“法兰西殖民复兴工程的工匠”，[1]无论是作为思想家，还是作为政治人物，这都是托克维尔的另一重身份；实际上，托克维尔的这个身份并不晦暗，作为1830年代法兰西新兴帝国潮流在议会的主要推动者，他代表了19世纪中叶前后法兰西帝国思想的主流；《论美国的民主》和《旧制度与大革命》之间的这段时期，在很多人眼里是托克维尔职业生涯当中一段不太重要的朦胧期，实际情况恰恰相反，托克维尔在这段时期围绕“阿尔及利亚问题”展开了持续且稳定的政治实务工作，同时也不断推出相关的通信和论章；事实上，这段时期是托克维尔全部生涯当中最为紧张也最为亢奋的时期；工作量和文字之巨大是令人震惊的。这些文字完全祛除了《论美国的民主》和《旧制度与大革命》那标志性的华丽修辞和格言警句，更没有所谓的“政治沉思”，但恰恰就是这个原因，才令这部分文字拥有了特殊的价值。在某种意义上可以说，《论美国的民主》是托克维尔这段帝国生涯的前奏，《旧制度与大革命》则是这段帝国生涯的尾声。这样一条思想轴线在托克维尔写于1833年的短论《法国为何没有像样的殖民地》得到了集中印证：
“看看吧，法国在新世界建立了一个巨大的殖民体系。规划可谓精良，地点更是精挑细选，试图藉由一条绵延不断的拓殖地链条将圣劳伦斯和密西西比河联结起来，据此在北美大陆的中央地带创建一个巨大的殖民帝国，以加拿大和路易斯安娜为出口。为了达成目标，法兰西付出了巨大的人力、物力和财力。她的政府为此忙碌不堪，汲汲于拓殖地链条的构筑，不曾有片刻疏忽怠惰。然而，这个殖民帝国最终却是沉沦下去；拓殖地的区域迅速扩大，甚至超越了法兰西殖民者的前进步伐，但这一切终归徒劳，法国人还是未能进驻周边的蛮荒沃野，殖民群体几乎没有任何扩航，反而是无知在四处拓展，这个新社会一直就这么静止着，无论是力量还是财富均没有新的斩获，最终，在外来压力之下，只能选择屈服，尽管进行了不可谓不英勇的斗争。”（“Some Ideas About What Prevents the French from Having Good Colonies（1833）”）
在提出问题之后，托克维尔便着手效仿孟德斯鸠的解析方式，将法国在海外殖民事业上的失败首先溯源于地理、气候以及民族性情，而后便是法律因素，更确切地说就是所谓的“法的精神”；此种分析模式正是《论美国的民主》集中展示过的。首先是地理因素，作为母国的法兰西拥有良好的地理位置，地大物博，土壤肥沃，令陆地成为法兰西之权能和荣耀的天然舞台，海上贸易体系则只是作为民族权能和荣耀的次要附属物和装饰品而存在，法兰西的海外行动既没有得到民族之财富和才能的支撑，也不曾强烈地吸引过法兰西民众的热情甚至同情。接着就是“国民性”因素，法兰西民族性格是由两种矛盾元素融合而成，一方面，法国人爱好内向且安逸的家庭生活，另一方面却对纯粹的冒险充满激情，若要创建一个稳定的殖民体系，这两种性情恰恰是为害最甚的，可以说是毁灭性的。在地里因素和民族性格因素之外，还有一种因素令情形雪上加霜，那就是法兰西根深蒂固的中央集权体制，这样的体制令巴黎方面对殖民地事务的遥控到了事无巨细的地步，在挫伤法兰西殖民者的自主自治能力、创造能力的同时，也令殖民地失去了自我发育的能力。托克维尔在此以英格兰人的殖民进程作为对照，在帝国舞台上重新演绎了“日耳曼丛林”的自由故事，这个故事在《论美国的民主》呈现的“西进运动”的舞台上当然是重现了的：“英格兰殖民者一旦踏足新世界的土地，便断了母国的奶水，母国基本上也不会去统治他们。于是，他们一开始就有了自己的政治议事会机制和司法机制，自行选任官员，自行组建民兵，经济自主，并不断砥砺自我立法的天分和能力。就这样，母国绝少尝试控制或者介入殖民地自己的事务，顶多了也只是从外部为他们提供商业保护而已。……于是，这些拓殖地很快便成为财富和启蒙的重镇。我们必须承认，而且经验也已经证明，要让法兰西去创建自己的殖民帝国，就等于是让法兰西沦落危险境地，成败与否完全是未定之数，命运更是反复无常。”（“Some Ideas About What Prevents the French from Having Good Colonies（1833）”）
在此，托克维尔显然是在演绎一个“中央集权”导致政治堕落的剧情，但他显然忽略了一个重大历史情状，正是这个情状令法国创建海外帝国的能力大为折损；查理十世推行的极端保守体制，显然是既不愿意也不没能力去触碰海外热点，否则将很容易再次激发拿破仑时代的帝国热情，这样的热情是这套保守体制无法承受的。在托克维尔书写《论美国的民主》的时候，欧洲的帝国境遇发生了十分重大的变化；大英帝国差不多完全弃守新世界，将重心转向东方，确切地说就是转向印度；法国则是将西半球、特别是新世界的殖民地陆续转让给大英帝国之后，于1830的时候攫取了阿尔及尔。帝国境遇的这场转变显然不再意味着简单的帝国扩张，恰恰相反，正是从这场转变开始，附属国开始对母国脆弱的民主体制产生重大的反向影响，核心的问题当然就是民主身份的政治边界问题，说白了就是：面对全然非欧洲的、非民主的族群或者国度，作为母国的欧洲民主体制该如何自我界定。法国正是在这个问题上，患上了极为严重的身份焦虑症。阿尔及利亚问题之所以会在1830年代的法国重新激发令人震惊的帝国热情，原因就在于此，这跟18世纪自由帝国传统中的经济利益考量完全没有关系，甚至可以说二者的诉求乃是背道而驰的。帝国热潮之前的托克维尔虽然借助《论美国的民主》极力伸张说，自由和民主乃是普遍的历史潮流，甚至将之说成是历史宿命，但置身1830年代帝国热情当中的托克维尔实际上跟此前秉持反帝国倾向的右派的基佐和左派的路易.勃朗一样，都已经心知肚明：无政府和专制的轮流交替才是法兰西的当前宿命，此等情形之下，藉由帝国热忱激发而出的民族主义情感和民族荣耀感，是不可低估的政治资本，将产生强有力的政治催化剂，令已然陷入分裂、软弱且碎片化的法兰西体制重归团结和强大。这就是阿尔及利亚问题的价值所在。
