内容提要：“韦伯命题”及韦伯的“中国命题”因其具有过分鲜明的西方特性而难以解释中国经验，但在正视韦伯的局限性的同时，我们仍然要承认，中国现代化是在全球化背景下发生的，西方性、全球性是中国现代性无法摆脱的外铄性特征，所以，探索中国现代性也无法摆脱韦伯。这里最重要的，一是把韦伯的两个命题置于韦伯的全部思想著述之中，避免把韦伯简单化；二是把韦伯置于西方现代性的历史脉落之中，避免把韦伯抽象化。作为“德国思想与中国现代性”专题研究之一，本文述评中国现代性话语与“韦伯命题”的思想关联，包括一般原则的相似、经验事实的反证、比较方法的考察三种形态，而“多元现代性”的命题和“回到中国自身”的方法是文化中国学人反思韦伯的主要成果。本文强调需要把作为现代化理论家的韦伯与作为文明比较论者的韦伯统一起来，在多元发展的文明史中理解现代性的多元形态，在现代化的普遍规范中把握不同文明的共同趋势，实现全球化与本土化、普遍价值与特殊形式之间的平衡。

关键词：韦伯理性化 中国现代性  比较方法

从1924年陈独秀（1879—1942）的“关于社会主义的讨论”到1987年胡绳（1918—2000）的“为什么中国不能走资本主义道路”，社会主义理论家几乎是无间断地在进行着中国为什么不能走资本主义道路的论证和宣传。这在客观上表明，资本主义长期是西方现代性的主导的、甚至是唯一的形式，以至于已经建立了的社会主义制度也要不断为自己辩护。胡绳的结论是：“中国没有走上资本主义的道路，因为在半殖民地半封建的中国，除了无产阶级政党中国共产党以外，没有哪个政党或政治力量能够解决中国的独立问题（从帝国主义的统治和压迫下解放出来）、土地问题（农民从封建的土地关系下解放出来）、民主和统一问题（这个问题是同前两个问题直接联系着的，不解决前两个问题，就不可能有国家的民主化，也不可能有真正的统一）。”在“半殖民地半封建”的近代中国，新生的资本主义经济和代表它的政治力量不能战胜帝国主义和封建主义，而战胜了它的无产阶级和共产党当然要搞社会主义，这是一种有成功实践支持的答案。胡绳同时指出：“西欧资本主义初兴时，有些先进的思想家反对资本主义制度，认为社会主义、共产主义制度才合乎人类理性。他们的善良愿望并不能决定社会发展的进程，资本主义制度还是在西欧各国发展起来。”[1]这就是说，近代中国只能沦为“半殖民地半封建”社会，而近代西方不得不走向资本主义。

问题因此转化为：近代中国为什么没有走上资本主义道路？德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）用“理性化”来描述导致西方宗教世界观解体并走向世俗文化的“除魅”过程，并以此一过程之特征和结果的“资本主义”为近代西方文明的独特性。中国为什么没有发生资本主义的问题，是韦伯用来作为回答资本主义为什么只是在西方产生的论据之一。在20世纪50年代的“现代化理论”中，韦伯的“理性化”被抽离其欧洲起源而中性化地转变为一般发展理论，现代化因此就是历史上产生于欧洲社会的特殊价值观念与制度的普遍化，就是欠发达国家沿着西方道路的“单向发展”，甚至就是“美国化”。1970年代之后，这一“理论”的“西方中心主义”取向及其权力意志在全球范围内受到深刻质疑，欠发达国家也努力实践了不同于西方和美国的形式的现代发展方式。[2]在理论与实践的双重挑战面前，“现代化理论”需要而且已经开始了它的自我修正，而韦伯“理性化”的欧洲性格及其有效性范围亦因之明朗而确定。不过，对于长期使用中西对比的论式讨论中国问题的学术思想界来说，极具理论刺激性的“韦伯命题”是无可回避的，而且20世纪“文化中国”的现代化经验，也确可以部分地通过对“韦伯命题”的检讨而获得更清晰的理解。[3]因此，在从陈独秀到胡绳的“无产阶级革命”的理论传统之外，对中国为什么没有走上资本主义道路的问题，也形成了一种与“韦伯命题”相关的论说。

1、分析中国现代：韦伯作为不在场的存在

“韦伯命题”——加尔文宗“入世禁欲”的新教伦理与西方“资本主义精神”之间“选择性亲和力”——的意义，是寻找并从发生学上资本主义产生于西方的独特性，进而由此寻找且说明近代西方文明形态的独特性。资本主义一方面通过经济行为的理性而获得财富，另一方面是避免个人享乐而使用这些财富。在此，理性手段与一种非理性的目的联系在一起。韦伯认为，西方资本主义这种独特的“精神”可以归结为禁欲苦行的新教伦理。他并没有说新教伦理直接导致资本主义精神，但他论证了在加尔文的“预定”说与资本主义把工作、投资、储蓄当作一种目的而献身之间，有一种“选择性亲和力”（Wahlverwant schaf sverhalaetnissen）。1910年，韦伯在以“反批评”的方式进一步阐明自己的观点时，对此有一段重要说明：“一种按照资本主义方式组织起来的经济未必会一成不变地受到‘资本主义精神’的支配（而且毫无疑问，这样一种经济未必会受到我所说的那种特殊精神的支配，这种精神使得现代资本主义不同于古代和中世纪的资本主义，尤其不同于它的英雄主义早期阶段）。然而，为什么我们在这些制度的背景下还要谈论这样一种‘精神’，原因就在于——再说一遍——这一事实：以这种方式标明的态度、或者说若干可能的态度，在我们看来显得特别‘适应’于那些组织方式。出于一些内在的原因，这样的态度与它们有一种‘选择性亲和力’，但未必会由此而在任何具体情况下，甚至未必会在多数情况下或者一般情况下都与它们息息相关。”[4]也因为“新教伦理”与“资本主义精神”之间没有直接的因果关系更无决定性关系，所以韦伯意识到，要论证此一命题，必需回答：如没有新教伦理，资本主义是否会如此发生？但在新教伦理发生之前，没有史实可以用来检验近代欧洲的发展过程，只有回到与基督新教不同的其他宗教，考察其经济伦理在非欧文化中担任的角色，才可以间接论证新教伦理与资本主义的关系问题。韦伯提问：“为何资本主义的利害关怀在中国或印度就未曾起过同样的作用？何以在这些国度里，无论科学、艺术、政治或经济的发展皆未能走上西方独具的理性化的道路？”[5]由此衍生的“中国命题”的内容是，尽管中国拥有各种外在的有利于资本主义成立的条件，却无法抗衡家产制国家结构以及绵延不绝的大家族所造成的障碍，这些障碍因中国缺乏一种独特的宗教伦理作为必要的启动力量而加强，所以中国没有自发地产生出资本主义。韦伯所欲讨论的是一种特定意义上的资本主义。在他看来，历史上存在着各种形态的资本主义，如冒险家型的、商人的以及凭借战争、政治、行政等机会以获取利得的资本主义活动。“然而，西方世界却赋予了资本主义他处所未曾有过的重要意义，这是因为西方世界发展出了他处所没有的资本主义的种类、形式和方向。”“然而，除此之外，西方在近代还有另一种完全不同的资本主义，是世界其他地区所未曾发展出来的一种形式；此即（形式上）自由劳动的理性—资本主义的组织，在其他地区则只有初步萌芽而已。”[6]西方理性资本主义的特征，是在一个规范的市场上利用交换机会而经过理性计算获得利润，韦伯关注的始终是西方的特殊性问题。

中国宗教既然是用以彰显新教伦理历史个性的对比类型，则韦伯的研究既非系统的“宗教类型学”，亦非纯粹的史学研究，而是“以在历史的展现过程中，特具典型重要性的宗教伦理，以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关联等要点为考虑对象，而置其他方面不谈。”[7]这是一种价值取向十分自觉的“理想型”研究。台湾学者林端如其所是地判定：“中国作为一个对比的反面类型，并不是为了中国自身而被研究，而只是为了比较，用来彰显所欲研究的类型（此处指的是西方）；其所被挑出来的，主要是韦伯认为与西方相反的东西。”[8]换言之，韦伯的比较论同时是一种演化论：帝制中国和西方中世纪皆是传统式的社会，有传统式的支配（家产制）及其相应的伦理（‘法则伦理’与‘仪式伦理’），从而帝制中国的支配与宗教伦理的秩序之发展阶段便被等同成西方现代社会的支配与宗教伦理等秩序之发展阶段的前期，形成落后于西方社会发展的现象。这是历史性的理论建构。19世纪以来，富强和进步培养了欧洲的自信和傲慢，中国日益被纳入“东方专制主义”的系统且以“不变”为特征。作为近代文明之子，韦伯承续了自启蒙运动到黑格尔的思想传统，把西方的“理性化”视为现代性的典范，把不同文化的差异解释成理性化程度的差别，从而在不同文化之间建构了一种传统社会与现代社会的对立。

中国现代性的诸种要素随西方的坚船利炮东渐而来，先进/落后、进步/停滞，也即西方现代/中国传统的二元对立因此成为中国现代化论说的结构模式，西化是中国走入现代化唯一出路的观念是现代中国一种具有普遍性的信念。哲学家冯友兰（1895—1990）认为，近代化的标志是产业革命。“所谓产业革命者，即以社会本位底生产方法，替代以家为本位的生产方式，以社会为本位底生产制度，替代以家为本位的生产制度。”完成了产业革命的西方国家因此走上了社会化的生产方式，没有完成产业革命的中国仍然停留在家庭化的生产方式之中。“我们近百年来所以到处吃亏，并不因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”[9]冯友兰此论受马克思影响很大。马克思曾认为，随着生产的发展、交往的扩大和资本主义世界市场的形成，各民族、各国家都结束了自己的封闭状况，不同程度地卷入到世界历史的洪流中来。这就是1859年“政治经济学批判·序言”中说的：“大体来说，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，……因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[10]尽管马克思晚年在研究东方社会时，已经注意到东方社会的特殊性，指出资本主义产生的历史必然性“明确地限于西欧各国”，但自1927年“社会史论战”以来，中国马克思主义史学力图把中国历史纳入马克思的“世界历史”图式之中，在上古寻找“奴隶制时代”，在近古发现“资本主义萌芽”，以证实人类社会从原始社会经奴隶社会、封建社会、资本主义社会向共产主义迈进的普遍规律。其权威论断是：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育了资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义。”[11]韦伯与马克思差异甚大，但就中国历史的解释而言，他们可以在两个层次上平衡互补。

在方法上，韦伯与马克思的分歧不在于用经济还是用文化来解释资本主义，而在于承认不承认历史单因说，承认不承认经济的独立“决定权”。韦伯并不是一个文化论者或“历史唯心论”者，他高度尊重马克思发现的经济/技术的解释方法，也从未认为近代资本主义纯粹是新教伦理的产物，其理论意图既不是要反驳马克思的唯物史观，也不是要论证“新教伦理”是资本主义的唯一起因，而是要表明新教伦理对资本主义的发展有重要影响——而且这只是一种尝试性的假说。韦伯的观点是经济与文化的相互影响：“经济伦理绝非经济组织形态的一个简单‘函数’，反之，我们也不能认为，经济组织形态无疑必是由经济伦理打造出来的。”[12]他一再强调：“我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论’文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的。”[13]明确地说，经济与文化的关系是这样的：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’常如铁道上的转辙器，决定了轨道上的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”[14]韦伯所讨论的宗教伦理与资本主义的关系，集中表现为“经济伦理”。“‘经济伦理’所指的是行动——根植于宗教之心理的、事实的种种关联之中——的实践激活力。”特别值得注意的是，韦伯强调：“没有任何经济伦理是全然由宗教所决定。……不过，由宗教所规范出来的生活样式，也是经济的决定性要因之于——注意，只是其中之一。当然，在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的经济政治诸因素的影响。”之所以从宗教伦理的角度讨论资本主义，主要是方法论上考虑：“我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存关系，无疑如操舟于无涯大海，必将迷航。此处，我们所能做的仅只于：尝试揭露出对各自宗教伦理产生最深刻影响的各个社会阶层之生活样式中的指导性要素。”[15]而恩格斯晚年也批评过庸俗的经济决定论，指出历史是多种因素合力推动的产物。所以，韦伯虽不同于却并不对立于马克思主义。

在论域上，“萌芽论”所涉是中国资本主义发展受阻的诸种原因，但如余英时指出的：“‘萌芽’始终示能‘成长’，近代中国的‘资本主义’最后还是从西方移植过来的。明清一点点的‘萌芽’到了近代便像一股细水流入江河一样，没有多大的作用可言了。”[16]而韦伯“中国命题”的核心，正是强调中国没有发展出西式的“现代工业资本主义”。所以关注中国历史文化中“非资本主义”或“反资本主义”的结构和力量的韦伯，完全可以赞成“中国封建社会长期延续”、“中国资本主义的萌芽”等马克思主义的讨论，而中国学人的相关讨论，虽然没有直接使用韦伯的资源，所论也与韦伯的“中国命题”重叠或交叉。比如，当代史家何炳棣1950年代研究两淮盐商时发现，全部两淮盐商年均总利润约5，000，000两，18世纪后半叶总利不少于250，000，000两，远远超过广州十三行的总利润。两淮盐商之家必有资产超过千万上者，资产数百万者亦有数十家。他由此追问：何以这个资财雄厚的商团不能产生资本主义？他的分析，一是两淮盐商与其他社会的“新富”往往犯有“炫耀式消费”的心理情结，二是盐商子弟中应试成为进士、举人、生、贡的人数越来越多，家族成员中经商的比率越来越小，巨富之家财很少能保持到四、五代之上。三是“传统中国社会里最不利于资本积累的基本因素——两千年来无论贵族或平民，财产继承诸子均分的法律、制度和习惯。”[17]

