歌德讲座，1877年出版的讲稿《Goethe-vorlesungen》用一种世界史的方式把歌德的生活、创作、思想置于一种整体联系之中，已经流露出以“人”来统帅其“作品”的苗头；1885年歌德学会成立后，出版全集、开放故居、搜集遗物、组织研究，使歌德的每个方面都成为德意志民族文化的代表和象征；1896年比学斯基开始出版影响极大的《歌德，他的生平和他的作品》，完整描绘了歌德一生的各个方面，认为歌德是“所有人中的最富有人性的人”，他的生活就是他的作品，而“作为人比作为诗人更伟大，他所生活的比他所写的更美”。三个文化行动相互协调，基于一个共同的立场从不同的视角刻划了一个崭新的歌德。“青年德意志”批判歌德在政治上的躲避和软弱，威廉帝国颂扬歌德在人格上的和谐伟大，前者是政治的，后者是美学的；前者的潜台词是政治高于艺术，后者的出发点是艺术至上；前者把歌德一分为二，后者坚持只有一个歌德。两种对立的评价塑造了此后歌德接受史的基本模式：变革时代和激进分子认同“青年德意志”；承平年月和学院人士接受帝国时期的歌德观。总的规律是：他是安定和秩序时代的诗人，是动乱和斗争的对立面。[91]

现代中国以民族独立和社会革命为主题，迫切需要动员一切文化资源介入政治，而宗白华、杨丙辰等人的歌德观却更接近威廉时代。这显然是因为传统中国没有独立的文化、没有独立的人格，迎向现代的中国论者特别希望以歌德为典范；而歌德在时代漩涡中经验一切终于成就自己的智慧，也是值得身处乱世的中国读者学习的。而在传统世界观崩溃之后，如何安顿现代人的心灵，也需要在政治之外另作构想。在1923年的“科玄论战”中，双方都没有直接讨论政治与人生观的关系。这固然有其合理性，但在政治狂潮席卷之时，仍然局限于从科学/知识、物质/精神的对立结构中讨论人生观，至少不能应中国现实环境。有关歌德的讨论部分地补充了这一点。

恩格斯曾经是“青年德意志”的追随者和白尔尼的崇拜者，但他要求承认诗歌、美的权利，不同意诗歌已随歌德而终结、只有散文作品才是现代情感唯一合理的表达方式的观点。因此，尽管恩格斯对歌德的评论仍然是一种政治行为，但还是与那些贬低歌德的狭隘批判保持距离。“我们并不像白尔尼和门采尔(Walfgang Menzel)那样责备歌德不是自由主义者，我们是嫌他有时居然是个庸人；我们并不是责备他没有热心争取德国的自由，而是嫌他由于对当代一切伟大的历史浪潮所产生的庸人的恐惧心理而牺牲了自己有时从心底出现的较正确的美感；我们并不责备他做过宫臣，而是嫌他在拿破仑清扫德国这个庞大的奥吉亚斯牛圈的时候，竟能郑重其事地替德意志一个微不足道的小宫廷做些毫无意义的事情和寻找小小的乐趣。”在恩格斯看来，歌德在政治上的两重性源自德国的政治、经济状况以及由此状况形成的德国小市民的意识形态“德国的鄙俗气”：“在他的心中经常进行着天才诗人与法兰克福市议员的谨慎的儿子、可敬的魏玛的枢密院顾问之间的斗争；前者厌恶周围环境的鄙俗气，而后者却不得不对这种鄙俗气妥协，迁就。因此，歌德有时非常伟大，有时极为渺少；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才骨时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭小的庸人。连歌德也无力战胜德国的鄙俗气；相反，倒是鄙俗气战胜了他；鄙俗气对最伟大的德国人所取得的胜利，充分证明了‘从内部’战胜鄙俗气是根本不可能的。歌德过于博学，天性过于活跃，过于富于血肉，因此不能像席勒那样逃向康德的理想来摆脱鄙俗气。他过于敏感，因此不能不看到这种逃跑归根到底不过是以夸张的庸俗气来代替平凡的庸俗气。他的气质、他的精力、他的全部精神意向都把他推向实际生活，而他所接触的实际生活却是可怜的。”恩格斯同样把歌德的青年与老年区分开来：“歌德总是面临着这种进退维谷的境地，而且愈到晚年，这个伟大的诗人就越是疲于斗争，愈是向平庸的魏玛大臣让步。”[92]

马克思主义学者完全遵循恩格斯对歌德政治态度、思想矛盾及其社会起源的分析，但对其“愈到晚年”一句多不表赞同。1935年，卢卡契（George Lukács）在全面阐释恩格斯文艺思想时，详细引用了这段话，惟独没有引用“愈到晚年”后的一句话；1940年，他在全面研究《浮士德》时又明确指出：“歌德对法国大革命的社会和政治内容始终是肯定的，而且随着年龄的增加这种肯定愈来愈坚决。但是，他一直否定进行变革要走政治革命的道路。”[93]卢卡契甚至在1949年的讲演中不点名地批评恩格斯：“因此，说歌德背弃了他青年时代的倾向，是不符合实情的。”关于歌德“同现实的调和”，卢卡契也有辩证分析：“尽管在老年歌德身上，有如在成熟的黑格尔身上一样，可以找到‘同现实的调和’，但这种调和在两个人身上都有其两重性，正如恩格斯论歌德时所说，‘有时伟大，有时渺小’。一方面，‘同现实调和’乃是对新的社会形态，即资本主义本质的认识的不断提高和不断加深，又是思想家和诗人关于在这个新社会的诸条件下人类如何才有可能进一步发展的研讨，因此，这是一种既拒绝乌托邦主义，又拒绝悲观主义，从而把历史的实际进程同人类的进步发展调和起来的企图；另一方面，则是同这种现实的坏的、鄙俗的表现方式、同在保留德国鄙陋的基本特征的条件下德国缓慢的资本主义化之间一系列的妥协。说明在这样的内外条件下，歌德的生活和创作的主线仍然是进步的，是普罗米修斯式的，乃是今日德国的歌德研究的主要任务。”[94]在卢卡契看来，歌德一生都有两重性，“老歌德”也有政治上“伟大的”一面。