发生在18世纪末的大革命传递并推行的根本信念就是：为了铲除“哥特”余孽，驱散社会分裂的威胁，民族应该成为一个均质的、自给自足的整体；这个观念的最激烈表述当然是出自居罗代（Guiraudet），他说，“法兰西民族是一个由大约两千五百万个个体组成的社会”。[2]大革命要用一个全新的世界来取代一个由行会、等级、团体组成的欲望丛生、支离破碎的社会。说白了，民族不是行会、等级、团体的杂合体，而是一个单一的整体。最集中也是最著名的表述当然是西耶士在《第三等级是什么》的那句格言：“民族应当是脱离了社会联系的个人的集合。”圣鞠斯特将“友谊”和“公民德性”实施了政治上的绝对化，使之成为消除个人与个体之社会差异的两种主要手段，这种对整体性和一致性的狂热崇拜，虽然导致了“天真的极权主义”，并最终令伦理完全穿透了政治，但这其中遵循的逻辑却仍然是居罗代和西耶士的集中表述过的那种逻辑。这的确是十足的历史反讽，大革命时代的人们力求建造一个新世界，最终却是满怀激情地逼使社会向着古代倒退。尽管“伯克与托克维尔以各自的语言抨击法国人对抽象的狂热崇拜，并视之为一切陋习与罪恶之源。从贡斯当到丹纳，19世纪的自由保守主义者也在不停地以不同的语汇抨击抽象崇拜。但法国的案例仍然需要至于更为广阔的视野中来看待，否则便很难认识其价值。法式的抽象主义其实源自一个影响了所有民主政体的潮流。要遵守平等原则，或者说要使每个人都成为法律的臣民和分享主权的公民，就必须把个体从特殊性当中剥离出来。……要与就世界的‘野蛮巨人’作斗争，就必须用民族这个‘无敌巨人’来取代它；这个新巨人只有在吸收了社会的全部活力，成为统合整个社会的惟一整体之时，才能真正站立起来。因为，社会的抽象性是集体力量的直接条件，而集体力量又是平等的条件。”[3]
然而，在政治光谱的另一个侧面，众所周知，即便是激烈反对特权团体的霍尔巴赫也认为，在没有其他代表形式的情况下，特权团体势必成为最高权力和臣民自由之间始终必要的壁垒。孟德斯鸠当然是此一思想的集中表述者，就如同路易十四时期，巴黎高等法院是此一思想最强劲的支持者一样。正是这样的情形，使得法国的自由主义者在捍卫自由以及拓展自由主义改革举措的同时，也不得不为维持特权而斗争；令他们很难跟早期的“玛姆鲁克”极端保守派以及后来的正统派、乃至奥尔良派，在政治分野中完全区分开来，说白了，在法国，自由从本质上讲就是一种“贵族记忆”。这也就是为什么托克维尔对现代自由和传统自治之间的关系如此敏感的真正原因所在，他说，“市镇自治之于自由就好比小学之于科学。”（《论美国的民主》，第一卷，59）尽管他小心翼翼地将此一论断置于美利坚的民主情境当中，但这话显然是针对法兰西民主制度而来的。贡斯当更在《论征服精神》当中明确指出，自由永远都是具体的、特殊的，抽象和普遍因此就是自由的死敌：“某些自称自由之友的人却不遗余力地要摧毁爱国主义的天然原则，还要用一种崇尚抽象存在和笼统概念，剥离了一切想象力和记忆的狂热来取代这些原则，这实在是咄咄怪事。他们想要盖一座房子，且先把材料化为齑粉，这更是怪事一桩。”
两相挤压，令法国政治习惯性地陷入了无政府和专制的交替循环当中，看来是难以自拔了。1830年代藉由阿尔及尔问题催生的帝国热情正是在这样的历史境遇之下，提供了挣脱此一致命循环的光彩前景，甚至可以说是捷径。托克维尔在《论美国的民主》结尾部分予以着重申述的美利坚帝国扩张之“宿命”，正是在这样的背景下展开的；法兰西传统的自由主义“良知”当然促使托克维尔对美利坚民主集团对以土著和奴隶为代表的边缘群体的虚伪且无情的压迫，展开字面上的批评；不过，一旦问题回转到民主身份及其边界界定问题，托克维尔此番评说所蕴含的“边疆”隐喻便跃然而出；确切地说，无论托克维尔的这种传统自由主义的批评语式何等强烈，他都绝对无意让人就此得出结论说，帝国扩张是不正当的；恰恰相反，他将美利坚的帝国扩张视为命运的规定，这也就意味着，帝国扩张乃是美利坚民主的题中之义，绝不是偶然的、非道德的历史事件；显然，托克维尔在这段出了名的论述中，已经极为切实地体悟到了美国人依靠自己的经验尚且需要两代人才能体悟到的“边疆”因素之于民主的决定性意涵；这也正是为什么托克维尔在《论美国的民主》中拒绝正面阐述土著族群和奴隶群体的法律地位问题，而是特意地将此一问题留待帝国背景当中予以处理，并别出心裁地将民主社会的这些“边疆群体”称之为“没有民主的美国人”（American without being democratic）。托克维尔的此番全然非美利坚的政治体悟显然是植根于他对同一时期法兰西政治情状的认知和焦虑：法兰西自由主义和民主进程必须跟帝国进程深深地纠结在一起。
正是在这样的帝国背景之下，才能充分解析《回忆录》（特别是第一章）当中强力宣泄的革命期待，那样的期待不免令英国的小穆勒大惊失色；小穆勒当然能够清晰地意识到，此等近乎末世论的革命期待是跟法兰西那平庸且细碎化的政治环境是息息相关的，那里面的托克维尔虽然哀叹七月王朝的逝去，但这并非人们通常认为的末世贵族的哀叹，恰恰相反，托克维尔是怒其不争，琐碎且分裂的日常权力争斗以及冷漠、麻木的公众，这一切都在敦促托克维尔期待并召唤古典共和意义上的“德性行动”和古老荣光。在第一封“阿尔及利亚信笺”的开篇，托克维尔直抒胸臆：“我毫不怀疑，我们应当竭尽全力，在非洲海岸树起民族荣耀的巨大碑石。”（First Letter on Algeria）而这就是托克维尔心目当中，所谓“阿尔及利亚问题”的总纲和总的诉求。