不过，演化论只是“韦伯命题”的建构原则，在中西之别中把握西方的特殊性才是其重心所寄。无独有偶，在中西比较中分析中国的特性也是寻找中国现代的议题之一。1949年，梁漱溟在《中国文化要义》中针对冯友兰之论，强调中西之别不在文化程度的差异而在文化个性的不同：“这种不同实在是中西文化路径的不同。论者徒有见于近代产业兴起，家庭生活失其重要，不复巩固如前，同时人之独立自由，亦特著于近代思潮以后，其间互有因果关联，从而蔚成西洋近代国家；便设想个人隐没于家庭，家庭生活呆重如中国者，当必为文化未进之征，而类同于西洋之中古。于是就臆断其为社会演进前后阶级之不同。”[18]从社会构造来看，中国的特点一是伦理本位而不是西方的集团本位，二是职业分途而不是西方的阶级对立。由前者，中国社会缺乏由集团生活所要求的法律及最终导致的民主，情理主导的社会鼓励人心内向，科学难以发展；由后者，中国有社会而无国家，政治无由进步，在封建社会解体之后两千多年中长期停滞于中央集权。因而，中国之所以发展不出民主、科学和资本主义，不是因为中国进步慢，而是中国从一开始就走上了一条与西方不同的路。中西显然是两回事，“要知走路慢者，慢慢走，终有一天可以到达那地点；若走向别一路去，则那地点永不能达到。中国正是后一例。……中国不是尚未进于科学，而是已不能进于科学；中国不是尚未进于资本主义，而是已不能进于资本主义；中国不是尚未进于德谟克拉西，而是已不能进德谟克拉西”，“中国走上了与西洋不同底路，而在此路上，又走不出去，遂陷于盘旋不进。”[19]梁的结论之所以是“韦伯式”的，在于他与韦伯拥有同样的文化理念。其一是注重“社会构造”的分析方法。晚近的韦伯研究表明，1914—1915年前后，韦伯的思想出现了“第二次突破”，其方向之一，是不仅关注通过伦理理性化，宗教的世界图景如何影响了社会秩序的理性化，而且还进一步考虑其他各种物质条件和社会结构因素对理性资本主义兴起的影响，进而，这些领域自身的理性化过程，也成为韦伯关注的对象。1916年完成的《儒教和道教》一方面承前而来，认为中国没有发展出理性资本主义与其缺少像西方新教那样一种精神资源有关，如儒教的义利对立观、封建等级观念、重视伦理道德教育忽视或轻视自然科学、管理科学教育等等都限制、妨碍中国资本主义的产生和发展，另一方面也重点讨论了非宗教价值的制度性构成因素，如赋役财政与家产制国家、宗族社会与村落自治、无自主性的城市与考试制度等“社会学基础”，“唯心论”的色彩大为淡化。其二，梁也认为经济基础不是社会生活的唯一的决定性因素。他坚持认为：“经济诚然可说是一切上层建筑（道德法制等）的基础，但必谓一切上层建筑都是被决定的，则亦不然。”[20]其三，梁同样看重宗教在文化系统中的塑造性力量。在他看来，中西“社会构造”的不同，源于中西宗教演进的不同：“以我所见，宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会，与希腊罗马古代社会彼此原都不相远底。但西洋继此而有的文化发展，则以伟大宗教若基督教作中心；中国却以非宗教底周孔教化作中心。从此西方社会构造演化不同，悉决于此。”[21]梁与韦伯可对话之处甚多，重要的不是由此肯定韦伯仅凭有限的中国知识就对中国社会/宗教作出了深刻判断，而在于它显示出，中西比较论如果以西方现代性的基本内涵（科学、民主、资本主义）为比较基点，则中西学者都会同意中国没有产生资本主义的结论。比如哲学家杨一之认为，西欧的政族“以暴力树立自己，形成各政族间不可泯灭的仇视，猜忌与斗争，反而以时光的消逝，抹去了过去的血痕，把征服者同化于被征服者文化集团，甚至不能看出两者间有任何差异。”杨进而认为，“韦伯命题”所讨论的西方资本主义就是以合理的手段，追求不合理的目的。而这与中国精神完全不同。“中国并不是没有像西欧那样可以发展资本主义的经济基础，而终于不走向资本主义，……其主因便是在一贯非功利的思想与重农抑商的政策，使我们虽有不断努力资本主义化的尝试，结果总是‘江南之橘逾淮为枳’。”[22]而若干年后的黄仁宇也认为：“为什么中国不能产生资本主义？因为她志不在此。她不仅不能产生，而且一向无意于产生。”[23]如此等等，中国之产生不出资本主义，不是经济发展方面的落后，而是没有资本主义精神及制度的基础。

其实，如果不以西方现代性建构的“普遍历史”为解释模式，则相对于广大的非西方世界，西方及其发展道路原也是特殊。1973年，思想家顾准（1915—1974）认真研究了西方历史与马克思主义，在追溯民主的起源时指出市民阶级是欧洲文明独特的产物。“城邦国家，商业国家，这都是希腊罗马的传统，其渊源远远超过中世纪，这是西方传统的一个显著特点。”[24]因此资本主义不只是继中世纪而来的一个新阶段，其渊源要上溯到古希腊的民主、科学和罗马的法律。但即使在西方，资本主义也不是历史的“必然”，因为“产业革命是多种必要因素共同作用的结果”，单独一个因素都不能达到这种结果，不能非历史地视之为必然会出现的一个阶段。“中国那些侈谈什么中国也可以从内部自然生长资本主义的人们，忘掉资本主义并不纯粹是一种经济现象，也是一种法权体系。法权体系是上层建筑。并不只是经济基础决定上层建筑，上层建筑也决定，什么样的经济结构能够生长出或不能够生长出来。资本主义是从希腊罗马文明中产生出来的，印度、中国、波斯、阿拉伯、东正教文明都没有产生出资本主义，这并不是偶然的。”[25]顾准甚至直接讨论了韦伯命题：“清教精神，确实是资本主义的精神动力。其间，并不仅仅是‘节约’和‘忍欲’，还要加上（一）不是糊口、传子传孙、永保富贵，甚至有一百亩田就教会儿子抽鸦片以图保产的那种‘节约’，而是冒险，事业精神，企图在一个领域里（哪怕是极小的领域，例如周肇基的鞋油）打出一个天下来的那种事业精神。……（二）‘上帝选民’的意识，换句话，就是要以他的世界观来改造世界的那种宗教精神。以上几种精神，相互结合，可以表述为崇尚个人材能，力主个人权利神圣的‘极端个人主义’。这是路德—加尔文宗宗教改革之后，经过一系列历史事变激荡来的精神面貌。”[26]顾准没有读过韦伯，他是在孤立的环境中，独立地得出资本主义起源于从古希腊到宗教改革的西方文明的历史脉落之中，并以此来质疑“普遍规律”论：“马克思所坚持的是他的哲学，而在历史范围内，他总是强调，资本主义论证的范围偏于西欧，谁要无条件套用，谁就给了他侮辱。”[27]

尽管早在1930年前后，雷海宗（1902—1962）在武汉大学讲欧洲史时，就比较详细地讲解过“韦伯命题”。[28]但直到1980年代之前，“韦伯命题”、韦伯的“中国命题”并未成为中国思想的直接讨论对象。不过，寻找中国现代的努力既是在中西比较的论式进行，而中国遭遇的“西方”是资本主义的西方，所谓“落后”是指落后于资本主义世界，则这种比较同样具有演化论的内涵。而且，自“洋务运动”夭折与“戊戌维新”的失败后，以儒家为代表的传统文化越来越被思想主流认定要对中国的“落后”负责，中国现代性论说的文化取向日益突出，与“韦伯命题”相当接近。哲学家贺麟（1902—1992）在1938年著文检讨中国现代，既批评思想道德是物质环境的反映并为物质条件所决定的“流行说法”，又批评以思想文化为“体”以物质建设为“用”的“新文化人信念”：“据我所知，持思想道德为体，经济实业为用的说法，对于现代的经济实业或资本主义思想道德背景或基础，给予以充分的理论发挥和事实根据的人，当推德国新康德派的大社会学家韦巴（即韦伯——引按）”。显然，贺麟把“韦伯命题”与中国现代性的文化论说联系起来，在肯定韦伯对实业经济的思想与道德背景分析的同时，贺麟批评韦伯太偏重于新教对于资本主义的决定力量，太抹煞了科技、实业、政治及其他思想家对资本主义的贡献。[29]贺麟此论，如果仅就“物质建设与思想道德的现代化”的一般关系而言，当然有理有据，半个世纪后杜维明也有同样批评，[30]但韦伯并无新教伦理“决定”资本主义之论，其“新教伦理命题”也不仅仅是讨论资本主义兴起的背景，所以贺麟的批评并未切中韦伯的要害，其意义在于它反映了这样一个事实：中国现代性话语与“韦伯命题”在范围上有重叠、在方法上有“亲和力”。无论是演化论还是比较论，韦伯的问题设置、价值取向、基本结论也为现代中国学人所具有，韦伯实际上是1949年以前中国现代化讨论的一个不在场的参与者。

2、工业东亚兴起之后：反证还是超越韦伯？

“韦伯命题”、韦伯的“中国命题”在现代中国思想中真正展开，是1970年代工业东亚崛起之后。既然在韦伯认为不能产生出理性资本主义的东亚地区出现了经济持续增长、现代化进程甚快的局面，那么韦伯所描述的儒家形象就有修正的必要。香港学者金耀基在1983年率先指出：韦伯命题遭到东亚地区经验事实的挑战，儒家伦理不但不是阻碍经济的因素，反而有促进经济的作用。[31]台湾学者傅佩荣则以“儒家为现代化提供伦理基础为题”为题批评韦伯的中国命题。[32]作为对韦伯的回应，也有论者认为儒家伦理之促进经济发展的主要原因在于外部环境的变化。如黄进兴认为，僵化而整体性的儒家伦理在现代社会中固然难以生存，但分解而独立出来的儒家道德素质在时下的社会却依然能够发挥其积极的效用，如重视教育、家族制度、勤俭等都有助于资本主义的发展。“‘儒家伦理’在今日的际遇很可能发生像‘新教伦理’在17世纪般曲折的故事。‘救赎’是‘新教伦理’的终极关怀，相对的‘成德’是‘儒家伦理’的要义所在；二者皆可能无意中提供了经济活动的精神驱力而促进经济发展。所不同的是，‘儒家伦理’这项无意的结果，主要是外在环境的变化，而非内部义理的调整。”[33]无论如何，长期为现代世界批判甚至拒绝的儒家传统因工业东亚的崛起而获得了新的尊严和肯定。杜维明发现，1960年代，大多数西方学者都认为儒家的一些基本价值，如群体意识、责任感、社会职责的重要性、修身、政府的领导等与现代化是互不相容的，但1970年代末，“同一群人，再加上几位年轻的学者，使用差不多完全相同的一系列价值，来解释为什么一种特殊的经营气质和企业精神在东方（特别是日本）突然如此成功，已经到了向西方挑战的地步。”[34]

韦伯的思路和论证内含张力。在《新教伦理与资本主义精神》（1904—1905）中他试图论证禁欲主义新教帮助创造了一种新的经济心态，即理性资本主义。在随后的《中国的宗教》（1915）一书中，韦伯首先分析了中国的货币制度、城市与行会、家产制国家与行政制度、亲属组织及法律等“社会学基础”，认为“从纯粹的经济角度而言，一个真正市民的、工业的资本主义，是有可能从我们上面提到的小资产主义之萌芽里发展出来的。一连串的理由——大多与国家结构有关——可以让我们明了资本主义之所以没有发展出来这个事实。”[35]这似乎是以“国家结构”为阻碍中国资本主义诞生的主要因素，但他又指出：“在西方产业里找到其独特据点的、理性的经营资本主义，在中国不但因为缺乏一种在形式上受到保证的法律、一种理性的行政与司法而受到阻碍，并且也受阻于俸禄的体系；而基本上，是缺乏一种特殊的心态。特别是根植于中国人的‘精神‘里，而为官僚阶层与官职候补者所特别抱持的那种态度，最是阻碍的因素。”[36]这又把文化视为阻碍资本主义诞生的主要因素。总体上，韦伯有关“世界诸宗教之经济伦理”的研究重在从文化上探讨西方资本主义的起源问题。但韦伯并不是一个文化论者。在《经济与社会》（1910）、《经济通史》（1919—1920）等著作中，他不仅讨论了新教伦理的影响，而且讨论了股份制公司的演化、现代国家的出现、工业革命与其他很多因素，把对资本主义建制方面的一般性认识与其“新教伦理命题”结合了起来。所以“韦伯对资本主义整体认识分为两个部分：提供日常商品的以赢利为取向的工业企业，推动企业家建立资本主义工商运行组织的资本主义精神。”[37]在回应针对《新教伦理与资本主义精神》的批评时，韦伯强调，他从未说过宗教或宗教改革以某种方式“造成”资本主义的出现，“新教伦理”的论点毋宁是：在16世纪与17世纪，禁欲新教为创造新型经济心态（“[现代]资本主义精神”）发挥了重要作用，但没有改变经济组织（“经济形态”）。[38]这是后来的解释，就韦伯的论述重心看，“韦伯命题”基本上是文化论的，而韦伯的“中国命题：则同时兼顾结构与文化两个方面。