中国论者关注对诗/人与政治的关系，是由恩格斯的歌德论带动的。现代中国像19世纪的德国一样，正处于党派纷争、政治至上、一切文化艺术都日益紧密地与政治挂钩的时期。1920年以4周的工夫译完《浮士德》第一部后，第二部的翻译却不顺利。此后，郭沫若由一个浪漫诗人转为革命战士。1932年，已经参与实际政治、“从前在意识边沿上的马克思、列宁不知道几时把斯宾诺莎、歌德挤掉了”的郭沫若解释自己何以未能一气译完《浮士德》时说：除了第二部里的“游戏文字比第一部更多”，且“全剧的构成过于支离”外，还与“那里面所包含的帝王思想，反对革命，使我最难忍耐”有关。他同时以政治的观点评论歌德：“记得是北京的刘半农博士，……说我是‘上海滩上的诗人，自称歌德’。我在前虽然没有自称过我是歌德，但我和博士先生一样委实是崇拜过歌德的人。博士先生的说我‘自称歌德’者是骂我不配，但我现在可又进了一步，我敢于这样说，像歌德那样的人是值不得我们崇拜的。——在博士们看来，或者又会说我是在‘自称歌德以上’，那倒可以说是近乎事实。歌德可以令人佩服的地方，是在他的努力，但他的成绩也实在有限。他和他同国同时而稍稍后出的马克思比较起来是怎么样？那简直可以说是太阳光中的一个萤火虫！”马克思主义者当然不会崇拜歌德，但郭沫若提出的理由却是“青年德意志”的：“他在德国是由封建社会转变到资产社会的那个阶段中的诗人，他在初期是吹奏着资产阶级革命的一个号手，但从他做了隈马（魏玛）公国的宰相以后，他老实退回到封建阵营里去了，他那贵族趣味和帝王思想实在有点熏鼻。诗人海涅骂过他，说他只知道和女人亲吻。——用《红楼梦》上的话来表现时，便是只晓得‘吃姑娘嘴上的胭脂’，他老先生的确是可以称为德意志的贾宝玉。”[95]

歌德丰富博大，可供多方面的政治诠释。恩格斯“愈到晚年”的判断只是一种评论，接受马克思主义也不一定意味着同意这一具体判断。即使是“自称歌德以上”的郭沫若，当他1947年用“不足四十天”的时间译完《浮士德》第二部时，他又发现了老歌德在政治上的两面性。他一方面继续申论1932年的观点：“第一部译出之后，第二部的翻译便生了障碍”，其“主要的原因”“是壮年歌德乃至老年歌德的心情，在这第二部中所包含着的，我不大了解——否，不仅不大了解，甚至还有些厌恶。在这样的心境中是无法继续翻译的。”另一方面又认真认为，此时“我的年龄和阅历和歌德写作这第二部时（1779—1832）已经接近，而作品中所讽刺的德国当时的现实，以及虽以巨人式的努力从事反封建，而在强大的封建残余的重压之下，仍不容易拨云雾见青天的那种悲剧情绪，实实在在和我们今天中国人的情绪很相仿佛。就如像在第一部中我对于当时德国的‘狂飙突起运动’得到共鸣的一样，我在第二部中又在这蜕变艰难上得到共感了。”[96]因此，这一时期的郭沫若虽以恩格斯的观点为指导，但仍然对歌德作了较高评价。第一，歌德人格和思想的内在矛盾：“诗人能那样犀利地讽刺时代，并讽刺了统治阶层的糜烂，为什么他却让浮士德去参加皇帝的保守势力，而把革命镇压下去？但这正是19世纪前半期日耳曼的现实，也正是歌德之所以为歌德了。歌德并不是一个革命家。他不仅没有可能超越时代，而且更没有充分脱掉中世纪的意识。当然，他也不满意于那种旧式的封建统治的腐败的，德意志人既整个没有从这种腐朽蜕化出来，歌德个人也就只好去驰骋他的一个乌托邦式的幻想，在那幻想中去寻求满足。……伟大的诗人结果只赢得一个虚幻的封建诸侯式的民主的享乐而已。”第二，这种矛盾是时代和社会的反映：“它披着一件中世纪的袈裟，而包裹着一团有时是火一样的不知满足的近代人的强烈冲动。那看来就是矛盾，而这矛盾的外表也就形成了《浮士德》的庞杂性。不过我们不要为这庞杂的外表所震惊，尽管诗人在发挥着他的最高级的才华，有时是异想天开地闹出一个神奔鬼突，甚至乌烟瘴气，但你不要以为那全部是幻想，那全部都是主观的产物，都是所谓‘由内而外’。它实在是一个灵魂的纪录，一部时代发展的踏实的反映。”[97]郭沫若建议：“德国由封建社会蜕变为资本主义社会在欧洲是比较落后的国家，她的封建残余不容易扬弃，一直进展到近年的纳粹思想而遭到毁灭。请在这个社会发展的历史背景上读这第二部‘浮士德’吧！”[98]第三，浮士德代表了资产阶级的进步理想：“浮士德主张的是有为哲学，……是封建社会向现代社会发展的初期的上行阶段。渐渐遇到阻碍，感觉着时代无法超脱，虽然‘渐多考虑不走极端’了，而仍然是‘对于这眼前总是不满’。这种的自我中心主义正是资本主义的核心。由封建社会到资本制度是一种进步，由奴性的皈依到自我中心主义不用说也是一种进步。但《浮士德》的中心思想并没有停留在这一阶段，而是比这更前进了。虽然是出于幻想，但浮士德却满意于‘为几百万人开拓出疆土’，‘愿意看见这样熙熙攘攘的人群，在自由的土地上住着自由的国民’。这是由自我中心主义发展而为人民本位主义，这一发展是一个超时代的飞跃，浮士德－－歌德虽然并没有完成，但他是心向往之的。浮士德发展到临死才领悟到这个观念，歌德修积了八十多年，也算在快要永眠的时候，才获得了这个观念。因此，整部《浮士德》悲剧的发展，我们可以说，也就是向着人民意识觉醒的一个自然发展。”[99]因此第四，应当超越《浮士德》的人生追求。“我们今天的道路是很是明了的，认真说，不是升天，而是入地。就是‘永恒之女性’，也预告求得她的解放。在中国的浮士德，他无疑不会满足于填平海边的浅滩，封建诸侯式地去施予民主，而是要全中国成为民主的海洋，真正地由人民来作主。”[100]既根据恩格斯的观点指出歌德在政治上的双重性格，同时又突破恩格斯，对晚年歌德仍作积极的评价，郭沫若此论建构了此后中国马克思主义歌德论的模式。