初见阿尔及尔，那是一片繁忙之地，也是一片混乱之地，“所有的一切都在同时发生和发展。人们修建街道，建造房舍，各种垃圾堆得到处都是。一切都像是发烧了一般，自我从美国返回之后，便再也没有见到此番场景了。”托克维尔显然难掩兴奋，他告诉自己的弟弟，“我想我再一次置身美利坚了。”仿佛一切都不会消失，一切又都在创造，他迫切地希望弟弟自己“去评判这急速创造背后的寓意。”[4]此时的托克维尔完全忘记了信中的阿尔及尔并非新世界的自由土壤，而是已经人满为患的东方帝国残余，差异之大就如同不列颠帝国的印度和马萨诸塞一样；信中的阿尔及尔俨然就是一派美利坚的“边疆”风情。《论美国的民主》着重谈到了“边疆”战争和猛烈的西进运动对拓殖者和被拓殖者双方都带来的野蛮化影响，但在阿尔及利亚问题上，托克维尔难掩征服的兴奋；他希望奉行职业军事体制的法兰西，在阿尔及利亚的土地上，不要让职业军队成为征服者，而要像新世界那样，发动一场总体战，让法兰西全社会都参与其中；尽管这中间有残酷、有恐怖，但最终结果终究是美满的：“一座跨越地中海的民族荣耀的巨大丰碑。”（Second Letter on Algeria）“第二信笺”呈现出极具悖论特质的极化观念，一方面，托克维尔推崇殖民战争及其残酷和恐怖，另一方面，托克维尔又如同18世纪的启蒙主义者那样，对征服者和被征服者的融合抱持巨大希望，“一个在法兰西法律和法兰西总督统领之下的统一的人口群体将会崛起。”（Second Letter on Algeria）
然而，无论是查理十世的极右政府还是路易-菲利普的合宪政府，最终都因为急于通过海外行动来挽救内部危机，纷纷将阿尔及利亚最好的土地收为己有，并以纯粹暴力手段在这个帝国“边疆”推行中央集权，最终令整个的阿尔及利亚社会在非殖民化浪潮袭来之前的漫长时光里，始终处于剧烈的动荡和飘摇当中。
如果说托克维尔早先的关切重点是阿尔及利亚在法兰西民族荣耀和帝国威望的重建当中将扮演怎样的角色，那么从1841年的“阿尔及利亚论章”（Essay on Algeria）一直到1847年的“第一报告”（The First Report on Algeria）和“第二报告”（The Second Report Algeria），托克维尔的关注重点就已经发生了戏剧性的转变，开始关注阿尔及利亚社会本身的情状和前景了。显然，“论章”和两份“报告”是以议会委员会的政策建言方式写就的，这就逼迫着托克维尔以现实主义眼光去勘察殖民地实况；最终得出的结论显然是要令托克维尔早先那乐观的启蒙派身姿一下子坍塌下来，两个族群显然是无法融合，更无法同化的；实际上，这也是一切帝国诉求在传统的东方帝国残余世界的普遍遭遇。他在“第二报告”中承认，“倘若要殖民进程有任何的推进，我们不仅必须使用暴力手段，更要动用毒辣手段。这场争斗显然不再是政府之间的争斗，而是族群之间的争斗。”（The Second Reporet on Algeria）实际上，早在“1841年论章”当中，现实便已经迫使托克维尔放弃了对阿尔及利亚的美利坚式的“边疆”期许，他在极度哀婉中写道：“……倘若我们认为阿尔及利亚的古老居民都需要踩踏或者摧毁的障碍，……那么两个族群之间的问题便将会是谁去死、谁去活的问题。阿尔及利亚迟早要变成封闭之地，变成城墙高筑的舞台，两个族群将在这里残忍厮杀，必有一方灭亡。上帝啊，救救我们，不要让我们遭遇这样的命运！不要让我们在19世纪中叶的这个时候，重新开启美利坚征服史。”（Essay on Algeria）
帝国政治的灼热景象及其热望，而非宏观历史的冷静而悲悯的叙述，在此突变为托克维尔的叙事主体和叙事风格，他将当下事件及其驱动力量呈现得如此具体、生动，那种自动喷发的道德力量和语言力量，仿佛一部情节简洁、但赋有巨大表现力和语言感染力的人文主义悲剧。这个剧情当中的托克维尔显然是激情四射、道德热力已然是无可遏制的群众煽动家，跟后来《旧制度与大革命》中的那个精致的社会剖析家判若两人，不能不承认，托克维尔身上可能具有的多重性格以及随机而变的多重才能。他亲眼见证了路易-菲利普是如何从一个潜在的革命者，变成一个主张经济紧缩、和平和微小改革的统治者，又如何成为反民主的统治者。这种变化并不只是发生在一个人身上，几乎全部的贵族、军队和工商业阶级都看到了实现经济合理化和政治改革碎片化的前景，并为此暗自欣喜。不过，也绝对不可低估此一时期法兰西下层民主的深刻性和激烈性，同样也不可轻视了此一时期法国资产阶级或者有产者的惊恐和反革命心理。托克维尔在其《回忆录》中颇为成功地把这种心理同一个没落贵族的哀婉心理混同为一体，如同罗马共和国晚期的西塞罗以从容赴死的心态哀叹共和的失落那样，在托克维尔的当代历史图景中，缺失了基于财产的负罪感和不安全感而带来的“社会恐惧”心理。因此，毫不奇怪，托克维尔在同一本回忆录中同时也抱怨1815-1850年间的“人民的冷漠”，这是因为这一时期的法国政治中虽然存在大量的选举骚动、亚政治层次的暴乱革命、以及传统的街垒战等等，但他从一种理想中的古典政治或者孟德斯鸠式的贵族政体出发看待问题，他并不觉得激进候选人取得压倒性的多数有助于提高“公民”的政治参与感，在这一点上，他实际上与英格兰的中产阶级功利主义者持有同样的观念，假设财产和选举权的普及危及到“自由”，他们宁愿放弃前者而选择后者。无论对穆勒来说，还是对托克维尔来说，他们本来就知道根本不用把乌合之众放在心上；代议制政府，无论体现为一院制还是两院制，就政府本身而论，都应当像一个类似于新教徒式的封闭而严格的社团。而在英格兰和法国，这个社团就是由土地利益集团和工商业利益集团组成，只有这些集团才拥有代表权。统治的要害就在于避免土地利益集团和工商业利益集团再次发生类似于英格兰斯图亚特王朝时期或者法国旧制度时期的那种精英集团内部的分裂，对他们来说，这样的分裂实在是人为的悲剧，以愚蠢和目光短浅为基础，而不是社会自然的进化进程的附属物。这一时期，无论是英格兰还是法国，社会实情注定了代议制只能满足行政机构和管理政治，而不可能满足议会政治本身，理想形态的议会政治在穆勒的《代议制政府》中只是得到了再模糊不过的阐述。