在1980年代，韦伯主要是以《新教伦理与资本主义精神》的作者身份、以文化论者的形象进入中国思想界的。一方面，这是基对于韦伯“中国命题”的理解。如金耀基就这样解释说：韦伯虽然认为中国社会的结构性因素不利资本主义的发生，但“同时也指出传统中国有许多有利于资本主义发展的结构因素，……因此，他以为‘结构因素’对中国资本主义这家‘不发生’是没有决定性的，……因此，在传统中国，资本主义之‘不发生’之原因必须在‘物质’或社会‘结构’因素以外去找。……在这里，韦伯就从‘物质’原因转向‘精神’原因的解释，他从儒家伦理本身中求取答案。”[39]此论固然有据，但过于突出了韦伯“中国命题”的决定论色彩。另一方面，东亚论说的多数论者都持“结构论”而非“文化论”，他们认为传统中国经济之所以没有获得突破性发展，主要在于结构性制度的制约，而工业东亚的成功，主要也在于社会制度结构的变革。如此，东亚论说“结构论”方面与韦伯是一致，他们意欲反证韦伯的正是其“文化论”。杜维明等人在总结“东亚四小龙”的现代化经验时，主要就是寻求儒学与现代化发展的正面关系。在此过程中，他们淡化“文化论”的决定性倾向，把韦伯的观点由一种因果解释转化为解释模式，认为“政治化的儒家就是国家权力高于社会；政治高于经济；官僚政治高于个人的创造性。这种形式的儒家，作为一种政治意识形态，必须加以彻底批判，才能释放一个国家的活力。另一方面是儒家个人的伦理，它注重自我约束；超越自我中心，积极参与集体的福利、教育、个人的进步、工作伦理和共同的努力。所有这些价值，对于新加坡的成功是至关重要的。”[40]把儒学一分为二为意识形态与个人伦理，实则就是政治与文化的区分，只是在“工业东亚”的鼓舞下，论者并未对中国传统的“国家结构”及其意识形态如何妨碍中国资本主义诞生做充分论述。

从“文化论”出发，东亚论说讨论虽是韦伯的“中国命题”，但其依据的却是“韦伯命题”的一个方面。论者们都强调，文化不只是经济社会消极的、被动的反映，儒家的时来运转不能归结东亚资本主义的发展，相反，现代性需要伦理基础，工业东亚应当获得一种文化解释。美国学者墨子刻（Thomas A. Metzger）就此说得明白：“韦伯要解释的是中国为什么要失败，而我们要解释的则是中国为什么成功。然而颇为矛盾的是，同韦伯的解释一样，我们的解释也强调本国精神的作用”。[41]韦伯的基本判断是儒教没有“此世”与“彼世”的对峙紧张，因而无法导向改变世界的要求。在《摆脱困境：新儒家与中国政治文化的演进》一书中，墨子刻首先发掘宋明以来新儒家“自己不可能说出的”困境感和紧迫感，认为它源自儒学理想中的道德形上学与不断衰落中的现实世界的断裂状态，因而具有改造自我和变革社会的要求。这种“困境”意识不但决定了宋明以来政治文化的演进，而且一直伸展到中国现代化的努力之中。此后，这一观点即为所有正面讨论儒家伦理与工业东亚关系的论者所赞同。如金耀基就认为：“儒家之重‘礼’，重和谐，决不如韦伯所言只是外表或面子的事。儒家的伦理中充份提供了个人动机的核心。……儒家诚有性善之说，但此绝不如韦伯所言：缺少个人与世界间的‘紧张性’（‘天理’与‘人欲’之挣扎便是一例）。儒家伦理中正有‘理性之转化’和‘道德的动力’。”[42]与现代新儒家主要发掘传统儒家的形而上学以为现代中国提供价值资源不同，有关工业东亚的论说则主要关注儒家伦理现代转化的潜能与现实，其意义在于把儒学研究与经济社会的发展联系起来，开拓了儒家研究的新空间，其缺点是在反证的韦伯的同时又附会韦伯的新教伦理分析，过于热切地从儒家文化中寻找新教伦理的“功能等价物”的结果，是在彰显儒家与现实的张力的同时对其随缘任化的一面照察不够，实际上是把儒学新教化。

“韦伯命题”与韦伯的“中国命题”原来是同一的，它们在东亚论说中之所以被分割开来，原因在于学者们对“韦伯命题”的理解过于抽象化。一些学人虽然注意到韦伯通过“选择性亲和力”和“非预期性”（unintended  consequences）等概念所表现出来的避免在新教伦理与资本主义精神之间建立直接因果关系的谨慎，但一转向东亚经验，却很容易简单化韦伯命题。典型的如金耀基的观点：“韦伯判定中国传统社会之所以‘不发生’资本主义，乃根源于儒家伦理及道家价值系统，即不啻是说中国文化与现代化不是相合的，或中国文化是中国现代化的阻碍。”[43]对于这类观点，台湾学者陈其南批评指出：“这些看法大都将韦伯的学说定位于‘文化价值’与‘经济发展’的问题上。但是，‘文化价值’可以包括宗教性和非宗教性的；宗教性伦理可以是新教伦理，也可以是非基督教伦理如儒家伦理）。而‘经济发展’可以指资本主义的起源问题，可以是资本主义的精神，也可以是20世纪的经济发展。韦伯在讨论宗教伦理与经济行为时，是否采取这样般广义的立场，是值得深思的。”[44]另一些台湾学者如杨君实、杭之、顾忠华等对此均有认真批评。严格地说，韦伯所讨论的是“（形式上之）自由劳动的理性资本主义”，其精神则是“理性而有系统地追求利润的态度”。所谓中国宗教不能生产资本主义，是指不能产生这种类型的资本主义及其精神。把韦伯的“资本主义”放大为一般意义上的资本主义、经济发展或现代化，当然是明显的误读。

不但如此，东亚论说对冷战时期实现的东亚经济发展的“依附性”也缺乏足够的敏感。从进口替代工业化（ISI）到出口导向工业化（EOI），东亚国家和地区是在世界体系正进行扩张和资本主义国家经济全面增长的时刻进入世界市场的，在政治上与美国围堵共产主义的战略企图关系密切，在经济上对资本主义世界体系的依附性很强。[45]所以即使对韦伯的中国命题持批评态度的余英时也指出：“今天主张儒家伦理与现代东亚经济发展有关的学者因此便不免碰到一个理论上的困难：即使我们能证实这两者之间的因果关系，我们确不足以推翻韦伯的原有结论，因为无论是日本、台湾地区、香港地区、南韩或新加坡的经济发展，其资本主义的经营方式都是从西方移植过来的，而非发源于本土。”[46]讨论以“依附性”、“移植性”为特征的工业东亚的文化基础，有三个问题不能忽略。其一，不能把二次性模仿能力混同于一次性发生动力。韦伯的重要观点之一，是认为新教伦理只是在资本主义兴起之时发生作用，等到资本主义体制建立起来之后，宗教的动机便退到无足轻重的地位了。他从未断定儒教和道教将持续阻碍中国现代化，而是分析了中国有利于资本主义产生的许多条件。“对于近代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是个中国人是否‘没有自然禀赋’以适合资本主义要求的问题。但是，较之于西方，中国所拥有的各种外在有利于（近代）资本主义成立的条件，并不足以创造出它来。”[47]以模仿性的“二次现代化”经验反驳韦伯，既误解了韦伯，也耽误了对东亚经验的正确总结。其二，在外力介入的过程中，东亚文化传统具有“非延续性”的性格，不能将其经济伦理仅仅视为儒家传统的启动与发扬。金耀基1974年即注意到：“一个客观的事实是，在台湾工业化的过程中，中国的文化传统确是在更深地解组。价值的衡量标准已日渐由权力、声威、身份转向财富；社群行为的伦理已日渐由特殊主义（重亲疏尊卑之差序）转向普遍主义（对事不对人）。而最深刻的变化是则是儒家性格最强烈的家的组织结构的解组；家族与家族的结构已日渐松驰甚至瓦解，家庭之主轴则由父子转为夫妻，而维系家之凝固性的孝之规范与祖先祭祀，则已式微或日渐淡薄。至于其他传统的观念思想与传统的物质性文化，则更日渐为西方与现代的思想物质所取代。……从一历史底整体的观点来看，台湾的文化之具体的传统‘图形’是已经消失或模糊了。”[48]杜维明也有两点细致的分疏，一是不能把工业东亚全部说成是后儒学国家（和地区），各国、各地区都还有自己的独特的传统。二是儒家伦理在东亚实践中已经与西方价值结合起来而完成了一种转化，所以杜维明在讨论“新加坡的挑战”时，其主题是“新儒家伦理与企业精神”。其三，东亚地区经济增长与社会整体的理性化有一定脱节，它所反映的正是儒家文化地区还没有完成社会的理性化，比如政治民主就显然为这些地区所缺乏。1997年的亚洲“金融风暴”虽不能证明“东亚模式”的失败，但毕竟显示出“依附性”和“移植性”经济体制的脆弱。“总之，四小龙的发展经验韦伯的中国命题只存在著间接的关联，既无法‘验证’，亦无从‘反驳’此一历史命题。而‘儒家伦理与经济发展’的提法，表面上是质疑韦伯，实际上却又套用韦伯的‘新教伦理命题’的逻辑，重蹈抽离时空背景，刻意营造‘功能对等项’的覆辙，这对了解中国文化中心地区的历史特征，以及发掘韦伯中国研究的参考价值，并没有太大帮助。”[49]

这就需要把“儒家伦理”、“文化传统”具体化，把东亚经验历史化、情境化。如余英时说的：“我们决不能机械套用韦伯的理论，贸然提出儒家伦理在东亚几十年资本主义的兴起有什么关系这样的问题。因为严格地说，这个问题的存在尚有等证实。我们真正要追问的是下面这一系列的问题：西方资本主义在东亚移植的成功，除了一般的经济的和制度的背景之外，还有没有文化的因素？如果答案是肯定的，那么这个文化因素是不是即可归结到儒家伦理？如果这一答案又是肯定的，那么究竟儒家伦理中的那些具体的成分与现代经济的发展有彼此配合、互相诱发的功用？”[50]作为回应，陈其南把工业东亚的社会/文化基础由广义的、暧昧的儒家伦理具体化为家庭制度和家庭伦理，强调家族主义在儒家伦理和成就动机上扮演的角色。在他看来，家族伦理既是中国人工作伦理的原动力，也是阻碍现代企业伦理发展的因素，其性质与“新教伦理”有根本的差异。新教伦理是一连串宗教改革运动展现在教义和信仰形态上的结果，而中国家庭伦理过近八个世纪以来并没有根本的改变，所以“向来学者们所讨论的‘儒家伦理’由于其宗教性质的淡薄，对于世俗秩序充满了妥协性，其本身也缺乏超越世俗的信仰力量，因此始终没有逼出其本身所宣示的理想世界。”[51]而顾忠华则认为陈的观点仍“相当牵强”，因为“中国人的宗教观自始便与西方有根本的不同，想将某一单一个宗教观念视作中国处世态度的理念根源，不只是不实际，而且背离了现实。……韦伯不成功的地方，便在他以有限的知识背景，过分简化中国庞杂的文化现象。……这应该成为我们的警惕：在论及资本主义精神与中国文化的关系时，没有哪一个单独因素——理念的或结构的——可以充作‘决定性’的面向。中国历史上没有自力发展资本主义，是由一连串互为因果的连锁反应所造成，宗教在效应链中固有一席之地，却决非关键性的一环。”[52]所以，采用韦伯命题研究东亚发展的文化基础必须极为谨慎。由此可见，由反证韦伯而开始的东亚论说的意义，主要在于其不断增长的本土传统的自觉，并因此对儒家经济伦理作日益精密的学术研究。

差不多与工业东亚崛起同时，德国学者发起对韦伯的“去帕森斯化”，把韦伯从现代化理论的框架中解放出来而成为一个比较文明的研究者。尽管韦伯以比较研究论证欧洲现代性，其现代性话语与其文明比较论可相对分离而不能完全独立，但非西方的学人在使用韦伯时完全可以随情境之不同与认识之深化而有不同侧重。作为致力于弘扬儒家传统的学人，杜维明是“一想到儒学与现代化的精神可能存在联系就感到很兴奋”的人。虽然杜没有专门作过韦伯研究，但其学术生涯开始于东亚崛起之时，他的一些重要观念如“儒家第三期发展”、“文化中国”、“多元现代性”、“启蒙反思”、“文化对话”等既是对东亚经验的同情性反思，也是与韦伯的自觉对话。受到德国韦伯研究的影响，杜维明自觉地从文明比较的方向对东亚经验与“韦伯命题”展开两个层次的讨论：

第一个层次是“成熟的探讨”。就是以韦伯为解释模式，提出“多元现代性”的概念。“我不想引起人们的误解，认为我主张儒家伦理与经济成功之间有某种狭窄的因果关系。事实上，我的主张恰恰相反。如果一个人完全信奉最高类型的儒家伦理，他就培养正义感，而不是牟利的欲望。对正义的追求不大可能导致纯粹从经济观念上来说明那种最大限度的谋利。所以，他们之间没有因果关系。……我的建议是用韦伯的观点作为一种解释模式，而不是作一种单一的因果解释。”[53]虽然从杜维明论述思路看，他越来越强调儒家传统与东亚兴起的正面关系，1989年即在他筹划的“儒家世界的透视：东亚儒家人文主义的当代讨论”中确认“儒家思想是当代东亚社会发展之基础和动力”；2000年又把工业东亚称为“儒教东亚的兴起”，但在其大量论著中，杜确实不是一般性地讨论儒家伦理工业东亚的因果关系，而是以“儒家伦理与东亚企业精神”为命题分析工业东亚的文化性格及其与儒家传统的关系。对此，《儒教东亚兴起的涵义》一文有全面的概括。1，政府在市场经济中的领导地位不仅是必要的，而且是合乎愿望的；2，虽然法律是社会稳定所必须的最低要求，但“团结和睦”只能产生于仁爱的交往礼仪；3，家庭是社会的基本单位，核心价值是由家庭来传播的；4，市民社会之所以繁荣，不是因为它是家庭之上、国家之外自编自演的剧场。它的内在力量来自于它与家庭和国家之间的动态互动；5，教育应该成为社会的全民信仰。6，国家的治理、天下太平和一个特定社会的生活质量。依赖于其成员的自我修养水平。[54]东亚传统虽然由于现代化而重构，但仍然从各种不同的方向塑造着现代性并以实质性的方式规定着什么是“现代”。这种“成熟的”探讨的结论，是由于儒家文化的参与，出现了一种不同于现代西方的生命形态，它理所当然地对以市场经济、民主政治和个人主义为核心的西方现代性提出很大挑战。“挑战”不是非此即彼的对立冲突，而是以多元竞争的态势取代一元独尊的格局。“儒教东亚为泰国、马来西亚、印度尼西亚提供了一种可选择的现代化模式，这一事实意味着佛教的、伊斯兰教的和印度教的现代化形式不仅是可能的，而且是很有希望的。没有理由怀疑拉丁美洲、中亚、非洲和世界各国的本土传统都有潜力发展它们自己的不同于西方现代主义的现代性。”[55]以韦伯为解释模式，东亚现代性可以与西方现代性平等竞争；东亚现代性本身又可以成为一种解释模式，为其他非西方的现代性提供论证，“多元现代性”的概念顺理成章，它一方面可以消解西方/中国的对立。“我们可以把现代的故事描述为一个主叙事，包含有各种不同的有全球意义的局部知识。”[56]另一方面可以消解现代/传统的对立，这就是杜维明经常讲的“现代性中的传统问题”。“所谓现代性中的传统问题，是指如果我们不是简单笼统地空谈现代性，而是有分疏地处理，我们就会发现英国、法国、德国、美国的经验，以及北欧和其他一些国的经验有相当大的不同，而所以不同就是因为背后有相当深厚的传统资源的不同。”[57]