49年以后，中国进入承平期，但在以阶级斗争为纲、政治标准第一的气氛下，恩格斯的歌德论成为中国学术界评论歌德的原则。1958年“大跃进”期间，冯至主编的《德国文学简史》，把歌德放在三个不同的文学阶段来论述，以说明时代政治对文学的影响。其中青年歌德属于“狂飙突进时代”，政治上是进步的；1775年到1805年为其“古典时期”，具有恩格斯所指出的那些矛盾；1805年到逝世是“晚年歌德”。冯至在肯定恩格斯评论的同时又高度评价其晚年作品：“恩格斯对歌德的分析是十分正确的，分析里看到的歌德的庸俗方面更多适用于歌德的中年时代，也就是法国革命前后时代。歌德在青年时曾站在狂飙突进运动的前线，在老年时期，他的目光远远地超越了德国窄狭的世界注意到世界上一切的新事物，关心人类发展的前途，并且对浪漫派文学作了坚决的斗争。”[101]1960年代初，杨周翰等人主编高等学校文科教材《欧洲文学史》时，也没有引用恩格斯“愈到晚年”这句话。1985年，晚年冯至专门讨论恩格斯的歌德观，承认歌德否定法国革命，“正如恩格斯说的，德国的鄙俗气战胜了歌德。”但冯强调指出“德国的鄙俗气”只是战胜了作为魏玛宫廷朝臣的歌德，至于“歌德作为一个伟大的诗人和思想家，作为《浮士德》的作者，他就是另一个样子了。他气势磅礴，包罗万象，好好咀嚼了全世界文化的精华。……他永无厌倦地在精神世界里翱翔，创作出许多名篇巨著，这功绩在人类历史上是不能泯灭的。” 所以歌德的矛盾不是青年激进晚年保守，而是现实的人与诗人的矛盾：“歌德在精神世界里所想的，所创造的是那样博大，而在现实生活里又显得那样渺小，歌德虽然说思与行同样重要，向内与向外也等量齐观，实际上则是思与行、向内与向外，二者相比，有很大的悬殊。”[102]此论实际上否定了恩格斯“愈到晚年”的判断。即使是批评歌德的“庸俗”方面，冯至也有自己的认识：这就是歌德对魏玛公国统治者的毕恭毕敬、谨小慎微。一方面是渺小的生活，另一方面是崇高壮丽的诗篇，“这样显著的矛盾应该怎样解释呢？”冯至的回答是：“当时德国的现实使歌德一生不能摆脱狭窄而妥协的生活，可是欧洲三千年的历史和当前沸腾的世界不断地丰富他的思想，扩大他的视野，强化他从青年时期就已酝蓄着他对于更美好事物的渴望，关心全世界的文化，展望人类的前途。”[103]老歌德遭遇的是理想与现实的冲突，并不一定非要从阶级/政治上着眼。冯至进而把老歌德保守的政治态度与其“蜕变论”联系起来：“歌德的蜕变论认为一切都是逐渐演化，没有突变，所以他的作品，除了青年时期个别的诗歌与戏剧外，没有革命者的形象。”“诚然，歌德是植物的朋友，他在与植物的‘交往’中产生蜕变论思想，在当时生物学界是进步的；他一向视秩序如生命，他在生物发展的一定历史阶段内（不是从太古以来全部的发展史）只看出逐渐的演变，想不到有什么突变，也是可以理解的。但是他把他蜕变论中没有突变的看法运用到人世上，就与事实相违背了。……他用以观察社会，从而反对革命行动，则产生消极的作用。”[104]这样，虽然同样批评歌德保守的政治态度，但却不是简单的政治评论，而是与其自然哲学、人生哲学联系起来，既强化了歌德的完整性，也试图在政治气氛淡化之后再度阐释歌德的人生哲学。