在法国，这种情况更甚。大革命期间公共土地和教会土地的出售以及后来《拿破仑法典》的出台，为贵族和资本家创造了一个更为资本主义化的环境；大革命虽然增加了法律和政治上的自由主义，但在政权的精心管理下，法国经济现代化的最终成果只是保卫了资本主义和官僚政治。正如拿破仑在1808年给其兄弟、巴伐利亚创始国王的信中所透彻观察的那样：“在德意志，如同在法国、意大利和西班牙一样，人们渴望和平和自由。《拿破仑法典》的益处、公开法院的法律程序、陪审团，这些东西将使你的君主制非常杰出。”[5]没有谁比拿破仑跟善于观察人情世事，支配“漫长的19世纪”的精神要义的残酷实质就是以社会公民权取代政治公民权。马克思曾评论说：“1871年，在凡尔赛，他们从一开始就被挤到后台，去给梯也尔的统治充当‘共和主义’的装饰品，并以他们的在场使波拿巴的将军们反对巴黎的战争合法化！这些可怜虫陷于自我嘲讽而不自觉，还在网球场里举行他们的党的会议，来表明与他们的1789年前辈相比，他们已堕落到怎样的地步！”[6]马克思指出了1789年代和1830年代之后的“共和政治”的不同，但未能指出造成这种差异的原因所在。对后世善于比较的普通观察者来说，这样的差异作为公众事实很清楚地摆在眼前了。1789年，共和主义在旧制度时期已经培养起强大的生命力，并且将旧制度作为共同和强大的敌人，不管各个派别对共和主义有着怎样不同的理解。在那一年代，尤其是在政治斗争被迫突破实用主义政治的限制性范围之后，政治本身成为一桩真正的美学事件，其中的观念、动机和情感的力量足以感染千千万万的人，历史进程和具体的行动往往就是观念和意志的直接结果，资产阶级正是要从这样的一系列结果中脱颖而出，撕破旧制度的特权网络体系。要唤起大众的情感和支持，就必须放弃启蒙运动家们对理性的哲学化思考，必须发挥情感、意志和偏见的力量。
但是当民主进程进入1830年代的时候，法兰西已经逐渐定型为资产阶级国家，并在议会制度的框架内运行，政治在这样的情况下不再是一桩野心勃勃的事情；历史进程和政治行动往往并不能直接从观念或者情感中得到解释，正是这一点构成了在“政治家”和“政客”之间进行区别的试金石。事实上，从1815到1871年代，法国政治的历次变迁便再无法用观念和意志动机的因素进行解释，众多的具体事件只是政客和民众无意识行动的间接而迂回的结果而已。无论是路易.菲利普、梯也尔，还是波拿巴，都只是以当前的混乱状态为前提来干预法国的自由事业和革命传统的。他们所有的文治武功都称不上野心勃勃，都只是对秩序的要求，都只是和目力所见的非常狭小的局部事实相联系而已。他们静观公众生活中所发生的变化，准备迎合在乱世中所可能产生的一切有利机运，以功利的方法计算着从这些变化中能得到什么好处。在法国议会政治的历史中，人们绝不可能见到某种“观念的统一”。对于共和主义者来说，共和政体是一种将各种各样从属于它的名义的政治形态都包含在内的事态而已，其中既包括严厉的、混合的和松散的贵族制，也包括相对的专制、寡头民主制，必要的时候当然也能包容帝制。
马克斯·韦伯关于“为政治而活”和“靠政治而活”的区分，也可用于对两个时代共和主义政治之差异的一种刻画。正如恩格斯为《法兰西内战》所作的导言中所说：“这种情形不但在例如世袭的君主国内可以看到，而且在民主的共和国内也可以看到。正是在美国，‘政治家’比在任何其他地方都更加厉害地构成国民中一个特殊的和富有权势的部分。那里，两个轮流执政的大政党中的每一个政党，都是由这样一些人操纵的，这些人把政治变成一种收入丰厚的生意。……大家知道，美国人在最近三十年来是如何千方百计想要摆脱这种难堪的桎梏，可是尽管如此，他们还是越来越深地陷入到贪污腐化的泥沼中去。”[7]无论是英格兰古典的代议制，还是法国的以多党随意变迁组合为特征的国民议会制度，还是类似美国的以大众政党政治为基础的议会制度，都不可能造就或者容纳赋有政治天赋的克里斯马类型的、为政治而活的变革之才，因为这样的变革人物本身通常就代表着对全部资本主义法律框架的冲击；也许会有一些闪光点成为例外，但都又迅速遁入常规状态，比如西奥多.罗斯福和格莱斯顿对本党政纲的冲击以及对大众政治的诉求。至此，政治不但丧失了作为“国家幸福的科学”的起码标准，甚至更丧失了那种在大革命时期、甚至在拿破仑时期得到鲜明体现的方向感。马拉早在1791年就以出色的洞察力预言了下层改革派必然遭到抛弃或者镇压的铁律：“宫廷的可怜虫倒毙了，可很快麋集起贵族、僧侣、军官团、市政参事、高级行政官员、金融家、投机家、公开的吸血鬼、空谈家、刀笔吏、宫廷毒虫，一言以蔽之，就是所有那些将地位、财产和希望建立在滥用政府权力的基础上的人；所有那些从政府权力的罪恶、事业和挥霍浪费中得利的人；所有那些对维护种种弊端感兴趣的人。在这些人周围又聚集起另外一个圈子：商人、高利贷者、小手工业者和奢侈品工业的工人、文人、学者、艺术家；此外还有大商贩和资本家，喜爱舒适生活的公民，对他们来说，自由无非就是消除妨碍他们赚钱的障碍，无非是保障他们财产的安全，保障他们的生活不受干扰。”[8]正如基佐在《法国文明史》中呈现的那样，1815之后的整个19世纪，法国所谓的自由，实际上就是马克思所谓的“无秩序党”的自由，这种自由深深扎根在马拉所列举的上述各个集团和阶层当中。