第二个层次是“高远的”探讨。“我不想沿袭近年来对于儒家伦理的研究，比如对日本管理风格中的动力结构的分析，我想从比较文明的角度探讨这个问题。”[58]这就是如何把韦伯所代表的现代性问题和卡尔·雅斯贝斯的轴心文明联合起来的问题。从1988年的《现代精神与儒家传统》开始，杜维明相当重视雅斯贝斯提出的“轴心文明”的观念，以此说明人类文明发展的多元倾向不是20世纪以来的新现象，而是可以溯源到公元前一千年、特别是公元前6世纪的“轴心时代”，当时涌现的几大文明至今仍对人文世界起着引导作用。回到轴心时代，就是超越西方现代性的视野，在不同文明发展的脉落中理解现代性。“很明显，如果接受了轴心时代的观点，就可以了解各种不同的文明有各种不同的趋向，即各有其运行轨道，不能只用一种发展趋向来作为其他文明的典范，也不能只用一种文明来解释其他文明的发展。”[59]“轴心文明”的观念既为“多元现代性”提供有力的历史支持，也使杜维明告别现代化理论家韦伯而走向文明比较论者韦伯，并转而对“韦伯命题”进行反思。20世纪50年代后，韦伯所揭示的以工具理性为特征的西方现代性暴露了严重危机，现代/传统、全球化/地方化、西方/非西方的对立模式受到越来越多的质疑和挑战。杜认为，在诸如宗教的未来、文化认同、人文精神等关怀上，“韦伯恐怕也已经过时了”。[60]“我们现在绝对可以对现代性作出严厉批判，从生态环境各方面。这一批判是调动儒家的精神资源。如果认为儒家的精神资源只是为了促进东亚的现代化和资本主义，这不是我们的重点所在。我们的重点在于，面对人类社群出现的困难，如何调动儒家资源进行长期的批判？如果我们不这样做，就是失职。”[61]一方面儒家要经过现代转化，它才能跻身现代社会；另一方面，经过现代转化的儒家又可以在自己的内部资源中发现可以应对启蒙心态的困境的精神财富。这是一项反思启蒙心态和现代性、超越韦伯的使命：“韦伯命题最重大的涵义未必是现代化模式能否被不同文化验证的问题，而是对欧洲一百年来资本主义的兴起作出阐释：资本主义精神的发展和其清教伦理之间的微妙关系。现在我们要问的问题是面对现代文明提出的一系列大课题，儒家传统作为一个延续发展精神文明能提供什么样的资源？能否激发其他非西方的传统包括印度教、伊斯兰教和佛教发展它们自己的资源？接下来就是全球伦理有无可能的问题。”[62]如果说韦伯是以比较论支持演化论、论证西方现代性，那么杜维明则以比较论疏解演化论，在轴心时代多元文明中寻找矫正西方现代性的资源，东亚价值因此获得全球意义：它不只是儒家伦理现代转化的结果，也是导致儒学进一步发展的动因。如果说儒家第一期的发展是从洙泗源流成为华夏思想的主流，第二期的发展是从程朱陆王的身心性命之学扩展为东亚文明的体现；那么，儒学第三期的发展则是世界性的——就其创造了另一种现代性而言，就其提供了反省西方现代性、通向全球伦理的资源而言。

“多元现代性”的命题无疑是对“现代化理论”或现代化理论所塑造的韦伯的突破。尽管杜维明注意到韦伯作为文明比较基点的另一面，但在其进行的文明对话中，他仍然视韦伯为现代化理论的基点。其实，如果认真发掘韦伯的文明比较论，“多元现代性”的命题是可从韦伯命题的“弦外之音”中读出的。韦伯越是突出新教伦理与资本精神的历史个性，客观上就越为其他形式的现代性预留下了空间。给韦伯提出的为什么只有西欧发展了资本主义的问题下一转语，就是“多元现代性”。正像杜维明说的：“没有发展资本主义是世界文化发展的一般情形。大的文明，像印度、伊斯兰教文明、犹太文明、早期基督教文明、中国文明，都没有发展资本主义，而惟独西欧发展了。由于这个原因，一些西方学者提出这样的问题：所谓西欧文明的特殊性（尤指十八九世纪以后）是否能变成解释世界其他地区发展的必然性？大多数学者认为是不可能的。”[63]事实上，韦伯晚年已经注意到，并非只有一种形态的理性，在中国等非西方国家同样存在理性化的形式。如果韦伯活到当代，他不会对东亚现代性感到惊讶。在韦伯看来，“西方理性化的独特性，之所以具有普遍历史的意义，在于理性化是能动的理性化。……正因为理性化本身是开放的、多元的，所以才是能动的，从而具有普遍历史意义，即能够通过吸纳越来越多的异质力量，通过抗衡与冲突来发展。”[64]就此而言，杜维明超越了现代化论者的韦伯，却并没有超越作为完整思想家的韦伯。我们稍感遗憾的是，杜维明没有对其念念在兹且深思熟虑的韦伯作一完整著述。

另外，杜维明高度评价“五四”以来对儒家的严厉批判，认为其有澄清儒家传统的正面意义，有助于儒学开新，他甚至认为对儒家的阴暗面揭露得还不够；他对东亚现代性也有一定警觉：“就经济结构而言，这种被称为‘关系资本主义’的、与西欧古典资本主义相对的新资本主义是否象征着一个新时代——太平洋缘区的时代的出现？或者这只是个次现象，可以现存的欧美发展模式来解释？就政治而言，我们眼前是否正呈现一个民主化过程，它更多地以成为共识而非以敌对关系为基础，从而赋予参与性民主的观念以某种新的意义？或者，这只是少数精英分子打着多数统治的旗号，继续实施其权威主义的统治？就社会而言，家庭凝聚力强、犯罪率低、重视教育和储蓄率高，这些与其他工业社会相比是否显示一种与个人主义式的‘心灵积习’不同的情操？或者，这些只是现代化的早期现象，最后终将走上西方所经历的失序疏离？就文化而言，这些社会是否象征着高度科技与古老礼仪结合的成功实例，或者只是传统社会消逝的过渡现象？”[65]但总体上，杜的批判意识过于沉潜。就儒学传统而言，他更看重“挖掘型的工作”，强调“现代性中的传统”而较少突出传统转化的困难；他比较担心批判性的照察可能对儒家未预期的优良后果关照不够，较少论及儒家未预期的不良后果。就工业东亚而言，杜维明对他已经注意到的“或者”的一面基本没有讨论，当曾被认为是亚洲模式优势的政府的积极作用在亚洲“金融风暴”已被证明有其消极一面之后，他仍然认为：“我们现在还没有看到东亚模式本身的崩溃，金融风暴所带来的困境使这一模式的回应看起来组织得很慢，这是结构上的困境，并不表示模式本身的崩溃。因为这可能恰恰说明更大的宏观调控的必要性，政府、企业、银行，甚至政府与政府各部门之间各种不同的协调的必要性。”[66]承认现代化的多元化模式决不意味着可以忽视亚洲模式的严重不足，而对亚洲模式的批判不一定就意味着全方位地回到西方现代性。作为一个海外学者，在文明对话较多突出儒家传统现代转化的内在动力和普遍性意义，不但是可以理解的也是应当的，但基于中国大陆儒家传统与现代发展的关系还未全面展开的现状，对儒家传统保持清楚的批判性意识无疑是必要的。

3、回到中国自身：韦伯方法的解释力

20世纪70年代末，中国大陆现代化高潮再起，而现代化理论的结构原则（现代/传统、西方/非西方的对立）却正受国际学术界摧毁性的批判。正如美国学者柯文（Paul A.Cohen）指出的：“近代化取向（特别是五十年代和六十年代所采取的形式）则把中国描绘成停滞不前的‘传统’社会，有待精力充沛的‘近代’两方赋予生命，把它从永恒的沉睡中唤醒。……这种模式对于比较全面公平地理解中国近世史，当然会造成灾难性的后果。”[67]因此，“回到中国自身”、“走向以中国为中心的中国史”的解释框架日益成为有识之士的共识，以西方现代性为模式的比较研究则受到审查和究诘。

西方现代性引发了东亚现代性，但它没有在结构上规定后者的内容，对东亚现代性的历史性研究以对儒家传统的研究为提前。余英时率先提出：“从历史角度来看，在我们对三十多年来东亚经济发展的文化基础进行系统的研究之前，我们最好能先对中国传统的商业发展和商人伦理有一个大体的认识。换言之，我们必须先弄清本土的商业传统，然后才能进一步讨论西方影响下的现代转化。”[68]其《中国近世宗教伦理与商人精神》是自觉克服东亚论说的形式主义、转向传统自身的一本论著，余甚至强调：“我的主旨并不是建立在新教与儒家对比的基础之上。把其中一切与新教有关的观念和材料抽去之后，我的历史论断也不会因之而有所动摇，其正误仍只能根据我对于史料的整理和解释是否判定。”[69]然而，尽管余声称其对宗教的“入世转向”、“儒家伦理的新发展”、“中国商人精神”等都是从中国史料内部整理出来的，但其论题成立的依据、组织史料的结构、判断近代转向的标准等都源自韦伯。书中经常出现的句式是：“如果说这种思想与基督新教的‘天职’观念至少在社会功能上有相通之处，大概不算夸张吧！”[70]“新儒家并没有‘选民’的观念，……但是从另一个角度看，新儒家也未尝没有与喀尔文教徒共同之处，这便是他们对社会的使命感。”[71]“就这一点说，新儒家的‘经世’也许更接近喀尔文教派重建‘神圣社群’的积极精神”。[72]总之,这是一项“通过韦伯某些相关的观点来清理中国近世宗教转向和商人阶层兴起之间的历史关系和脉落”的研究，[73]实际上仍然是比较研究。

在为比较研究的合理性和有效性作了简单辩护之后，余英时指出：“宗教和商业也是一切文化所同有的，其内容、位置和发展情况也同样因文化而异。……本书是有关中国史的研究，因此它的首要任务自然是揭示中国宗教入世转向的特殊途径，和中国商人阶层兴起的特殊形式。比较和对照不是要证明中国也有喀尔文教的伦理或资本主义萌芽，而是为了使中国的特殊性更为鲜明。但是从另一方面看，宗教的入世转向和商人阶层的兴起又是中西历史进程中的共同现象，尽管具体的历史经验彼此大有不同。我也希望本书的研究多少能有助于我们对文化普遍性的理解。”[74]易言之，比较研究即是认定某些中西“共同现象”之后进而辨析中西之异。在余看来，韦伯的“理想型”的研究方法就提出了一个既源于西方、又超越西方而对中国历史具有解释力的普遍问题：“‘理想型’的建构一方面是以特殊的历史经验为对象，另一方面又以具有普遍意义的问题为核心。就喀尔文教义与现代资本主义的兴起而言，韦伯所研究的历史经验是特殊的，但是就宗教信仰和经济行为之间的关系而言，则他所提出的问题又是具有普遍性的。”[75]“普遍性”的第一个层次，是相对于唯物史的经济决定论而言，韦伯认为思想意识同样也会在历史进程中发生推动的作用。应当说，这既是一个观点，也是一种方法，本身并不必然包含具体的历史内容，确实具有普遍性。因此，余英时可以合理地在中国历史研究中提出“韦伯式问题”——“专指韦伯《新教伦理》一书处理宗教观念影响经济行为的问题而言”。[76]鉴于大陆学者在“资本主义萌芽论”的范式下对明清商人的客观世界和经济行为的研究，余从韦伯得到启示，“从思想流转和社会变迁的交光互影中考察商人阶层及其意识形态的新发展。”[77]在明清社会思想研究中完成一种主观论转向，使明清历史画面更为完整。在这一个层次上，余是成功的。“普遍性”的第二个层次，是宗教的“入世苦行”蕴涵着一个带普遍性的历史观点，即“在一个社会从‘出世的’性格转向‘入世的’性格之际，其经济形态往往会发生重要的变化。这便是西方学人常常说到的西方近代‘俗世化’的问题。”[78]但是，韦伯所说的“入世苦行”是相对于弃绝世俗的宗教信仰而言，它与加尔文教义的预先说、天职观念、转化世俗、合理性等不可分割，不能简单地等同于近代宗教的世俗化。刘小枫即根据马克斯·舍勒等人的观点指出：“基督新教的俗世转向是在一个二元性宗教紧张的框架中发生的，离开这个框架讨论入世转向，是没有意义的。”[79]与此相关，韦伯的“经济”指的是西方资本主义的启动，余的“经济”则大体限于“商人精神”；韦伯讨论的是特定的资本主义启动的宗教伦理条件，而余的“韦伯式”的问题则一般意义上的宗教伦理与经济行为的关系，两者之间颇有距离。