尽管如此，政治标准毕竟妨碍了歌德在中国的传播。[105]以歌德与海涅的对比来说，1939年，冯至在一封信中表示过对海涅的批评：“关于海涅，我曾劝你还是少读为佳；海涅的诗，几乎每个学了一年德文的人都能读懂，但是除却几首很纯净的情诗外，大都是些油滑的腔调，使青年读者只随着那单调的韵律沉浮，不想对感情作更深的试探，同时他阻拦着我们向歌德和荷尔特林（那两个德国最崇高的诗人）的路。”[106]然而由于马克思、恩格斯曾对海涅作过很高评价，海涅就成为当代中国德语文学翻译的重点，仅冯至就出版了《哈尔茨山游记》、《海涅诗选》（收诗67首）、《德国，一个冬天的童话》等等。他这样评价海涅：1843年底，海涅和马克思结识，“正是在这个时期，海涅的诗歌创作达到了最高峰。他的《时代的诗》大部分是和马克思认识以后写成的。这些诗成为1848年革命前夕的时代的回声。诗人在其中控诉和嘲骂了德国君主们的专制和愚蠢，鞭笞了德国市民的怠惰和鄙陋，揭发了各种欺骗，讽刺了资产阶级急进派的狭隘性和妥协性——每首诗都具体、生动、没有空洞的言词。里边最有力、最能反映出无产阶级思想感情的是声援1844年西利纺织工人起义的一首诗。……海涅的长诗《德国，一个冬天的童话》是他1843年去汉堡旅途中的收获，它在思想性和艺术性上达到高度的成熟，是马克思直接影响下的产品。……海涅在这首诗显明确地提出他社会主义的理想。”[107]一面是对海涅的毫无保留的颂扬，一面是对歌德小心翼翼的维护，在其海涅译作频频出版的数十年中，冯至没有发表关于歌德及其作品著译，直到1978年进入老年之后，他才重回歌德。

在政治标准第一的原则下，恩格斯与“青年德意志”是有差别的。同样是两个歌德，“青年德意志”肯定诗人的歌德，否定他的政治功能，艺术与政治是分开的；恩格斯肯定“天才诗人”的叛逆和反抗，又揭发其阶级和环境的局限。这就是说，歌德的伟大在于他参与了政治斗争，他的渺小在于他的斗争还不持久、还不坚决。无论是肯定还是否定，恩格斯的出发点都是政治而不是艺术，这与以艺术而不是政治为标准的威廉时期的歌德观是相反的。但就承认作为诗人的歌德是比较伟大的歌德而言，恩格斯又是与帝国时代是一致的。如此，则关于歌德的评价可以有三种：

“青年德意志”：两个歌德，诗人歌德与政治人的歌德。

恩格斯：一个歌德，政治上既伟大又渺小，因此又可说是两个歌德。

威廉帝国：一个伟大的诗人。

那么，到底有几个歌德？其实，“一个歌德”论者不但没有否认而恰恰是发掘了歌德的多方面性，他们比恩格斯更多地发现了歌德的“有时”。比如，比学斯基就认为歌德是物理学家、解剖学者、法学家、政治家、外交家，是一个像梦人一样观察人生和世界的诗人；他是乐于助人的朋友、肯于牺牲一切的情人，也能在狂暴的激情中伤害他的朋友和恋人；他像精灵一样，摆脱掉尘世的一切负担，逗留在超感官的领域里，同时又满足于每一种卑微的感官享受；他有北方日耳曼人的性格，也醉心于南国意大利的快乐；他追求清晰明朗，可也高兴耽于神秘之中；他通常有着巨大的善意与忍让，有时也暴怒得咬牙切齿；他能高兴得发狂一样，也可能愁眉不展像一个忧郁患者；他是一个最现代化的人，也是未来的一个儿子，可在某些方面却像一个古代人；他能像超人一样把世界打碎，可又那么软弱优柔。与此相应的是，宗白华也发现有一个莱比锡大学学生的歌德；有一个少年维特的歌德；有一个魏玛朝廷的歌德，有一个意大利旅行中的歌德；与席勒交友时的歌德，爱克曼谈话中的圣人歌德。如此等等，还有各种各样的歌德。然而，“一个歌德”论者虽热衷于发现歌德之“多”，但其核心却是要发现贯穿其间的“一”。此即宗白华说的：“歌德在他每一种生活的新倾向中，……都是以全副精神整个人格浸沉于其中；每一种生活的过程里都是一个整个的歌德。”[108]生活是多方面，生命是多阶段的，但歌德始终以整个人格来经验它们，在每一个“有时”中，他都没有分裂。而且多方面的生活集中起来，才成就丰富的人生，歌德一生有高度的连续性性。这就是《浮士德》中说的“我要在内在的自我中深深领略，领略全人类所赋有的一切。”这个过程并不坦荡顺利，当发现某些无法整合或吸引的情景、经验时，歌德就会以不断地“逃走”、不断地“断念”、不断地以写诗来摆脱它们，固守自己。歌德是不是真的进入到这种像神一样的和谐统一的胜境，是不是也有时也感到分裂的痛苦，这个问题只有歌德自己清楚。但“一个歌德”论如此的理解是有意义的，只有这样，歌德才是现代人的典型：不断的扩张，多方面的发展，但又不失其自我。

“两个歌德”论的困难在于，在歌德无比广阔的生活世界中，何以提取出一个“政治”来分解歌德? 法国大革命作为历史转折点的意义之一，就是它真正动摇了欧洲的旧制度，西方从此进入一个政治主导的时代，但德意志古典时代并不是一个政治化的时代，“神圣罗马帝国”直到19世纪中叶才有现代“群众革命”的初潮涌动。尤其是，歌德长期服务的魏玛甚至没有受到大革命的直接影响，诗人与文艺还拥有一个相对自由的环境。在歌德全幅体验人生、广泛观察世界时，对法国革命及拿破仑当然也会有深刻认识，对政治化时代的来临当然也有预感，但他自己却顽强地拒绝时代的纷扰，特别是政治的冲突。当歌德说他和他的时代是背道而驰的时候，他要表达的意思之一，就是对政治化时代的抗拒。“青年德意志”和恩格斯都是19世纪德国文化政治化的关键人物，他们都尊重作为诗人的歌德，前者认为他在政治上是侏儒，后者进而认为他在政治上的渺小还妨碍了他作为诗人的伟大。对歌德当然可以从政治的角度进行解释和评论，但如果不考虑到其中的复杂关系，仅从其政治态度上进行批判，无疑会无视歌德在现代世界的真正意义和价值。