此等情形之下，法兰西政治意志的形成并非一桩纯粹的技术性工作，代价是必须付出的，意志所采取的终极立场不可能由科学手段或者所谓的主流公共舆论来定夺；因此，尽管自由主义精英集团的历史学家和思想家们倾向于将大革命史的写作称为“分析”（基佐）或者“叙述”（梯耶里），米什莱则一反“公民国王”时期的“时代精神”或者“时代要求”，将自己的《法国革命史》视为一种“复活”，这是有充分根据的；大革命在米什莱看来乃是一桩世界历史中独特的、不可能重复的事件，它从“存在之混沌”当中升起诗歌的、悲剧的乃至神话的墓碑，永恒地矗立在人类生活这一普遍混沌而无意义的大平原的地平线之上，这座墓碑以其不可超越、不可模仿、甚至不可接近的理想形态，时刻告诫法兰西：它所能做的一切只能是决定在多大程度上远离而不是接近1789年夏天的理想。
很显然，19世纪法国文化、艺术同经济-社会事实之间的这种断裂和矛盾，实际上既制造了贯穿整个19世纪的民主难题，这一难题更是主宰了整个19世纪的法国政治生活。从夏多布里昂、拉法耶特到托克维尔，都委婉地暗示法国共和文化和政治意向可以在美国找到自己的未来形象，尽管没有人会认为这一形象是足够完美的。然而，更多的法国人，即便是共和派精英，也都在南北战争之后，纷纷指斥美国文化不过是一种充斥着奢欲的商业社会的个人主义，实际上，早在拿破仑三世执掌帝国之前，来历并不明确的种种政治势力就开始鼓吹社会化和集体化的共和体制，拿破仑三世登台之后，种种势力开始提出明确的政治-文化或者说是文化-政治诉求，将政治同价值观融合起来，借此疏离共和派在前帝国时代含辛茹苦且步履艰难地展开的自由主义净化工作，保守派，无论是天主教势力，还是波拿巴派或者奥尔良派，在文化价值观领域迅速达成妥协，主张远离盎格鲁-撒克逊经验，确切地说，就是要建立一种注重“全民公决”、注重领袖崇拜而非注重议会日常运作的政治文化；实际上，托克维尔早在1848年的时候就已经在一系列的通信中表达了对议会事务的厌倦和憎恶，他的理由很简单，这样的琐碎工作不够浪漫。在他看来，1789年秘密的语言风格满载激情，传递着华兹华斯和拜伦的精神，灌注着民族的荣誉感，“在激情炽烈的年代，在骄傲和慷慨的雄心腾飞的年代，年轻人开始领航，他们的记忆，尽管有铺张之嫌，还是会永远珍藏。1789年是一个恣睢纵横的年头，无与伦比的辉煌。”托克维尔哀叹恐怖统治的结束，正如同今日的美国保守派哀叹冷战的结束那样，他指出：“一蹶不振的人不但从此不能成为具有伟大美德的君子，而且他们几乎更没有能力去犯什么滔天大罪。”此一时代的政治完全式威，降格为琐屑的阴谋诡计和无原则的妥协，甚至“权力政治”也成了遥远的理想。托克维尔最后评论道：“革命的滋味要比围绕在我们身边这种死水一潭的生活要好十万倍。”托克维尔在法兰西的帝国扩张和征服中看到了比民族国家自身更为伟大、也更具前途的东西，在海外行动中，托克维尔看到了法兰西民族乃至整个欧洲种族的再生，从昏睡中觉醒。针对英国的反对，托克维尔致信穆勒：“附和那些大声嚷嚷、不计代价要求和平的人会更危险，这不是因为和平损害了国家安全，而是因为反对如我们这般组织起来的民族的最大祸害，就是逐渐软化的民德、理念的屈节、品位的平庸。”[9]
较之以孔斯当为代表的“空论派”自由主义者们，托克维尔更为深刻地意识到法国议会自由体制面临着至深的认同危机，他对身边政客们的平庸感到悲悯，为此，他在通信中写道：“我常常在想，我们国家留下的最好的东西就是民族自豪感，一种往往天真的、自负的骄傲，尽管有种种荒谬和缺陷，它却依然是我们拥有的最伟大的情感和将这个国家维系在一起的最大纽带。”在“空论派”满足于因政治稳定而带来的现实收获时，托克维尔深知一个自由民主政体的产生和维持单凭民主进程本身是很难实现的，因为无论是议会派的民主自身，还是这种民主所处的历史境遇都会提出一些重大问题，而议会民主不具备解决这些问题的能力和条件。1789年之后，法国政治实际上经历了很多可以改变民主命运的关键时刻，但是在这些时刻，议会政客们都未能采取重大行动，尤其是在1848年的时候，绝大多数人甚至都没有作好行动的准备。究其原因，托克维尔指出，不稳定和碎片化的代议制政府是根源所在，这种政府形式培养了一批因缺乏政治想象力而丧失品味的政客，致命的病源就在于这种治理形式所培育并加以迎合的现实主义风格。在给穆勒的信中，托克维尔写道：“亲爱的穆勒，我无需要向你说明，道德观念的逐渐弱化、思想的堕落、品味的平庸，是威胁像我们这样被组织起来的民族的最大疾患；那是未来存在巨大危险的地方。人们不能让一个像我国这样以民主制度构建的国家，一个种族的天然恶习不幸地与社会国家的天然恶习同时存在的国家，轻易地染上这样的习惯，即为了宁静而牺牲伟大，为了小事而牺牲大事；以下现象是不正常的：允许这样一个国家相信它在世界上的地位变小了，相信它正从祖先所处的地位上下降，相信它必须通过建设铁路并使每个人的个人幸福在和平（无论这种和平的条件是什么）中增强并安慰自己。那些行进在这个国家前列的人，如果不想让法国的道德观念水平降到很低的话，就有必要经常保持一种自豪的态度。”[10]很显然，托克维尔比任何人都更清醒地认识到，人民当中涌动着对平等的永不满足的渴求，这种渴求并非“空论派”眼中的乌托邦诉求，也并非某种不切实际的自然法伦理要求，相反，这是切实的法兰西政治生活。1830年之后的历次内部斗争，都表明自由派议会政治既无法控制、也无法领导这种强有力的政治生活；法国政治在这样一个“贵族制已经逝去、民主制尚未成形”的时期，需要的是公共美德的引领。