应当说，特别重视中西之“异”的余英时并未简单地把韦伯模式强套在中国史上，“如果我们从动态的观点细察中西某一方面的演变，我们可以发现，其中有一层层的异中有同、同中有异的辩证关系，有时部分之异不能掩整体之同，有时部分之同又不能掩整体之异，反之亦然。不但如此，更有时表面的相似正涵蕴着实质上的差异，而表面上相反，却转而包藏着实质上的类似。”[80]虽然余发现，在西方资本主义出现之前或同时，中国宗教在15、16世纪也出现了“俗世化”的转化，并对中国商人精神产生了类似新教伦理的影响，但他并未因此“部分之同”或“表面的相似”就忽略中西历史文化的“整体之异”或“实质上的差异”。由于“中西文化有‘内在超越’与‘外在超越’的根本差异，宗教在双方文化系统国所扮演的角色是完全不能相提并论的。”[81]这种“内在超越”的特点，使同样具有“入世苦行”的伦理与理性化的转向的中国宗教无法突破“官僚国家”的阻碍，无法深入表现于政治与法律。明清商人虽已走到传统的边缘，但毕竟未突破传统。所以，“韦伯的最后结论也许是正确的，但他获得这一结论的理由则是站不住的。”[82]余澄清的是韦伯的“中国命题”，实质上却动摇了“韦伯命题”：既然明清宗教既同属“入世苦行”一型，中国何以又未能出现资本主义呢？他用两种解说来化解韦伯所面临的困难，实即调和“韦伯命题”与中国经验的矛盾。“第一种方式是原有的‘理想型’可以重构，使新教伦理中有利于资本主义精神的因素更为突出、更为集中。同时这种因素又必须确为西方所独有而为中国所绝无。这样，韦伯的原有论点仍然可以维持其有效性。第二种方式是降低思想方面的论证力量，承认‘入世苦行’的伦理必须在其他客观条件的恰当配合下才能推动资本主义的发展。”[83]就第一种方式而言，余强调，“以‘理想型’而言，韦伯所刻划的‘入世苦行’也同样可以把中国宗教包括进去。我们只能说二者之间确有程度的不同，即新教所表现的入世苦行的精神比中国更强烈、更鲜明、因而也更有典型性。”[84]客观上也就承认了“入世苦行”的“普遍性”要加以限定。就第二种方式而言，余的结论是：“以‘理想型’而言，韦伯所刻划的‘入世苦行’也同样可以把中国宗教包括进去。”而中国之所以没有发展出资本主义的原因“并不在中国缺乏‘入世苦行’的伦理，而是由于中国的政治和法律还没有经历过‘理性化过程’。”[85]这种减低思想方面论证力量的做法，可见之于韦伯的《经济通史》。在那本书中，韦伯列举了资本主义成立的六项前提：合理的会计制度、市场自由、理性的技术、可靠的法律、自由劳动力和经济生活的商业化，所以仅仅宗教的“入世转向”并不足以产生资本主义。其实，《儒教与道教》的前四章实已从国家结构、社会格局、科技条件等方面指出传统中国与近代西方的距离很大，甚至根本就是另一种情形，所以至少在中国命题中，韦伯已经意识到不能过高估计理念的作用。如此，则余英时所论已脱离了“韦伯命题”：“只有略其枝节，韦伯的理论才可能在中国思想史和社会史的研究上发生某种程度的关联。”[86]

这是余英时没有充分重视的问题。韦伯命题既有具体所指，其理论投射力就非常有限，杭之就认为：“韦伯的‘理想型’是在价值关联的光照下，对社会、文化现象之某些独特之要素加以特别强调而建构起来的，有内在一致性的纯粹思维图像。”“韦伯理想型的一个要点是单面地强调一个或若干个观点，其建构的目的并不是要凸显文化现象之类特征或平均特征,而是要凸显文化现象之独特的个别特征。”[87]而余英时的“理想型”“似乎是指历史事象及其相互关系等经验现象的平均，或是就特殊之历史经验现象‘观其大略’、‘识其大体’而建构之共相。”[88]刻意强调新教伦理与其他文化中共同存在的普遍性的结果，既误解了韦伯命题的西方性格，又对中国历史作为过分配合的筛选。以至于刘小枫会苛刻地说：“探讨中国宗教伦理的俗世化对商人精神的影响究竟要说明什么，是不清楚的。如果仅是一个历史的事实性研究，则当属于一个史学的论题；如果按照韦伯的问题意识提问，则这一动力关系的分析就等于什么也没有说。”[89]

当然，余英时所从事的本来就是史学研究，韦伯之于他只具有方法论意义，仅仅以韦伯为标准来评论此书不能理解余英时研究的价值。柯文认为，“中国中心之取向”的研究“适宜于从历史而不是从文的角度”来构想中日过去，因为“它进行比较的重点不在于一个文化和另一个文化（中国和西方）的不同，而在于一个文化（中国）的内部前后情况的不同。前一种比较方法由于把注意力集中在某一文化的比较稳定持续的属性和特征——即文化的固有特性上——容易使人们对历史采取相对静止的看法。而后一种比较由于强调某一文化内部在时间上所经历的变异，就扶植了一种对历史更加动态，更加以变化为中心的看法。”[90]其实，“文化”也是“历史”的，文化比较既可取其相对稳的价值规范、系统结构来进行，也可在其变异的、动态的过程中进行。1980年代以来，余试图探讨儒学在“明清的内在渐变与近代剧变”之间的关系来打破现代/传统、西方/中国的对立。根据他的研究，15、16世纪以来儒学在其内在动力与社会、政治变动的交互影响下所完成的“传统范围内的变化”，可以理解为中国宗教的“早期近代”，它对中国在19世纪晚期接受西方观念发挥一种“暗示”或“桥梁”的作用。“换句话说，近代中国的‘变局’决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的，我们更应该注意中国在面对西方时所表现的主动性。从思想史看，清末明初出现一批求变求新的知识分子，他们在西方的价值和观念方面作出了明确的选择。但这些选择并不是任意性的；明清儒家的新动向在很大程度上决定了他们的选择。”[91]在学术思想史上，余重点考察清代儒学由“尊德性”向“道问学”、由“德性之知”向“闻见之知”的转向中所表现出现通向近代的思想动向；在社会思想上，余研究明清士商互动过程中宗教伦理与商人精神的正面影响，以说明在现代西方影响之前，中国传统的价值观发生了何种转向。余承认，在这些研究中韦伯没有设问和解释的效力，但其具体论述却仍然以韦伯基于西方历史而形成的“入世苦行”、“理性主义”等为标准建构中国宗教伦理的“早期近代”，未能真正回到中国自身，未能摆脱两头不到位的比较困境。

现代中国学人的知识结构和论述方式主要是由西学塑造而成的，比较研究既无可回避，则不仅要把中国经验历史化，也要把西学概念历史化，即确定这些概念的建构条件和使用方式。在这一方面，林端最为自觉。他认为，韦伯混淆了“文化内的比较分析”与“文化间的比较分析”，前者涉及的是西方如何成为现代西方的发展史的问题；后者涉及的是“非西方”与“西方”对比的类型学的问题。韦伯“为了彰显西方基督新教伦理的特性，他一方面把西方中世纪社会天主教伦理，另一方面又把中国传统社会儒家伦理（他把它看成一种宗教伦理：儒教伦理）作为对比的对象（对他而言，它们皆有‘法则伦理’与‘仪式伦理’的特性），并将后两者赞同看待。……我们认为：他的比较宗教社会里混同文化内与文化间的理念型比较的结果，形成非此即彼的‘西方现代基督新教伦理的类型’←→‘中国传统儒家伦理的对比类型’的二元对立。”[92]有关工业东亚的论说一般都认为“儒教理性主义意味着理性地适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界”是韦伯宗教比较的结论，但林端认为，韦伯意义上的新教与儒教的主要区别“并非宰制现世的理性主义与适应现世的理性主义之间的区别；相反的，新教伦理与儒家伦理之间的最主要的对比，在于前者是非个人关系主义的与理性主义的，而后者个人关系主义与传统主义，这就是一种伦理的普遍主义与伦理的特殊主义之间的对比，韦伯虽然没有明说，但事实上的确是作这样的处理。”[93]这一问题之所以重要，在于普遍主义与特殊主义的对立实即韦伯意义上的西方/中国、现代/传统的对立。“对韦伯来说，他并未严格区分下述概念：特殊主义化、不理性与传统化；同样的它也没有区分普遍主义化与理性化。所以在韦伯眼中，中国社会是一个传统主义笼罩下的社会，在宗教领域内，儒家深受传统仪式的制约，是一种仪式伦理；在政治领域内，是所谓的家产官僚制、传统型的支配结构；而在法律与司法的领域内是所谓的传统型的法律，……而在经济领域内，经济组织受传统与宗族束缚，并不区分家庭与企业。”[94]如此，则中国就不能产生出资本主义。

混淆“文化内”与“文化间”的比较分析，使韦伯只看到儒家伦理特殊主义的一面，而没有看到儒家从这样的特殊主义作进一步提升到与普遍主义的结合的层次。在林端看来，“儒家总是尝试要把普遍主义与特殊主义加以统一起来，然后作一综合性的考量。而这种综合的结果，是一种特殊的普遍主义。这种普遍主义立基在脉落化、个人关系化的仁爱的基础之上，与基督新教伦理（清教徒伦理）的‘去脉落化’的普遍主义相比，我们可以称儒家伦理的这种特性为‘脉落化的普遍主义’。”[95]例如阴与阳、主体与客体、自我与世界、人与天、存在与不存在、一与多、善与恶、内在与超越、本质与功能、知识与行为等在中国哲学中是一种“既此且彼”的关系，一方面，儒家伦理是普遍主义的，因为它对所有人际关系及所有人都有效；但另一方面，它同样是特殊主义的（考虑到个人关系，这正是因为它是产基在自然的、个人的社会关系之上所致。应当说，关于传统中国的概念类别不是二元对立的，而是相互包容和相互依赖的观点，中外学者均已充分论述，所谓“理一分殊”、“体用不二”以及余英时、杜维明的“内在的超越”等等，意皆指此。林端的贡献，首先在于因此而提出“脉落化的普遍主义”这一概念，进而结合儒家的道德实践作了系统分析；其次是对此“脉落化的普遍主义”作了哲学和社会学的分解，承认儒家有其僵化的特性：“哲学上一与多相融与内在超越，社会学上见到的却是一与多的紧张，普遍主义与特殊主义的冲突，普遍主义拓展不开，陷入在特殊主义的泥淖里。”所以韦伯有关中国宗教是特殊主义的说法“也对也不对”，“对的是，他们抓到了儒家伦理的局限性，不对的是，他们因而忽略了儒家在一多相融、内在超越上所作的努力。”[96]

方法上的混淆说明韦伯在欧洲中心主义的视界内无法真切地把握中国宗教。顾忠华具体分析了韦伯的困境：韦伯“最成功之处在于对准了西方中‘理念创新’特别突显的一个阶段，锲而不舍地梳理出宗教理念转化成‘入世禁欲主义’的轨迹。不过，韦伯的中国研究显然缺乏这样的明确对象，他所寻找的，是中国上下几千年‘阻碍著’创新的理念和心态。易言之，韦伯无法锁定某一个时期的某一种特定文化理念作为分析目标，他的策略是搬出一个笼统的‘传统主义’概念，并将所有不利于资本主义发慌的行为态度都归纳进去。更严重的是，他在描述中国人的行为习惯时，似乎落入对‘民族性’的刻板印象，又全将其型塑的来源导向儒教（道教则是更不理性的一个‘异端’）。”[97]

从而，批评性地回应韦伯的“中国命题”不是在传统中搜寻反证韦伯的史料和观念，而是把韦伯置于其自身的思想传统之中，把韦伯的中国命题“相对化”。林端发现，韦伯在强调世界上有各种不同的理性主义时，已经提出理性化可以在不同的生活领域以不同的方式在所有文化圈内呈现出来。“由此看来，韦伯具有明显的‘相对主义的理性观’，从一方根据某一判断标准看来是理性的，从另外一方根据另一判断标准来看，可能就不是理性的（如从功利主义的目的理性角度看，强调伦理义务的价值理性是不理性的，反之亦然）。理性是多元的，理性化的过程也是多元的，……在这样的基础上，我们可以进一步说明，‘普遍主义’在不同文化圈内，因为其侧重的重点不同，也可能呈现出不同的面貌来。”[98]把韦伯的“相对主义的理性观”运用于韦伯自身，则新教伦理的理性化就不具有普遍规范性。“韦伯命题”不能扩展为韦伯的“中国命题”，对中国历史与现代化的比较，必须突破西方文化的视界。韦伯必须被超越，也必须被再理解。

4、以明代海外贸易为例：韦伯命题的有效性

“韦伯命题”及韦伯的“中国命题”因其具有过分鲜明的西方特性而难以解释中国经验，但在正视韦伯的局限性的同时，我们仍然要承认，中国现代化是在全球化背景下发生的，西方性、全球性是中国现代性无法摆脱的特征，所以，探索中国现代性也无法摆脱韦伯，中国现代化不能无视源自西方的一些普适性价值。这里最重要的，一是把韦伯的两个命题置于韦伯的全部思想著述之中，避免把韦伯简单化；二是把韦伯置于西方现代性的历史脉落之中，避免把韦伯抽象化。具体地说，把作为现代化理论家的韦伯与作为文明比较论者的韦伯统一起来，在多元发展的文明史中理解现代性的多元形态，在现代化的普遍规范中把握不同文明的共同趋势，实现全球化与本土化、普遍价值与特殊形式之间的平衡。