比较而言，“一个歌德”、“两个歌德”都是歌德的一种解释，只是相对而言，“一个歌德”论作为歌德的画像，更接近真人一些；作为“古为今用”的意义也更普遍一些；而“两个歌德”论却可能回避理解歌德的良苦用心及其独特价值，把歌德混同于其他作家。比如，恩格斯就指出过法国作家巴尔札克“世界观”和“创作方法 ”的矛盾，列宁也分析过托尔斯的种种矛盾，那么即使在政治上，我们又如何区分他们并给予不同评价呢？政治即命运，它无情地操纵着无数人的命运，但在18、19世纪之交，政治还未像20世纪这样如水煞泻地般地浸透社会生活，少数像歌德这样有智慧的诗人，仍然可以挣扎着掌握自己的命运。

所以并不奇怪，当80年代中国政治不再以政治为主题时，歌德又以其“人”的光辉吸引着中国人。[109]在1999年的歌德纪念年中，《文艺报》纪念专版的首篇文章是范大灿先生的《实现人道主义理想是一个漫长的历史过程》，把人的全面自由的发展确定为歌德一生的主题；[110]北京外国语大学主办的《外国文学》纪念专版的首篇文章是绿原的《我们向歌德学习什么》，作者指出：“饱经20 世纪沧桑的中国知识分子不可能争取、也不必妄想达到与当年歌德相当的成就,但是决不因为难以望其项背而自惭形秽。无论如何,人类永远是在由蒙昧、错误、过失、挫折所组成的进化过程中前进。歌德所处的时代、环境及其必然的历史局限性与我们今天所具有的迥异,他作为大写的人,身上有些什么宝贵的精神财富仍然值得我们抽象继承,需要我自己独立思考。”他把这些财富归结为十个：不断奋进的人生态度；无限的求知欲和对“最好”的追求；感情与理智的平衡；从绝望中学习断念；责任感，事业心，为人类造福；爱惜时间，力求化瞬间为永恒；对混乱、暴力、革命的态度；爱国主义；晚年客观地看待自己；歌德所从事的工作超出个人的能量和生存年限，需要一代又一代的接力者。[111]对于两位作者和这一报一刊来说，学习歌德“这个人”是当代中国人的必修课。2000年，在国家教育部第一次提出的中学生“课外阅读推荐书目”（随《中学语文教学大纲》一道颁布）中，《歌德谈话录》与《论语》是其中仅有的两本文化类书籍，歌德再次与孔子并列进入中国少年的视野。这证实了冯至1945年的预言：

在这变乱的时代，人们为了应付目前的艰难，无心无力追求远大的理想，正如一个人在病中不能过健康的生活一样。但是变乱与病终于会过去，人们一旦从长年的忧患中醒来，还要设法恢复元气，向往辽远的光明，到那时，恐怕歌德对于全人类还不失为是最好的人的榜样里的一个。[112]

歌德当然是全人类最好的榜样之一，但对我们也只是“辽远的光明”。大革命前后法国外交家塔列朗（Talleyrand-Péigord，1754—1838）说过，只有生活在1789年以前的人，才能品尝一切生活的甜蜜；1930年，德国哲学家雅斯贝斯补充了一句：而一个多世纪后的我们，则又把19世纪初期看作平静美好的时光的继续。[113]1870年代，一位德国史学家写道：当我们今天读歌德时代那些信件和日记时，那就仿佛我们和它隔离了不只是几十年，而是有几百年。[114]法国大革命埋葬了“旧制度”以后开启了世界历史上的“现代”，工业、科技、“大众”一起重新塑造了人类的生活世界。1937年，黑格尔专家杨一之指出：“科学，工业，技术，是近代文明主要的梁柱，也因而把我们的时代，造成‘群众底时代’。然而表现在一般人类生活上，是什么呢？是标准化，狭隘化，抽象化，美国市民底帽子，服制，百分之八十是一家公司少数几种牌子底出品；巴黎伦敦柏林几个大都市的房舍，很难找在建筑和图案上，有多大的不同。一个人日常所接触的有无量数的机构和和关系，而他所能意识地了解的，仅是最小的一部分。人与人间的纽带，失去了一切有血有肉的连系，只剩下空虚的契约形式。科学影响下的生活，根本是理智的，到现在反使人类负其成果底重累，极大多数在社会遗传的本能下，度蚂蚁似的生活。这种由理智而积成的所谓‘Mythos’（神秘），由创造而变为平庸的过程，我们便看到各形各色的商标，向群众作廉价的叫卖。”[115]歌德生活在18世纪年末、19世纪初的古典社会，但他已预感到群众时代、政治社会的降临：“在若干年之内还谈不上文学的作用。人们现在丝毫不能有所作为，只有悄悄地为较平静的未来预备一些好作品。”[116]歌德所期待的“未来”没有来临。在他之后，文学的政治化日益自觉而强烈；“动乱的年代”过去了，紧接着的富强的年代似乎也不太需要歌德，以至于对当代人来说，歌德是难以理解的。虽然从理论上说，行动的世界同样需要欣赏、静观，事实上也没有人说歌德的启示已经过时，但歌德的“光明”仍很“辽远”。在现代性凯歌高奏的当代，追求价值统一和生活全体的任何努力是是更其困难了。

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[1][德]歌德：《同拿破仑谈话》（1808年10月2日），《歌德散文选》，陈宗显译，百花文艺出版社1995年版，第225页。

[2]《歌德谈话录》（1828年3月12日），朱光潜译，北京：人民文学出版社1980年版，第173页。

[3]冯至：《歌德与人的教育》（1945年8月12日），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第82页。

[4]引自冯至：《歌德的〈西东合集〉》（1947年9月），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第63—64页。