对启蒙叙事和共和文化所遭遇的此种沉重打击，安东尼.德.巴克有着颇为公允的评述：“神权的作用，并不是没有得到浪漫主义魔术师不断的追捧和颂扬……1826年，孔德在《神权评论》中回顾了中世纪神权和世俗权力的分离，并指出，‘在当今社会，一个国家的文化越是发达，越是急切地需求形成一种新的神权秩序’，它的‘特有用途就是为政府制造舆论’，为主要的职权指定教育方向。50年后，勒南在《哲学对话录》中就开始梦想一个学者的专政。第三共和国，以请求勒南提供保证并同时将教育变成国家宗教的方式，实现了这一梦想。要了解思想家在民族文化制定中的中心位置，莫过于瞻仰并拜读茹伏鲁瓦的名文《怎样结束教条》，作者在这篇文章中提出了思想审查的主张。于是，‘恐怖时代’降临了，无可避免的后果就是政权落到阴谋家和堕落分子手中，公众改革化为乌有，自由主义活力丧失殆尽。接着，便是德性不足但机谋有余的‘新一代的崛起’。……他们是一代新人，拥有自封的‘使命感和对自身时代的理解’，正在建立‘真理的合法帝国’，他们是一些跟哲学知识和政治权力联结在一起的‘先知’。尽管他们的特性千差万别，但有一个共同的生存目的，那就是为政权而掌握知识，为建立新的信条而超越启蒙。其中的佼佼者就包括了茹弗鲁瓦、基佐、孔德、雨果、拉马丁、勒南以及雷诺维耶。”（《法国文明史》，第二卷）很显然，问题的关键并不在于重建议会自由主义，而在于重建社会纽带；毫无疑问，造成此种局面的根本原因就在于自由主义经济在19世纪法国的糟糕表现，这样的表现令激情政治塑造出的一代人无法承受、更不愿坦然面对多元利益政治之平淡琐碎。为了驱逐此种多元利益的纷争格局，重要的是要指出一种具有足够说服力的“普遍的社会利益”，而且，重要的不是此种“普遍社会利益”之切实内容，而是其蛊惑力或者说服力。拉梅内以“信仰之德性”作为社会纽带之有效工具，圣西门派则反其道而行之，转而信奉实证原则和科学知识之效能，当然，极具社会主义色彩乃至民粹色彩的种种诉求也无可避免的勃发而出，诸如“国家工场”之类的集体主义安排。种种设想可谓千差万别，但在最根本的一点则保持一致，那就是：并不在乎经济上的现实性和可行性，并不在乎自由主义活力之重塑和再现；说白了，这些人真正关心的是教育指向问题，确切地说，就是如何将一己之观念转化为国教性质的教育纲领，希望法国社会在观念之神权权杖之下，向前推进。在这其中，特别是托克维尔和基佐的立场是相当模糊的，他们所信靠的是“有干才”、“有声誉”的新贵阶层的普遍感染力，毫无疑问，这样一个“新贵阶层”是很难在如此博杂且纷争的利益格局当中获得准确界定的，不过，在这其中，自由主义力量也同样毫无疑问地是享有一席之地和成长空间的。此种局面之下的自由主义，无论是外缘还是内涵，都是无法进行明确界定的，原因很简单，此一时期的法兰西自由主义并非以利益和稳定的社会群体为依托，议会政治的陨殁则更是无法令自由主义活力凝聚为常规化的体制形态；实际上，这样的自由主义不得不放弃常规的政治和文化诉求，转而以纤弱网络的形态，断断续续地在整个社会范围内散开，同种种千奇百怪的社会势力产生部分的、往往是很可怜的交集。这实质上也意味着法国共和文化和自由主义力量已经在保守派、浪漫派和法国社会的底层民众、尤其是农民阶层的联手夹击中，被逼入了退无可退的绝境；这也正是七月王朝政治境遇的真实写照。
安东尼.德.巴克将法国自由主义的多蹇命运归因于共和文化自身的弱点，立论颇具说服力：“为什么这种共和文化没能更早地取得胜利呢？它的第一个弱点无疑与它本身的唯意志论有关。‘更新’的计划很快便表现得过于仓促，自由主义传统在这个计划中没有足够的时间找到位置。建立一个由相互矛盾的利益之间的竞争及游戏所引导的社会，这样的思想在‘更新’论调范围内是不可能有发育之机的。在持久地失去自由主义活力的同时，共和文化有一段时间没有了轴心思想，只是在大革命一代人退出舞台之后，这个轴心思想才开始激发19世纪上半叶的自由主义活力和现代化。大革命在这个时刻并未成为未来文化之载体。糟糕的是，它成了可怕的恐怖和混乱的代名词，经常用来吓唬选民，十九世纪的保守派势力常常借助修辞的力量，竭力将选民引向怀旧文化的轨道，这种怀旧文化是由老记忆、老雕像、老礼仪、鼓动情感的英雄轶事和理想化的价值观组成的。共和主义的第二个弱点是让波拿巴夺取了大部分的象征意义和礼仪常规，最终令共和文化在世人眼中展现出独裁文化的态势。……拿破仑乃是一个意向模糊的守护神。他在抽空共和文化的一大部分内容的同时，又很懂得利用共和之形式，也正是他使得共和文化在19世纪法国民众眼中信誉扫地，因此，人们才常常说，现代民主观念远没有在法国式的共和主义中扎下根。一方面是恐怖式的‘更新’，另一方面是凯撒主义，这就是19世纪在普及共和文化道路上，其本身所产生的逆反效应的两大暗礁。作为革命神话，共和文化的第三个弱点乃植根于它的基本表述形式。对历史断裂的表述，对突然爆发的变革之起因的诗意描述，把大革命提到了一种文化神话的状态，这种描述在热情洋溢的各共和派圈子之外的大部分法国人的思想和期待中造成了沉重的后果。有很长一段时间，人们认为要达成共和理想必然是极为艰险的，是要经过严峻考验的。正如林.亨特所写：‘这并不是许多政治选择中的一种选择，而是要把一个神话和一个时代大动荡连在一起，把它和一些深刻的分裂冲突联结在一起，和一个前所未有的文化雄心联结在一起。在这个意义上，共和文化以它的激进理想、它的毫无妥协可言的原则诉求、它的象征意义和沉重的改革、它的创新和它的参照性法律制度，使得在19世纪建立一个共和体制更显得难上加难。这种文化要求使得共和主义更接近于各种激进运动，如布朗基主义等，而远离了一切可行的体制规划。’”（巴克，《法国文明史》，第三卷）