在当代中国有关“萌芽论”的研究中，春秋战国、唐、两宋时期，特别是明中叶都被一些论者认为是中国资本主义的萌芽期。但正如“奴隶社会”曾引起激烈论争一样，“萌芽论”也并非史学共识。多数学者还是认为，对明清时期中国经济中的资本主义萌芽不能估计过高，它仅仅是封建经济汪洋大海中的几处孤岛，其存在与发展还难以撼动传统的经济与政治制度。经济史专家梁方仲（1908－1970）早就指出：“当时的商业和商业资本……实际上乃是一种畸形的发展。”“这主要是统治阶级（包括商人资本家本人在内）从加紧剥削的过程中不断地提高了消费的胃口……”“大量货币集中到商人手里以后，他们就往往用来‘买田，造宅，置妾’而非生产性开支，因此资本的积累不免受了很大的限制，由商业资本家变为工业资本家的极为少见。”[99]主编《中国资本主义的萌芽》（北京：人民出版社，1985）的吴承明先生（1917—），原来不但指出明清时代已有资本主义的萌芽，而且强调这一萌芽对近代中国经济发展的历史作用，所以在考察资本主义萌芽时，应该考察它的延续性和导向性。[100]但在进行了“更深入、更周密的思改之后”， 吴承明却又指出“资本主义萌芽”论的前提是“现代化即资本主义化”的假说，而“这个模式是否适于中国，未免使人怀疑”，因此主张以“现代化即市场经济”的假说来取代之。[101] 1995年，吴明白指出：“资本主义是可以逾越的，市场经济却不能逾越，越过了，还得补课。马克思说过卡夫丁峡谷，中国实际上就没有一个资本主义时代，我们把它越过去了。因此，我想提出，在历史研究上，不要提研究资本主义萌芽了。与其说资本主义萌芽，不如叫近代化萌芽，即市场经济的萌芽历史研究上，不要提研究资本主义萌芽了。”[102]

因此，“国家结构”对中国资本主义的制约，早就为中国学术界所认知。1970年代，顾准在比较研究中西历史时指出，中国古代的资本主义萌芽不可能引导中国自然地到达成熟的资本主义社会。因为资本主义不仅是一种经济制度，更是一种政治法律体系。中国古代虽然产生了资本主义萌芽，但却很难产生与资本主义经济制度相适应的政治法律体系。渊源于希腊、罗马传统的“城邦国家，商业城邦”是“欧洲中世纪产生城市、产生市民阶级即资产阶级”的历史条件。而“中国从未产生过商业本位的政治实体，而且永远也不会产生出来这样的政治实体。”“中国从不缺少商业，……但是，中国的城市、市井、市肆，却从来是在皇朝严格控制之下，是皇朝的摇钱树，皇朝决不允许有商业本位的城市，城邦的产生。”[103]在其读书笔记中，顾准就梁方仲的有关论述此写道：“社会是接种在东方专制主义上面的法国的Ancient Regime式的浮华，当时的经济思想却还是‘重本抑末’，对豪强又无可奈何。要（1）土地改革；（2）彻底取消徭税当差的制度；（3）大开海禁，‘自由放任’；（4）清教徒式的 ‘节欲’与积累，亦即要有‘贫穷经济学’，才能真正有资本主义。没有这些条件，这些都成不了资本主义萌芽，只有循环往复的农民起义。” “几千年的专制主义已经把一切东西都窒死了，多几张织机，多几万矿工，多几家标号，只会助长专制主义的声势，丝毫也看不出资本主义有什么萌芽。——要知道，资产阶级和资本主义不是同义语，私营工商业和资本主义也不是同义语。”[104]所以，大一统一皇权专制，从根本上束缚着中国资本主义的生长。

当然，众多论者以明清时代为中国资本主义“萌芽期”又不是偶然的。就是在这一时期，中国经济社会出现了值得注意的新的变动。某些地区的生产部门还出现了类似西方资本主义的新经济因素。而且，明中期以后，中国海洋贸易逐步从政治外交中游离出来，经济功能逐渐占据主导；世界海洋贸易大潮，把中国海洋贸易连同她的海洋贸易制度，卷入新出现的全球贸易圈，并推动其革旧鼎新，使之从古老的市舶司体制向近代海关制度转变；明代海洋贸易制度的调适，使海洋贸易成为促进东南沿海地区外向型商品经济发展的动力。如果说，史学界对明中叶以后国内经济贸易活动的非资本主义前途已有明确的认识的话，那么，同样需要对明代海外贸易所受到的皇权制约作深入研究。这里拟根据李庆新《明代海外贸易制度》一书提供的材料，来具体分析专制皇权对经济发展和社会转型的约束。

海外贸易原是韦伯讨论的问题之一：“东西方城市之不同，可以由其起源的差异来加以解释。西方古代的城邦，无论其依附于土地贵族的程度有多强烈，基本上是从海外贸易发展起来的，而中国主要是个内陆地区。纯就航海方面而言，中国平底帆船的续航力之大有时可以航行到相当远的地方，而航海技术（罗盘针）也高度发展。然而，与幅员广大的内陆本体相较之下，海上贸易就微不足道了。况且，中国数百年来已放弃争取海上强权，此乃对外贸易所不可或缺的基础。最后，众所周知，中国为了维护其传统，对外接触仅限制在惟一的一个港口（广州），并且只限于一小群特许的商行，也就是十三行。”[105]韦伯此论提示了东西方海外贸易的根本差异，但还是一般性观察，尚需对中国海外贸易的真实情形与历史性格作全面重建与深入研究。据李庆新的研究，明代的海外贸易涉及两组关系。一是朝贡/商舶两种贸易方式，二是中央/地方两个主体。

“朝贡体系”是传统国家礼制的一部分，“四夷朝贡”是“诸侯朝聘”的延续与扩展。明代的“朝贡贸易”是朝廷直接控制的垄断性贸易，其具体形式是各国商使以“进贡”之名远渡重洋，前往设置市舶市的广东、福建、浙江，官府验实“贡物”运送至京，其余私货经收购或“抽分”（征收进口税）后，即可交易。此一行为重在“四夷来王”、“万国朝宗”的政治效果和“协和万邦，恩泽广披”的外交形象，而不是经济效益。“商舶贸易”即是非官方的民间经济往来，在明前期属于严厉禁止的非法活动。与此相应的是中央和地方两个主体。“朝贡贸易”固然是朝廷直接掌管，但地方也参与其中，“商舶贸易”则更多由地方政府主导。朝贡/商舶、中央/地方之间的互动关系及其得失消长，是李庆新重建并分析明代海外贸易的结构模式。

明前期是“朝贡贸易”一家独大。其鼎盛期在明成祖永乐年间，当时有45个国家和地区238次由海路前来朝贡。如王彝诗云：“歌舞万年当率化，扶携百越共摅忠。大明烛扬今无外，从此皆如禹甸中”。[106]但其贸易体系与进贡体系重叠，贸易管理体制几乎完全变成朝廷礼仪和外交规则，“厚往薄来”，经济功能因之受到制约乃至剥离。明前期统治集团把朝贡贸易纳入重建以大明帝国为中心，以海外诸国为藩属的国际外交体系之中，成为朝廷“怀柔远人”、“固番人心，且以强中国”的手段，传统的官方海外贸易被赋予政治功能而发挥到极致。而且在明成祖/郑和时代，中国还没有出现像“地理大发现”前后的欧洲那样的有利于海外贸易发展和开拓海外市场的政治结构、经济基础、社会群体和社会文化环境。明代统治集团缺乏海洋意识，视海洋为动乱渊薮，扼杀沿海海洋经济活动。因而即使像郑和下西洋这样的大动作也未能成为中国走向海洋，推动近代化进程的积极力量。而海外诸国的“朝贡”动机，却是寻求政治保护或经济利益。“虽云修贡，实则慕利”。[107]一些国家往往不按贡期，一岁数贡，使明廷“劳费太甚”穷于应付。正统以后，国势日衰，财政紧张。“朝贡贸易”萎缩，主管此事的市舶司和提督市舶衙门无事可做。由于“朝贡”规模狭小且受诸多限制，海外商人多不满于此，明中期以后，出现了打着“朝贡”的招牌，假“朝贡”之名而行通商之实的现象。非法的私商贸易却生气勃勃，势不可挡。朝廷也不得不注意经济效益。弘治年间，朝廷对贡物抽分、估价制度进行了较大调整，制定“给赐番夷通例”，包括“番货抽分给价例”、“内府估验定价例”和“折还物价”例，是谓“弘治新例”。从此商舶贸易逐步取代朝贡贸易，取得合法地位。

“朝贡贸易”本为朝廷的政治外交行为，收入主要归内府，地方政府所得无多，却要承担来往接待、运送贡物、修理风漂贡船等，耗资甚多，这是朝廷以行政手段强行下达而不是地方主动承担的，地方不会抱太大热情；倒是商舶贸易，官府可以通过对商舶“抽分”获得大量财源。“商舶贸易对地方政府的吸引力，远远大于朝贡贸易。因此，官方对商舶贸易往往睁一只眼闭一只眼，从而给商舶贸易的发展留下了相当的发展空间。”明中叶海防紧张，只有广东相对平静。“两广总督和广东地方政府从局部利益出发，面对现实，自作主张，逐步调整贸易政策，一方面默许葡萄牙人居留澳门，开展中葡贸易‘另一方面以主管海防的巡视海道副使主管商舶贸易，府、县官员一起参与，与代表朝廷的市舶宦官角逐市舶之利，最终罢撤宦官，市舶管理尽归地方，形成一套新的运作机制，时人称之为‘广中事例’。一切都在朝廷事先不知情、不太声张的情况下完成的，最终得到朝廷的接受和认可，上升为国家的贸易制度。这是明中期海外贸易发展的重大成果。”[108]明后期万历“三大征“后，财政状况急剧恶化，朝廷及地方均竭力从海外贸易中获取市舶之利。地方政府近水楼台，获得了经贸的主动权。如果说在朝贡贸易时期，民众受差役困扰，民生困难，看不到对外贸易对社会经济有什么积极作用的话，那么制度转型之后的海外商舶贸易则有利于闽粤地区经济发展，为沿海平民提供了就业机会和谋生途径，刺激并带动相关经济部门的发展进程。

“普天之下，莫非王土”。中国历来是皇权高度一统、集权高度强化的国家，海外贸易也牢牢掌握在朝廷、特别是以皇帝名义派出的专使或机构手中，是以传统中国的一切涉及制度变革，莫不由中央主导。但李庆新以大量史料表明明中后期贸易制度演变并不是由朝廷主动推动，而是地方政府自作主张造成的。其对“广中事例”、“澳票制”、“月港体制”等所作的详尽剖析都围绕着“地方主导”这一重要观点展开。“地方主导”同时意味着地方差异，朝廷放松后，不同地区因官员认知程度、活动空间、资源和技术等方面的不同，而形成海外贸易的不同规模和特点。“闽省只准中国商人出海贸易，而不准外国商人前来经商。‘月港体制’仅仅为中国特别是漳泉地区商民提供一个出外经商的通道，而不是中外贸易的场所。广东不仅允许外国商人前来贸易；而且也准许中国商人外出经商。……在海外贸易制度从市舶司向海关发展的总体进程中，更具有制度典范意义，也更多为清代海关及其朝廷贸易体系所继承。”[109]

明代海外贸易中朝贡/商舶两种贸易方式的矛盾、中央/地方两个主体之间的矛盾，集中反映了皇权政治对民间商业之间的对立。由于明代的海外贸易制度是在政治体制、社会结构没有重大变革的情况下发生体制内调适，因此局部的制度转型有很大的局限性，它所产生的效能也受到限制。“大明烛扬今无外”，海外贸易也受到皇权政治的严厉桎梏。

这里涉及到对资本主义的理解。其一，现代资本主义是经济、政治、法律与文化的一整套系统，一般意义上的商品经济活跃、海外贸易频繁并不等于资本主义。正如余英时说的：“个别因子如资本积累、各种手工业、市场，甚至雇佣劳动、商业竞争等等也可以存在于中国传统社会之中。但如果整个组成和运作的系统不同，则纵使中国的个别因子在发展过程中和西方有某种平行的现象，我们仍不能据以断定‘资本主义’已经在中国‘萌芽’。”[110]其二，资本主义有多种类型，所以不能把一般的商业行动、赢利活动称为资本主义。在韦伯的视界中，有三种资本主义：理性资本主义、政治资本主义和传统的商业资本主义。这是对西方资本主义的总结和分析，不完全适用于中国。相对而言，中国古代的“资本主义”属于传统的商业资本主义，也具有鲜明的政治资本主义特色。韦伯所谓的“政治资本主义”有三种模式：一是掠夺性的政治利润，二是通过强力和支配得到的市场利润，三是与政治权威进行非正常交易所得的利润。[111]