[5]冯至：《歌德与人的教育》（1945年8月12日），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第82页。

[6]郭沫若：《致宗白华》（1920年1月18日），《郭沫若全集》文学编第15卷，人民文学出版社1990年版，第26页。

[7]梁宗岱：《李白与哥德》（1934年12月15日），黄建华主编：《宗岱的世界  诗文》，广东人民出版社2003年版，第170—174页。

[8]梁宗岱：《论诗》（1931年3月21日），黄建华主编：《宗岱的世界  诗文》，广东人民出版社2003年版，第110、123页。

[9]冯至：《歌德与杜甫》（1980年8月），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第174—188页。

[10]宗白华：《<歌德评传>序》（1932），《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社1994年版，第42页。

[11]郭沫若：《致宗白华》(1920年18日)，《郭沫若全集》文学编第15卷，人民文学出版社1990年版，第24页。

[12]同上书，第19、20、22、46页。

[13]辜鸿铭：《张文襄幕府纪闻》（1910），黄兴涛等译：《辜鸿铭文集》上，海南出版社1996年版，第474页。

[14]杨丙辰：《歌德何以伟大》（1932），宗白华等著：《歌德研究》（即1933年由南京钟山书局初版的《歌德之认识》的再版），上海中华书局1936年版，第76页。

[15]唐君毅：《孔子与歌德》（1932），《中西哲学思想之比较研究集》，重庆正中书局1943年版，第401页。

[16]唐君毅：《中国人文精神之发展》（1957年），广西师范大学出版社2005年版，第43页。

[17]陈铨：《中德文学研究》（1936年），辽宁教育出版社1997年版，第142页。

[18]李长之：《德国古典精神》，重庆东方书社1943年版，第177页。

[19]同上书，第127页。

[20]徐仲年：《歌德的浮士德》（1932），宗白华等著：《歌德研究》第170—171、175页。

[21]1932年是歌德逝世100周年，也是中国文化界的“歌德年”。仅在北京，几乎所有重要的报刊，如《德华日报》、《大公报》文学副刊、《北平晨报》、《鞭策周刊》、《清华周刊》、《读书杂志》、《新时代》月刊、《现代月刊》等都出了专版，许多知名学者都写了文章。人们迫不及待地要进行纪念活动，以至于北平各报因为误会，居然在1931年就发表了歌德百年祭的文章。当然也有例外，比如“以前广东省政府曾把歌德的《浮士德》和莎士比亚的《仲夏夜之梦》当作迷信戏禁演过，一时传为国际笑谈。”（田汉：《怎样做戏改工作》[1950]，《田汉文集》第16卷，中国戏剧出版社1986年版，第55页）1929年12月田还写过“歌德与现代中国——评广州禁演《浮士德》”一文。

[22]王国维：《教育偶感四则》（1904年），《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年影印本，第547页。

[23]闻天即张闻天，参见杨武能：《歌德与中国》，三联书店1991年版，第111—112页。

[24]李长之：《歌德之认识》，上海：《新月》4卷7号（1933年6月1日）。

[25]陈铨：《浮士德精神》（1940），韩潮编：《陈铨德国文学研究论集》，陕西人民教育出版社2016年版，第56—57页。

[26]梁宗岱译：《浮士德》，黄建华主编：《宗岱的世界·译诗》，广东人民出版社2003年版，第190页。

[27]宗白华：《中国青年的奋斗生活和创造生活》（1919年11月15日），《宗白华全集》第1卷，第92、105页。

[28]参见杨武能：《歌德与中国》，第136—154页。

[29]宗白华：《歌德之人生启示》（1932年3月），《宗白华全集》，第2 卷，第1页。

[30]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1980年版，第18—19页。

[31]1928年，庐剑波回顾自己初读《维特》时的情境：“在那时，我初读到创造社的著作和译述，在其中，有一本便是《少年维特之烦恼》。可是我正因为那时的热情，并且脑中存着浪漫的传奇思想，所以竟至洒了不少的眼泪，而且不忍卒读地中途抛下了。……随后，我得以顺江东下，在南京住了学校，……热情和幻想是绝不会被长江冲淡的，反之，因为和外面的风景人物接触，心中更觉有不可遏抑的情怀，大自然和一切外来的诱惑，更炽热着爱恋的焰火，所谓‘青年男女谁不善钟情，妙龄女人谁个不善怀春’，而在那个烦闷的期间，又才读完了《少年维特之烦恼》。”（庐剑波：“关于维特剧本”，《文学周刊》328期[1928年8月5日]。引自卫茂平：《德语文学汉译史考辨》第79页。）

[32]《歌德谈话录》（1824年1月2日），朱光潜译，人民文学出版社1980年版，第19页。

[33]卫茂平：《德语文学汉译史考辨》，上海外语教育出版社2004年版，第82页。

[34]郭沫若：《<少年维特之烦恼>序引》（1922年1月），《郭沫若全集》文学编，第15卷，人民文学出版社1990年版，第310—315页。

[35]宗白华：《歌德的<少年维特之烦恼>》（1932年），《宗白华全集》第2卷，第34页。

[36]郭沫若：《湘累》（1920年12月27日）、“天狗”（1920年2月），《郭沫若全集》文学编第1卷，人民文学出版社1982年版，第22、54页。

[37]郭沫若：《<少年维特之烦恼>序引》（1922年1月），《郭沫若全集》文学编，第15卷，人民文学出版社1990年版，第311、312页。

[38]宗白华：《歌德的<少年维特之烦恼>》（1932年），《宗白华全集》第2卷，第26页。

[39]唐君毅：《中国文化之精神价值》（1953年），广西师范大学出版社2005年版，第280页。

[40]刘纳：《青春生命的感悟——从一个角度看“五四”新诗，兼与辛亥革命时期进步诗歌比较》，载北京：《文艺研究》1988年第2期，第79页。

[41]宗白华：《<蕙的风>之赞扬者>（1923年1月13日），《宗白华全集》第1卷，第447页。

[42]宗白华：<歌德的<少年维特之烦恼>》，《宗白华全集》第2卷，第27—28页。

[43]王国维：《尼采氏之教育观》（1904年3月），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社，1993年，第182页。