从查理十世的放逐到拿破仑三世的倒台，历史清晰地揭示出一段惊心动魄的历程，贯穿这一历程的则是法国普遍主义的启蒙观念令人沮丧的败落，先是资产阶级民族领导权在内斗中的瓦解，接着便是自由派主流社会力量试图借助对外的民族荣誉原则来克制内部的纷争和危机，拿破仑三世娴熟地运用全民公决这一终极政治手段击碎了前1848年代自由派有关帝国观念的宏伟构想，并成功创建了第二帝国。但是同样的矛盾和同样的逻辑也使得拿破仑三世在帝国框架内寻求民族文化认同、在欧洲框架内（也许英格兰不在拿破仑三世的文化框架内）寻求文化领导权的努力功未成身先退。情况至此已经很明显，任何的内部政治艺术都不可能仅仅凭借理智的力量担当起帝国观念所要求的文化使命。文化使命同政治艺术所要求的理智原则形成了极性的对立态势，它要求一种神秘主义的力量，要求这种力量直接诉求人类心灵当中的情感要素和非理性要素，因为只有这种力量才能同拿破仑三世凭借全民公决行动而激发出来的保守主义情绪形成对应和对抗。无论从客观上讲还是从主观上讲，这也许就是作为传统自由主义者的托克维尔在这个帝国时代的最大期望了。
然而，令人无法再抱持幻想的现实反而极为诡异地催生出托克维尔对殖民地人民强烈的道德关切和内心的良知诉求；这种情况发生在托克维尔这般传统的自由主义者身上倒也不难理解。但不管怎么说，这背后却也隐含了托克维尔这样的自由主义者在帝国使命当中避无可避的悲剧处境，他一度设想过靠着温和且开明的政策举措，来维持法兰西的这个帝国“边疆”，但那样的政策举措在法兰西内政那极度碎裂且极化的情境当中，根本就是无法推行的；在本来用以化解内部危机的“民族荣耀的丰碑”黯然坍塌之后，托克维尔显然又不愿意就此拒斥帝国影像本身就会散射出来的光彩，于是，便只能用强烈、甚至有些极端的道德关切和良知诉求来取代“民族荣耀”，据此来唤醒沦落细碎政治境地无以自拔的同胞，希望他们团结起来，在纯粹道德旗帜的引领之下，同不列颠帝国一争高下。这也就解释了为什么托克维尔会在法兰西帝国境内的奴隶制问题上，释放出如此强劲且极端的道德宣言的原因，在《论美国的民主》中，托克维尔可从来都是回避正面触碰奴隶制问题的：“作为一切专制和暴政的敌人，我备感痛心，这个世界之上最为自由的民族，竟然在这个时候仍然容许人身奴役制度在境内存续……作为人，我也对人对人的这种压迫深深触动，我希望有一天我能看到法律将平等的公民自由推及一切的帝国人口，就如同上帝没有任何保留地将自由意志赋予这大地之上的所有人一样。”[11]
在此需要特别指出的是，《论美国的民主》之所以对奴隶制问题采取了极为严密的回避态度，显然是因为托克维尔深知奴隶制问题是何等深沉、复杂，应该说，这方面，托克维尔看得比任何人都更为深刻和敏锐，因为正是他第一个预言了美利坚联邦将要面对的最大难题就是“黑人的到来”。实际上，就在托克维尔随同博蒙特巡游美利坚的那个时段，美国社会的精英阶层已经开始了一场大分裂，甚至连联邦参议院都出现了被撕裂的强劲苗头；南方种植园主开始选择叛离之路，同时，新的社会群体崛起开始追逐身份贵族这一社会身位，比如军中将领、报刊编辑以及文学人物等等，老联邦主义者对这些新群体的诉求是一概予以拒绝的；于是，这些人便都在未来的斗争中成为民众的潜在领袖，引领民众为政治权力而战。奴隶制的废除引发的将是“黑人的到来”。黑人跟最初的印第安人一样，并没有被纳入最初的立国契约当中，这就令内战之后人们在“黑人的到来”问题上能够设想的最终极解决办法就是在南方那巨大的公民不服从运动背景之下实施种族隔离制度；黑人选民的确降临了，但是代议制度本身已经丧失了公民的实质参与，同时，大众政党制度的演进也无可避免地令政党除了政党机器之外，不再代表任何公民群体；此等情形之下，黑人问题便只能诉求非政治的个人良知了，这也就是为什么民权运动总是不由自主地偏向抽象道德观，总是如此轻易地宣告一切制度都是邪恶的，这样的道德观当然也就无助于改进人性，也无助于改进制度。在战前美利坚精英阶层大分裂的背景下，奴隶制问题显然就是最集中的危机出发点。对此，托克维尔当然不会没有觉察。但是奇怪的是，当同样的奴隶制问题置于法兰西帝国舞台上的时候，托克维尔竟然释放出如此强烈的道德能量，如此直截地任凭纯粹的道德和良知穿透政治。这样的做法无论是放在美国还是放在法国，毫无疑问都将会制造出极为严重的“共和的危机”；这就如同阿伦特在《共和的危机》当中评说的那样：“跟别处一样，良知在这里也是非政治的。它主要不是对罪恶发生的世界或者这些罪恶会对世界进程产生怎样的影响感兴趣。这不是像杰斐逊说的那样，‘每当我想到上帝是正义的，我就会为我的国家忧虑万分；他的正义不会永远沉睡’，因为他为个人自身及其正直担忧。所以它会更加彻底，并且如梭罗说的那样，‘人们必须停止蓄奴，停止对墨西哥的战争，虽然这会使他们作为一个国家付出代价’，而对林肯来说，正如他在1862年时候说的那样，即便在奴隶解放斗争中国，‘至高目标’仍然是‘挽救联邦……而不是挽救也不是毁灭奴隶制’。这并不意味着林肯不知道‘奴隶制本身极端的非正义，他在八年前正是这么说的；这意味着，他很清楚他的‘职责’和‘所有人处处都有自由的愿望’之间的区别。如果人们剥离这一区别上总是复杂而含混的历史情境，它最后其实就是马基雅维利说的‘我爱我的国家胜过爱我的灵魂’。”[12]
18世纪中后期到19世纪初的时候，欧洲人的文化优越性观念是靠着启蒙滋养和支撑起来的，在这样的情况下，帝国的必然性实际上意味着“使命”，欧洲人负有向非欧洲人传播文明的责任和义务。但是在托克维尔时代，文化优越性开始和种族优越性结合起来，随着欧洲迎来“帝国主义时代”的黎明期，欧洲开始不那么热切期待同化欧洲以外的人了，而是更多地考虑用国家利益取代“天赋”的帝国使命。于是，作为天定命运的冲突取代了昔日的责任意识、人道意识和平等观念，即便温和如索尔兹伯里勋爵的人，这样的时代大潮之下，也学会了毫不犹豫地选择武力征服。到了19世纪中期，法国在这方面表现得尤为强烈；这主要是因为大革命显然并没有改善法国的经济表现，反而令其变得更糟，国内的阶层、等级和文化竞争较之任何国家都更为剧烈，托克维尔的《回忆录》本质上就是在呈现革命潮流是如何加剧内部的不安全感和焦虑感，毫无疑问，《回忆录》中的法兰西，无论是政府还是民众，自我防护意识和挑衅性的攻击意识不但以极为悖论的方式并存，而且烈度也越来越大，所有人都是那么轻易地就会被激怒，甚至到了狂怒的地步，完全超出了理智的范围，托克维尔本人在空空如也的巴黎市政厅的哀婉表现既是末日贵族的症候，但也是对时代症候的体悟。