毫无疑问，明代的海外贸易属于严格的政治主导型贸易。明代开海贸易的目的是疏通沿海商民对外通商的强烈诉求，缓解沿海走私局面，并且从对外贸易中获取税收以弥补左右支绌的财政；开放的范围也局限于粤闽两省，其他地区则长期处于禁止状态；朝廷对所有贸易行为始终采取严密监控与垄断经营的方式，“于通之之中，寓禁之之法。”从而不但全国范围内自给自足小农经济仍然是汪洋大海，即使在东南沿海地区，自然经济也没有被冲破。政府对关系国计民生的重要生产和流通部门的垄断与控制依然如故，无论东南沿海还是全国，都缺乏欧洲近代化进程中有利于资本主义发展的经济基础和社会基础。这种带有根本意义的差别，使中国经济失去自由发展的可能性。必须指出，明廷僵化的政治立场一直受到地方政府和民间商人的反对和抵制，各种开海呼声连续不绝，但他们回天无力，虽走到传统的边缘而毕竟没有突破传统。古今中外，经济行为都与政治有着密切的关系，真正的问题不是经济受政治制约（正如政治受经济制约一样），而在于这是一种什么样的政治？在近代西方，从荷兰到英国，从法国到德国，经济范畴都被视为政治权力、民族强盛和国家威望的基石，国际竞争成为经济进程的构架。《鲁滨逊漂流记》的作者笛福（Daniel Defoe，1660—1731）指出：“民族实力现在已经不像过去一样体现在勇猛顽强、骁勇善战上了，致使民族伟大的是民族财富。”[112]当代学者格林菲尔德（Lian Greenfield）在研究西方资本主义史时，接受了韦伯“西方理性资本主义”的前提，但根据英格兰的经验，认为“合理化”的动力不是新教伦理而是民族主义——它提供了一套新的伦理观念和社会观念，促进了现代经济发展所需要的社会结构类型，赋予经济增长以正面价值并将自然分散的社会能量集中于经济增长，刺激了国际竞争。在格林菲尔德看来，新的经济意识是民族主义在经济领域的表象，资本主义精神从来就是经济民族主义。此论是否成立，尚可讨论，但西方资本主义与民族主义的内在联系至少表明，近代西方的经济也没有与政治脱钩。然而，与明代海外贸易无法分开的“政治”却不是民族国家的整体利益，而更多是专制皇权和皇家利益。“作为国家行为，明朝经营海洋是国内政治的延伸，而不是谋求海上扩张和海洋霸权，一切都归依于维护明王朝的专制统治，而不像近代欧洲各国以贸易创造财富，以贸易为国策，以贸易确立强权（海上霸权）。”[113]明代海外贸易实际上朝廷与地方通过权力和支配追逐利润的行为。明前期朝廷往广东、浙江、福建派遣中使，一方面是为了强化“中央主导”朝贡贸易管理，另一方面也为内库开拓财政来源。万历年间朝廷到处派遣矿监税使，目的更为明确，就是搜刮财富，税使李凤、高寀在粤、闽两省广揽利权，市舶收入重归内库，两省因被称为“天子南库”。如上所言，明代海外贸易管理具有“地方主导”特色，地方官府对贸易的重视与主动参与，往往都着眼于财政，正统以后华南地区频繁动乱与民族冲突，耗费大量兵力与财力，造成地方财政紧张；官府不得不作法兴利，对外通商，开征商税，开拓财源，地方主导的“广中事例”因之诞生。而澳门开埠、月港开港、广州开放“交易会”（ 专为外商举行的“一年两次集市”），无不以“资其利”以“充军饷”为主要目的。开放贸易的落脚点是开拓财源，一切都以维护朱明王朝的专制统治为转移。皇权或政府对经济活动的全面介入，必然导致两个后果。

其一是相关官员的普遍性腐败。海外贸易带来部分地区的经济繁荣，但权力结构没有改变，所以明代海外贸易繁荣之时，就是朱舜水说的“奔竞门开，廉耻道丧，官以钱得，政以贿成”之时。[114]明武宗即位后，刘谨等宦官把持朝政。一些宦官等以皇帝特使身份莅临地方的市舶太监，掌管朝贡贸易，权力极大。弘治年间广东市舶太监韦眷，操控对外贸易20余年，经常违禁通番、敲诈番商、贪污受贿、强征暴敛、诬陷忠良，不仅扰乱了正常的市舶秩序，而且禁锢了私人海上贸易，钳制了广东海外贸易的发展。皇权专制下的腐败固然也有“积极”意义：在朝贡贸易向商舶贸易转换的过程中，弱化朝贡贸易的力量，“一方面来自被视为非法的商舶贸易蓬勃兴起的挑战，另一方面来自统治集团本身的自挖墙脚。这些自挖墙脚者，主角就包括掌管海外贸易的韦眷等一类市舶宦官。他们为皇帝和一已私利，干起违犯制度的勾当，朝贡贸易制度很大程度上就毁在他们手上。实际上也只有他们才有那么大的难耐和直接的权力，去毁坏本来维护他们利益的制度。”[115]不过显然，专制环境中的腐败可以为民间经济行为提供一定的缝隙，却不会成为经济发展的真正动力。能够毁坏“朝贡贸易”的权钱交易，当然也严重破坏着正常的贸易行为。

其二是商人观念的传统化取向。本来，一个“原则上自主的”、与其他社会领域相互作用的“经济领域”是现代性的成就，明代的海外贸易没有走出传统之外，当然也就不可能为经济行为赢得独立的社会价值。在《古代文明的农业社会学》中，韦伯指出古代的那种资本主义并非以商业为中心，统治阶层是以鄙视和眼光来看待商业的。余英时在研究明清商人伦理时，以“四民异业而同道”、“良贾何负闳儒”、“贾何后于士”等观念和行为说明明清商人心理与社会结构所发生的变化；他进而认为“16世纪以后的商人确已逐步发展了一个相对‘自足’的世界。这个世界立足于市场经济，但不断向其他领域扩张，包括社会、政治与文化；而且在扩张的过程中也或多或少地改变了其他领域的面貌。改变得最少的是政治，最多的是社会与文化。”[116]“商人社会”似已成形，敌视商业的观念也有改变，但就商人社会对他领域的影响力而言，还不能与有着数千年传统和威临天下的皇权相比，整个社会生活中弥漫的还是传统的“官本位”。明末《士商要览》卷三《买卖机关》中有一条是“是官当敬”，其下注云：“官无大小，皆受朝廷一命，权可制人，不可因其秩卑，放肆侮慢。苟或触犯，虽不能荣人，亦足以辱人，倘受其叱挞，又将何以洗耻哉！凡见官长，须起立引避，盖尝以卑为降，实吾民之职分也。”在引了这段话后，余英时感叹地说：“试看专制的官僚系统有如天罗地网，岂是商人的力量所能突破？‘良贾’固然不负于‘闳儒’，但在官僚体制面前，却是一筹莫展了。”[117]李庆新指出，海外贸易带来的新的价值取向和行为方式，也是区域性的和有限制的。主张开海贸易的人，其目的也无非是增加官府的财政收入；而“发财之后的商人一般也不安分于商人地位，总想成为地主，把资本投向土地；或追求官爵，成为绅士‘或教育子弟、族人，通过科举获得功名。商人、地主、官僚三位一体是商人阶层比较常见的归宿。”[118]更重要的是，政府对商民在海外的活动不是支持而是武力打压，内不能成为拥有政治权力和社会地位阶级，外不能与西方商人竞争。商业既无独立价值，则商人要证实自己的社会身份就需要“炫耀性消费”。消费当然可以促进生产，但在生产和消费都没有被组织进一个良性循环的经济体系时，大量的消费不但浪费社会财富而且败坏社会风气，造成道德伦理的紊乱与失范，社会秩序的混乱与运行机制的失衡，社会失去上进方向，财富耗尽的国家最终走向衰落。

韦伯认为，“理性资本主义”的关键行动者是理性的资本主义企业，这一类型的企业预设了自由劳动力、理性的劳动分工和固定资本的存在，也预设了成熟的货币和资本市场、通过股份向公司投资的可能性，以及由国家运营的理性的货币体系的存在。明代没有这些条件，所以海外贸易最终没能像近代西方那样引导社会结构变迁，促进资本主义成长。而且即使是“地方主导”，也如韦伯在《中国的宗教》中所指出的，由于存在着中央与地方的利益斗争、实质上的包税制、官员与地方生活分割等问题，使得中国的帝国体制效率低下，正式的行政管制力量难以到达基层社会，不利于形成国内统一的经济制度与市场体系。这一切都恰如顾准所说：“阻碍资本主义的，不是封建主义。真正的封建主义是萎弱无力到不足以阻止资本主义的生长的（欧洲、日本），它不过多少起一些绊脚索作用，即其分散落后的性质和资本主义的集中的要求有矛盾而已。真正足以阻止资本主义生长的是专制主义。”[119]生气勃勃的明代海外贸易没有能生长出韦伯意义上的“理性资本主义”，20世纪兴盛的“儒教资本主义”也不是。

5、结论

马克思所理解的资本主义的进步使命是解放和发展生产力、扩大和维护民主政治，而这也正是中国现代化的主要目标。因此有关中国为什么没有自发地生长出资本主义的问题，固然是对既往的研究，同时也指向现实和未来。

首先一个问题是，我们要走向什么样的现代化？20世纪末，一度被用来反证韦伯的工业东亚遭遇了“金融危机”。联系到此前的出现的墨西哥—拉美金融危机，这一现象反映了发展中国家“经济奇迹”所面临的严峻挑战。认真反思“美洲狮”和“东亚龙”那种摒弃社会改革或政治改革严重滞后的发展方式，其结论只能是，市场经济、民主政治、人权观念不仅是现代化不可或缺的本质特性，而且是实现现代化缺一不可的基本条件。没有宪政民主、有效的权力制衡与监督、人权保障和公民社会，市场经济就不可能健康发展，现代化就不可能真正实现。在这个意义上，“工业东亚”没有反证韦伯。也是在20世纪末，儒家文化的发祥地中国大陆经济增长迅速，举世瞩目。但发展过程并非一片光明。“经济改革优先、政治和政府改革滞后”的渐进改革被机械执行，未能推进政治改革以建立与世界相适应的治理规范，客观上为权力与利益的非法结合和权贵资本的急剧膨胀提供了环境条件：一些官员利用两种体制和制度并存带来的漏洞和差价，滥用权力侵吞底层民众利益和国有资产；一些企业和企业家也没有丢失弃“是官当敬”的传统，习惯于接近、借助、依赖、利用权力从事经济行为，“寻租”与“设租”、“行贿”与“受贿”几成社会常态。与此同时，“让一部分人和一部分地区先富起来”和“效率优先，兼顾公平”的发展策略被片面理解，公民权利无由落实，社会资本和社会财富被迅速地集中到一部分人手里，而一些普通民众既丧失了旧体制下的权利又不能分享新体制的应有权利，贫富分化越来越突出并日益恶化。总之，在对经济总量和发展效率的热情追求中，权力较少受到约束和监督，正义较少受到尊重，生态较少受到保护，发展经济的硬道理挤压、甚至取消了其他的硬道理。如果说韦伯的政治资本主义思想与现代经济学的寻租概念存在着类似的话，那么当代中国的发展也尚未彻底摆脱传统式的权力桎梏。当然，国家/社会、政治/经济的二元对立是西方现代性的特点，中国不可能、也不应当完全模仿西方，但从明代到今天的发展证明，没有政治民主的“权贵资本主义”绝不是中国现代化的康庄大道，也绝不是中国现代化的理想目标。“中国特色”肯定与近代西方理性资本主义有重大差异，但现代性的普遍内涵必须有相当关照。

其二，如果承认中国现代化的主要障碍在于结构性制度因素，那么在改革现行政治/经济制度的同时，如何吸取、转化传统文化以矫正现代性的异化，也是值得研究的。在反思西方现代性的当代，韦伯对现代性前景的悲凉预言也值得我们注意。理性的扩张及理性化的实现没有带来预期的自由，却导致了非理性的经济力量和科层制的社会组织对人的控制，工具理性日益增长的霸权逐步把个人置于理性化的“铁笼”之中。值得注意的是，在韦伯的“中国命题”中，理性化既是其研究的出发点，又是其评判中国社会与宗教的标准，其未明言的意思是，中国没有产生资本主义实质上就是一种落后。韦伯没有就此一矛盾和紧张作出任何说明，这一缺失为中国学人紧紧抓住。东亚现代性及其所显示的多元现代性，被认为是既否定了西方理性化的普遍性，也可能避开西方现代性的“铁笼”。林端认为，他所发现的儒家的“脉落化的普遍主义”与德国社会学家贝克尔等人的“第二次现代”的观点有相通之处。“第二次”之不同于“第一次”，在于它超越了现代西方/传统非西方的对立，认识到西方现代性并非现代性的惟一模式，非西方的世界必须基于自己的历史和自我理解而拥有自己的现代性。“第二次现代”内涵着不同现代之间的对话。林端强调，儒家文化对此有具体的贡献和帮助。比如面对全球化时代“文化普同论”与“文化相对论”或“普遍主义”与“特殊主义”之间的两难命题，儒家伦理可能会发挥其调和鼎鼐、一多相融、既此且彼的作用，为不同文明、不同现代之间的对话开启新篇。应当说，到目前为止，这还只是一个理想。儒家传统的大部分国家和地区，在20世纪下半叶都实现了经济的巨大发展，市场体制也逐步确立，但现代化的其他要素，即宪政民主、法制国家、公民社会和个人自由等等，目前还属于有待争取的目标，也可见儒家文化的现代转型还有一个漫长过程。我们不能因为韦伯的阴郁预言就拒绝现代性中的普世价值，不能自甘于发展韦伯所说的“非理性”的经济发展。