[44][法]安托万·基扬：《近代德国及其历史学家》（1899），黄艳红译，北京大学出版社2010年版，第113页。

[45]李长之：《德国古典精神》序，第1—2页。

[46]歌德：《浮士德》，董问樵译，复旦大学出版社1983年版，第91页。

[47]宗白华：《歌德之人生启示》（1932年3月），《宗白华全集》第2 卷，第1、2页。

[48]《歌德谈话录》，第129页。歌德还以一首小诗《迷娘歌》来表达对古希腊丽日蓝天的向往：“你知道吗，那柠檬花开的地方，/茂密的绿叶中，橙子金黄，/蓝天上送来宜人的和风，/桃金娘静立，月桂梢头高展，/你可知道那地方？/前往，前往。”尼采也说：“一般地说，能够向希腊人学习，本身就是一种崇高的荣誉和出众的优越了。”（尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，北京：三联书店，1987年，第86—87页。）

[49]王国维1906年就简要介绍过德国“新人文主义”。（参见王国维：“论近世教育思想与哲学之关系”，佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》。）

[50]冯至：《歌德的<西东全集>》（1947年9月），《冯至全集》第8卷，第67页。歌德晚年的《西东合集》有云：“谁若不从三千年/给一个清楚的答辩。/就在经验中永无答辩，/纵使活过一天又一天。”

[51][德]歌德：《浮士德》，董问樵译，上海：复旦大学出版社1983年版，第537、573页。

[52]冯至：《<浮士德>海伦娜悲剧分析》（1980），《冯至全集》第8卷，第117页。

[53][德]歌德：《浮士德》，董问樵译，复旦大学出版社1983年版，第85、660页。

[54]同上书，第62—63、87页

[55]冯至：《<浮士德>海伦娜悲剧分析》（1980），《冯至全集》第8卷，第104、98—99页。

[56]《歌德谈话录》，第244页。

[57][德]歌德：《浮士德》，董问樵译，复旦大学出版社1983年版，第663页。

[58]董问樵：《〈浮士德〉研究》，复旦大学出版社1987年版，第51—52页。

[59]程衡：《歌德之人生观与宇宙观》，宗白华等著：《歌德研究》，第41—42页。

[60]《歌德谈话录》（全译本），洪天富译，译林出版社2002年版，第250页。

[61]李长之：《德国古典精神》，第115页。

[62]冯至：《<浮士德>里的魔》（1943年1月），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第31—32页。

[63]冯至：《更多的光》（1982年3月23日），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第196页。

[64]冯至：《<学习时代>译本序》（1943年），《冯至全集》第10卷，河北教育出版社1999年版，第15页。

[65]冯至：《<浮士德>里的魔》（1943年1月），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第35页。

[66]冯至：从〈浮士德〉里的“人造人”略论歌德的自然哲学》（1944年9月2日），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第53页。

[67]冯至：《<论歌德>的回顾、说明与补充》（1985年4月），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第6页。

[68]《歌德谈话录》（1827年5月6日），第147页。

[69]宗白华：《歌德之人生启示》（1932年3月），《宗白华全集》第2 卷，第14、14—15页。

[70]宗白华：《歌德之人生启示》（1932年3月），《宗白华全集》第2 卷，第5、16页。

[71]冯至：《歌德》（1982年），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第401页。

[72]冯至：《从<浮士德>里的‘人造人’略论歌德的自然哲学》（1944年9月2日），《冯至全集》第8 卷，河北教育出版社1999年版，第58页。

[73]杨丙辰：《歌德何以伟大？》宗白华等著：《歌德研究》第81页。

[74]郭沫若：《青年与文化》（1937年2月），《郭沫若全集》文学编第18卷，人民文学出版社1992年版，第105页。

[75][德]歌德：《诗与真》，杨武能、刘硕良主编：《歌德文集》第10卷，河北教育出版社1999年版，第217页。

[76]冯至：《歌德的晚年》（1947年），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第78、74、73页。

[77]鲁迅：《中国新文学大系·小说二集·导言》（1935年3月2日），《且介亭杂文二集》，《鲁迅全集》第6卷，第243页。

[78]冯至：《歌德与人的教育》（1945年8月12日），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第 84页。

[79]冯至：《歌德》、《什么能从我们身上脱落》、《有加利树》，《冯至全集》第1卷，河北教育出版社1999年版，第228、 218页。

[80]杨丙辰：《歌德何以伟大》，宗白华等著：《歌德研究》第75—76、86页。

[81]宗白华：《歌德之人生启示》（1932年3月），《宗白华全集》第2卷，第7页。

[82]宗白华：《略谈艺术的“价值结构”》（1934年7月），《宗白华全集》第2卷，第71页。

[83]宗白华：《中国艺术意境之诞生》（1943年3月），《宗白华全集》第2卷，第369、370页。

[84]宗白华：《中西画法所表现的空间意识》（1935年），《宗白华全集》第2卷，第148页。

[85]同上书，第440页。1930年代与宗白华一起在中央大学授课的熊十力、方东美亦有类似观点。如熊十力始终以翕辟、能变、恒转的大“易”精神来阐释中国文化刚健向上的生命活力；方东美则一再指出：“儒家形上学具有两大特色：第一，肯定天道之创造力，充塞宇宙，流衍变化，万物由之而出……第二，强调人性之内在价值，翕含辟弘，发扬光大，妙与宇宙秩序，合德无间。”（方东美：《中国形上学中之宇宙与个人》[1964年]，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·方东美集》，河北教育出版社199年版，第378页）

[86]《歌德谈话录》，第221—222页。

[87]《歌德谈话录》，第258—259页。

[88][匈]卢卡契：《作为文艺理论家和文艺批评家的恩格斯》（1935），汪建译，《卢卡契文学论文集》，中国社会科学出版社1980年版，第1页。另参卢卡契：《德国文学中的进步与反动》（1945），范大灿译，范大灿编选：《卢卡契文学论文选》第1卷，人民文学出版社1986年版。

[89][德]歌德：《普罗米修斯》（1774），《歌德文集》第1卷，杨武能译，石家庄：河北教育出版社1999年版，第41页。关于白尔尼对歌德的批评，参见[丹麦]勃兰兑斯：《19世纪文学主潮》第6分册，高中甫译，人民文学出版社1988年版，第75—81页。

[90][德]沃尔夫·勒佩尼斯：《德国历史中的文化诱惑》（2006），刘春芳等译，译林出版社2010年版，第189页。

[91]参见高中甫：《歌德接受史（1773—1945）》，社会科学文献出版社1993年版，第2、3章。

[92][德]恩格斯：《诗歌和散文中的德国社会主义》（1846—1847），《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1965年版，第257、256、256-257页。

[93][匈]卢卡契：《<浮士德>研究》（1940），范大灿译，范大灿编选：《卢卡契文学论文选》第1卷，人民文学出版社1986年版，第253页。

[94][匈]卢卡契：《我们的歌德》（1946），山石译，《卢卡契文学论文集》二，中国社会科学出版社1980年版，第531—532页。

[95]郭沫若：《创造十年》（1932年9月），《郭沫若全集》文学编第12卷，人民文学出版社1992年版，第75、78页。

[96]郭沫若：《〈浮士德〉第二部译后记》（1947年5月23—25日），《浮士德》第2部，郭沫若译，人民文学出版社1978年版，第384、385—386页。

[97]郭沫若：《〈浮士德〉简论》（1947年8月28日），《郭沫若全集》文学编第13卷，人民文学出版社1961年，第516、517页。

[98]郭沫若：《〈浮士德〉第2部译后记》（1947年5月23—25日），《浮士德》第2部，郭沫若译，人民文学出版社1978年版，第386页。

[99]郭沫若：《〈浮士德〉简论》（1947年8月28日），《郭沫若文集》第13 卷，第520页。

[100]郭沫若：《〈浮士德〉第2部译后记》（1947年5月23—25日），《浮士德》第2部，郭沫若译，人民文学出版社1978年版，第386页。

[101]冯至主编：《德国文学简史》（1958年），《冯至全集》第7卷，河北教育出版社1999年版，第367页。冯至晚年对此书持保留态度，坚持认为它们不能算是严格的学术著作，在开列自己的著作时，从未将它列入。参见蒋勤国：《冯至评传》，北京：人民出版社，2000年，第269页。1950—1960年代，革命领袖的评论成为判断文学作品的至高标准。如郭沫若在为《浮士德》新版写的“小引”中说：“列宁被流放到西伯利亚的时候，在他所携带的不会太多的书籍中就有一部《浮士德》。这可保证了这部作品的的生命。”（郭沫若：《<浮士德>小引》，1954年9月30日。）

[102]冯至：《〈论歌德〉的回顾、说明与补充》（1985），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第15页。

[103]冯至：《〈浮士德〉海伦娜悲剧分析》（1980），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第98页。

[104]冯至：《〈论歌德〉的回顾、说明与补充》（1985），《冯至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第22—23页。

[105]如《少年维特之烦恼》被认为是“宣扬了恋爱至上的腐朽人生观”，梁宗岱的《浮士德》译稿被烧掉，钱春绮的《浮士德》译稿被化成纸浆，商承祖研究《浮士德》的计划未能实现，等等。参见杨武能：《歌德与中国》，第131页。

[106]冯至：《谈谈尼采（一封信）》，昆明：《今日评论》第1卷第2期（1939年）。此文收入《冯至全集》第8卷时删去了这段话。

[107]冯至：《亨利希·海涅》（1956年），《冯至全集》第9卷，河北教育出版社1999年版，第76-77页。

[108]宗白华：《歌德之人生启示》（1932年3月），《宗白华全集》第2 卷，第4页。

[109]1978年，朱光潜翻译的《歌德谈话录》由人民文学出版社出版，其影响之大远超过学术界，以至于出现了援引歌德名言的风尚，以至于一个德国人惊讶地询问：“这是不是说，在你们那儿，歌德语录已经代替了毛的语录呢？”1981年，人民文学出版社和上海译文出版社分别出版了杨武能与侯浚吉的《少年维特之烦恼》，此后不断重印，总印数都超过100万册。如此等等，20世纪80年代又一次出现“歌德热”。（参见杨武能：《歌德与中国》，第209—225页。）

[110]范大灿：《实现人道主义理想是一个漫长的历史过程》，载北京：《文艺报》1999年10月26日。

[111]绿原：《我们向歌德学习什么》，载北京：《外国文学》1999年第3期，第3—7页。

[112]冯至：《歌德与人的教育》（1945），《冯至全集》8卷，河北教育出版社1999年版，第82页。

[113][德]卡尔·雅斯贝斯：《现代时代的人》（1931），周晓亮等译，社会科学文献出版社1992年版，第8页。

[114][德]梅尼克：《德国的浩劫》(1946)，何兆武译，三联书店1991年版，第97页。

[115]杨一之：《群众论》（1937年5月3日），冯静编：《理性的追求——杨一之著述选萃》，社会科学文献出版社2000年版，第46—47页。

[116]《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1980年版，第238页。