最后，在现阶段的全球化主要是西方文化、特别是美国文化向发展中国大规模渗透的背景下，有必要重新认识精神“文化”与社会“结构”的关系，不能因为“文化战争”而耽搁制度建设。韦伯不是文化论者，不但其“中国命题”详细研究了中国历史的“社会学基础”，而且在研究新教伦理时也说明，尽管新教禁欲主义对其他因素的影响非常重要，“但接下来，就有必要对基督新教的禁欲本身，在发展过程中及其特质上，是如何受到社会文化条件特别是经济条件的影响作出说明。”[120]也许是作为对唯物史观在20世纪中国的强大力量的某种平衡，有关韦伯的论说都侧重在文化传统/宗教伦理的方面。就其丰富了对历史过程的理解而言，这是必要的，但对于中国何以没有产生出资本主义、对于中国现代化的出路这样一个复杂的课题而言，唯物史观仍有其巨大的解释潜能，马克思与韦伯应当在中国实践中进行对话。费孝通1982年在一篇比较严复和伊滕博文的文章中，说到自己认识的变化：“我曾有一时，认为严引进西方社会意识形态的成果是高明的，与他对照的是保存封建意识形态而引进武器和机械的日本维新之路。当然，严所引进的是当时资本主义处于上升时代的意识形态。他所选择的代表作是有水平的。过了一个世纪。我们还是可以从他所走过的路上引进西方无产阶级意的思想，内容有别，从思想意识入手来推动中国社会的发展是相同的。在‘文化大革命’中，我对这种办法产生了怀疑。我觉得一个社会的生产技术不改变，生产力不发展起来，外来的思想意识生不了根，会换汤不换药，旧东西贴上新标签。……他没有把真正科学的实践的精神带回来，带回来的是资本主义最上层的意识形态的东西。”[121]林端也注意到，在1990年“韦伯与中国的现代化”的学术讨论会上，金耀基等中国学者提交的论文“也许意味着一个中文世界韦伯讨论的‘典范’的改变，由以往重视意识层面对经济发展的影响，单向解释韦伯的做法，转换成由结构分析（韦伯所谓社会学的基础）出发的讨论。”[122]这当然不只是学人们认识的深化，也具有现实意义。相对于儒学的现代转化率先发生的东亚地区而言，中国大陆的情形要复杂得多。比较改革前后中国社会的不同实践，我们不难发现，制约中国现代转化的关键，主要不是文化传统而是政治/经济体制。前改革时期的政治/经济结构既不利于中国现代化，也对儒家传统实施了大规模的破坏；而改革后的中国，不但现代化进程日益自觉，儒家传统也受到严肃的学术研究，并明显地影响着现实生活。这都提示我们在政治/经济/文化之间作出更细密的、更完整的讨论。

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[1]胡绳：《为什么中国不能走资本主义道路》，载北京：《人民日报》1987年3月5日。1995年，胡绳在其有关中国现代史的10次谈话中，表达了了新的看法：先有资本主义后有社会主义是客观历史过程。“在旧中国，发展资本主义是进步主张”，“要现代化，就要为资本主义发展开辟道路。空讲社会主义没有用，空讲资本主义、民主也毫无用处，真正的问题是：是不是为资本主义的发展开辟道路。”“问题在于资本主义道路一直走不通”。国民党的失败的一大原因是“没有真正发展资本主义”。共产党之所以能够取得胜利，则恰恰是因为它坚持彻底反帝反封建，推倒了阻碍资本主义发展的两座大山。（ “从五四运动到人民共和国成立”课题组：《胡绳论“从五四运动到人民共和国成立”》，北京：社会科学文献出版社2001年版，第5、45、5 、31页。）

[2]参见[英]迪恩·C·蒂普斯：《现代化理论与比较研究的批判》（1979），[美]西里尔·E·布莱克编:《比较现代化》，上海译文出版社1996年版，第92—130页；单世联：《从“现代化学派”到“全球化”论者》，氏著：《现代性与文化工业》，广东人民出版社2001年版。

[3]根据此一概念的主要阐释者杜维明的概括，“文化中国”包括三个意义世界：第一是中国大陆、港澳台地区和新加坡的华人世界，第二是世界各地的华人社会，第三是所有在国际舞台上从事中国研究以及关切中国文化的学人、知识分子、自由作家、媒体从业人员乃至一般读者和听众。（杜维明：《关于文化中国的涵义》，《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第409—411页。

[4][德]马克斯 ·斯韦伯：《关于“资本主义精神”的反批评结束语》，韦伯《新教伦理与资本主义精神》（1904），阎克文译，上海人民出版社2010年版，第395页。

[5][德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（1904），康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2007年版，第12页。

[6]同上书，第7、8页。

[7][德]韦伯：《比较宗教学导论》，氏著：《中国宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2007年，第491页。

[8]林端：《儒家伦理与法律文化——社会学观点的探索》，中国政法大学出版社2002年版，第93页。

[9]冯友兰：《新事论》（1939年），《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年，第233—234、205页。

[10]马克思：《<政治经济学批判>序言>（1859年1月），《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年，第833页。

[11]毛泽东：《中国革命与中国共产党》（1939年12月），《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年，第626页。

[12][德]韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》（1915），《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第462—463页。

[13][德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（1904），康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2007年版，，第189页。

[14][德]韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》（1915），《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第477页。

[15][德]韦伯：《比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理》（1915），《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第462、463页。

[16]余英时：《士商互动与儒家转向》，《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第59页。

[17]详参何炳棣：《读史阅世六十年》，香港商务印书馆2004年版，第283—285页。

[18]梁漱溟：《中国文化要义》（1949），学林出版社1987年版，第78页。

[19]梁漱溟：《中国文化要义》（1949年），学林出版社1987年版，第41页。

[20]同上书，第29—30页。

[21]同上书，第48页。

[22]杨一之：《论民族意识》（1934年5月），载冯静编：《理性的追求——杨一之著述选萃》，中国社会科学出版社2000年，第26—27、28页。

[23]黄仁宇：《资本主义与21世纪》，三联书店1997年版，第97页。

[24]顾准：《关于原始积累和资本主义发展的笔记》（1973年11月），《顾准文稿》，中国青年出版社2002年，第329页。

[25]同上书，第335页。

[26]同上书，第344—345页。

[27]《顾准笔记》，中国青年出版社2002年版，第730页。

[28]参见雷海宗：《西洋文化史》（1931）第27章：资本主义之兴起与新教之伦理观，上海古籍出版社2001年，第197—202页。

[29]贺麟：《物质建设与思想道德的现代化》（1938年），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第37—44页。

[30]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京三联书店1997年，第71—72页。

[31]金耀基：《儒家伦理与经济发展：韦伯学说重探》，载香港：《中国现代化与中国文化研讨会论文汇编》，香港中文大学科学院暨社会研究所出版，1985年。

[32]参见杭之：《一苇集》，三联书店1991年，第175页。

[33]黄进兴：《迷思或事实？——儒家伦理与经济发展》，引自杭之：《一苇集》，第194页。

[34]杜维明：《新加坡的挑战——新儒家伦理与企业精神》，高专诚译，三联书店1989年版，第102页。

[35][德]韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第156页。

[36][德]韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第161—162页。

[37][美]伊拉·科恩：《马克斯·韦伯论西方资本主义——韦伯的〈经济通史〉》，韦伯：《经济通史》，姚曾廙译，韦森校订，上海三联书店2006年，第234页。

[38] 参见[瑞典]理查德·斯威德伯格：《马克斯·韦伯与经济社会学思想》（1998），何蓉译，商务印书馆2007年版，第174页。

[39]金耀基：《儒家伦理与经济发展：韦伯学说重探》，载香港：《中国现代化与中国文化研讨会论文汇编》，第136页。

[40] 杜维明著：《新加坡的挑战》，高专诚译，北京三联书店1989年版，第116页。

[41][美]墨子刻：《摆脱困境：新儒家与中国政治文化的演进》（1977），颜世安等译，江苏人民出版社1990年，第223页。

[42]参见金耀基：《儒家伦理与经济发展：韦伯学说重探》，载香港：《中国现代化与中国文化研讨会论文汇编》，香港中文大学科学院暨社会研究所出版1985年，第137页。。

[43]同上书，第135页。

[44]陈其南：《家庭与社会：台湾和中国社会研究的基础理念》，台北联经出版事业公司1990年版，第263—264页。

[45]萧新煌：《东亚的发展模式：经验性的探索》（1988），谢立中、孙立平编：《20世纪西方现代化理论文选》，上海三联书店2002年，第1047—1048页。

[46]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》（1986），安徽教育出版社2000年版，第86页。

[47][德]韦伯：《中国宗教宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第333页。

[48]金耀基：《从传统到现代》，广州文化出版社1989年，第216—217页。

[49]顾忠华：《资本主义与中国文化——韦伯观点的再评估》，台湾国立政治大学《社会学报》第27期（1997年）。

[50]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》（1986），安徽教育出版社2000年版，第279页。

[51]陈其南：《家庭与社会：台湾和中国社会研究的基础理念》，台北联经出版事业公司1990年版，第306—307页。

[52]顾忠华：《资本主义与中国文化——韦伯观点的再评估》，台湾国立政治大学《社会学报》第27期（1997年）。

[53]杜维明：《新加坡的挑战》，高专诚译，三联书店1989年版，第115页。

[54]杜维明：“儒教东亚兴起的涵义”（2000年），《杜维明文集》第4卷，第594—595页。

[55]同上书，第596页。

[56]同上书，第604页。

[57]《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，哈佛燕京学社、三联书店编：《儒家与自由主义》，北京三联书店2001年版，第51页。

[58]杜维明等：《新加坡的挑战》，高专诚译，三联书店1989年版，第87页。

[59]杜维明：《现代精神与儒家传统》（1996），北京三联书店年版，第105页。

[60]《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，哈佛燕京学社、三联书店编：《儒家与自由主义》，北京三联书店2001年版，，第31页。

[61]杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社2001年版，第87页。

[62]同上书，第22页。

[63]杜维明：“海外中国文化研究概况”（1988年），《杜维明文集》第4卷，第366页。

[64]李猛：“除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的‘英国法’问题”，载《韦伯：法律与价值》（“思想与社会”第1辑），上海人民出版社2002年，第121—122页。

[65]杜维明：“文化中国；以外缘为中心”（1995年），《杜维明文集》第5卷，第384页。

[66]杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社2001年版，第77页。

[67][美]柯文：《在中国发现历史》（1984），林同奇译，中华书局1989年，第133页。

[68]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》（1986），安徽教育出版社2000年版，第281页。

[69]余英时：《关于新教伦理与儒学研究》，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年，第299页。

[70]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》（1986），安徽教育出版社2000年版，第119页。

[71]同上书，第159页。

[72]同上书，第168页。

[73]同上书，第73页。

[74]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》（1986），安徽教育出版社2000年版，第68页。

[75]同上书，第64页。

[76]同上书，第62页。

[77]同上书，第58页。

[78]同上书，第87页。

[79]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年，第80页。

[80]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》（1986），安徽教育出版社2000年版，第67页。

[81]同上书，第65页。

[82]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》（1986），安徽教育出版社2000年版，第69页。

[83]同上书，第72页。

[84]同上书，第71页。

[85]同上书，第71、73页。

[86]同上书，第277页。

[87]杭之：“评余英时《中国近世宗教精神与商人伦理》”，氏著：《一苇集》，第216页。

[88]同上书，第214、215页。

[89]刘小枫：《现代性社会理论绪论》，第80页。

[90][美]柯文：《在中国发现历史》（1984），中华书局1989年版，第168页。

[91]余英时：“士商互动与儒学转向”，氏著：《现代儒学论》，第58—59页。

[92]林端：《儒家伦理与法律文化——社会学观点的探索》，中国政法大学出版社2002年版，第168—169页。

[93]林端：《儒家伦理与法律文化——社会学观点的探索》，中国政法大学出版社2002年版，第187页。

[94]同上书，第192页。

[95]同上书，第199页。

[96]同上书，第98、99页。

[97]顾忠华：《资本主义与中国文化——韦伯观点的再评估》，台湾国立政治大学《社会学报》第27期（1997年）。

[98]林端：《儒家伦理与法律文化——社会学观点的探索》，中国政法大学出版社2002年版，第191页。

[99]梁方仲：《明代粮长制度》，上海人民出版社，1957年，第126-128页。

[100]参见吴承明：《中国资本主义的发展述略》，载《中华学术论文集》，中华书局1981年；并参许涤新、吴承明主编：《中国资本主义发展史》第1卷《中国资本主义的萌芽》，人民出版社1985年，第6页。

[101]吴承明：《中国的现代化：市场与社会》“代序”，三联书店2001年。参见李伯重：“吴承明先生学术小传”，载吴承明：《市场近代化 经济史论》，云南大学出版社1996年，第300页。

[102]吴承明：《要重视商品流通在传统经济向市场经济转换中的作用》，北京：《中国经济史研究》1995年第2期，第2页。

[103]顾准：“关于原始积累和资本主义发展的笔记”，《顾准文稿》，第331、332页。

[104]《顾准笔记》，中国青年出版社2002年版，第245、246页。

[105][德]韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，第46—47页。

[106]王彝：《送安南使还国应制》，引自李庆新：《明代海外贸易制度》，社会科学文献出版社2007年版，第55页。

[107]严从简：《殊域周知录》卷八《爪哇》，中华书局1993年。引自李庆新：《明代海外贸易制度》，第167页。

[108]李庆新：《明代海外贸易制度》，社会科学文献出版社2007年版，第164、164—165页。

[109]同上书，第17页。

[110]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第60页。

[111][美]理查德·斯威德伯格：《马克斯·韦伯与经济社会学思想》（1998），何蓉译，商务印书馆2007年版，第67页。

[112]引自[美]里亚·格林菲尔德：《资本主义精神——民族主义与经济增长》（2001），张京生、刘新义译，上海人民出版社2004年，第65页。

[113]李庆新：《明代海外贸易制度》，社会科学文献出版社2007年版，第527页。

[114]朱舜水：《朱舜水集》（朱谦之整理）卷一《中原阳九述略》，中华书局1981年。引自李庆新：《明代海外贸易制度》，第530页。

[115]李庆新：《明代海外贸易制度》，社会科学文献出版社2007年版，第216页。

[116]余英时：《士商互动与儒学转向——明清社会史与思想之表现》，《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第78页。

[117]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第262页。

[118]李庆新：《明代海外贸易制度》，社会科学文献出版社2007年版，第524页。

[119]《顾准笔记》，中国青年出版社2002年版，第27页。

[120][德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（1904），康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2007年版，第189页。

[121]费孝通：《严伊同学》（1982年），另参见“英伦杂感”（1982年），《费孝通文集》第8卷，群言出版社，1999年。

[122]林端：《儒家伦理与法律文化——社会学观点的探索》，中国政法大学出版社2002年版，第162页。