在这样的情况下，一种帝国的世界观便一下子变得无可或缺了，当然也会有克里蒙梭这样的人，如同英国的格雷斯顿一样，清楚意识到这种纯粹的“文化帝国主义”观念不但不能化解国内危机，反而会在国内外招致巨大危险，但无论如何，帝国使命感，即便是虚假的，也一定的必须的，文化自信、教育自信、民族自信以及军事热力很自然地成为此种帝国使命感的关键要素。这当然是这一时期欧洲的普遍现象，但法国在这方面再次首当其冲，强大的帝国传统尚且记忆犹新，但是历次的革命和动荡令法国备受挫折，于是，此时的法国比任何欧洲大国都更需要在面对本国民众以及面对他国之时，树立强大且统一的国家形象，借助海外形象来对内表述国家形象，这毫无疑问是一条成本最小的捷径；就这样，民族苦难意识、民族悲情同帝国形象形成了强有力的联动机制，很显然，在法兰西那种再典型不过的人人自危的防范型社会里，任何集团、群体、阶层乃至个人的野心，无论是良性的、中性的还是邪恶的，都能够在这样的帝国形象工程当中，找到充分的立足和发挥之地，以民族优越性、国家利益的美妙辞藻包裹起来，由此很轻易地就能够获得整个社会的普遍支持。不过，政治光谱自然会有核心区域，帝国考量的重点自1830年代革命洗礼和沉淀之后，逐渐浮现出来，那就是秩序、社会稳定、政治保守主义，避免社会肌体遭受“红色”共和派和极右“玛姆鲁克派”的侵袭；帝国扩张的实质诉求就是民族和国家的统一性，而非18世纪和19世纪早期不列颠传统帝国观念当中的公司利益或者集团利益。说白了，帝国背景下的法兰西政治，“形象”取代了利益。很显然，法兰西的帝国道路从根本上继承了大革命的一个重要特点：真心支持并鼓吹帝国的人都是焦虑万分且最容易有挫败感的布尔乔亚阶层，更准确地说就是这个阶层的中下层，从职业角度来看，主要就是政客、学者、记者、律师、公立教育体系中的教师，务实的商贸阶层则很少有人会混迹这个“帝国”圈子，因此，结论就很明显了，在法国，“理想的帝国政策并非以法国的资本主义为诉求，而是要实现法兰西民族主义的最高境界。”[13]深重的社会-经济变革引发的巨大压力和危机，自然会刺激各个阶层乃至所有的人寻求尽可能便捷且小成本的解决之道，帝国便是这么一条极为有效的捷径，这一点是毫无疑问的；也正是因此，那些主张在内部压力和危机如此深重的情况下应当尽可能克制帝国形象的人，当然就会沦落为少数派。
相形之下，英国在印度的克制自有其充分的理由。完全暴力的统治只有在正常权力逐渐沦丧的地方才会有效，欧洲帝国主义因为逐渐丧失权力，而不得不在非殖民化和纯粹的暴力乃至屠杀政策之间做出抉择，这就足以证明这一点。民主国家或者自由宪政国家在这个问题上更面临特殊危险，正如康马杰在1960年代类似的帝国背景之下所说的那样，“倘若我们摧毁世界秩序，破坏世界和平，我们就不可避免地首先颠覆并破坏我们自己的政治体制。”[14]对自由制度或者民主制度来说，帝国议程当中的非常态行为，特别是强制行为，都将会对自身体制产生极为可怕的反作用，令母国自身在这样一个反弹链条当中，反而会成为如克兰默勋爵所说的帝国的“最后一个附属国”。这也正是J.S. 穆勒在同托克维尔的一系列“帝国信笺”中一直致力于提醒托克维尔的。
然而，托克维尔显然并没有领穆勒的情；内部危机迫使法国要让世人信服，要用一个没有任何战略分量的“边疆”之地来考验法国的解放能力，据此保持大国形象和大国地位，这便是唯一持久的目标，这目标既不在乎权力，也不在乎利益，更不是要影响甚至重塑眼前的现实世界，而仅仅是为了形象，形象成了目的本身，其他一切的为着具体且真实的利益而采取的政策都只能是随时可以更替的短期手段，现实和常识更没有可能成为行动和政策的准则。从这个角度来看，托克维尔的自由主义帝国观念跟拿破仑三世作为政治筹码推出的“拿破仑观念”并无任何的实质性区别，惟一的区别就是后来的路易-拿破仑用意大利取代了阿尔及利亚罢了。这也说明了为什么这个国家的行动，这个国家的帝国议程总是缺乏国家利益及其边界的引导和限制，总是近乎疯狂地将资源白白浪费在错误的地方，那样的错误之巨大、创伤之深重，简直到了令人匪夷所思的地步。
复辟时期同样也迎来了“自由主义重组”的时代，敌人变了，面对极端保守派极力倡导并推行的地方特权和团体特权政策，自由派也开始调整自己的议程和策略。基佐是这场“重组”运动的中间人物，他将法兰西自由史乃至文明史首先解释为“布尔乔亚”阶层的解放斗争史，他写道，“在一个至高王权掌握一切权力又不负任何责任的绝对政权统治下，公民缺乏或者全无保障，需要在别处寻求。他们在君主面前表示臣服，但只要有可能便尽力捍卫自己的权利；因此，法庭成了政治机关；省市政府不断寻求特权和独立，在不质疑最高权力的情况下，想尽办法减少遵循中央政令带来的损失而获得更多的安全。”[15]很显然，地方团体、社会团体、文化集团和利益集团的合理性在基佐这里得到了历史情境化的处理，被限制在大革命之前的时代，更确切地说是限制在重农主义崛起和内克尔财政改革之前的时代。同样明显的是，在那样的历史时段，贵族自由主义的政治逻辑跟自由主义本身的政治逻辑无论原则还是目标都是一致的。但是基佐接着申述说，“现在，我们政府的原则和形式跟从前已经是不可同日而语了。其原则是争取所有人的最大福利和尊重每个人的权利；而其主要形式是公开讨论，以此确认政府的原则未遭遗忘，并指导政府行动。公民可从中获取所有保障；对征税的投票表决、选举、新闻自由、司法独立、情愿权利等制度组成或应该组成完整的民权保障机制。而我们能在地方政府和特权体系当中获得的保障将是相当不完整的。”[16]很显然，复辟时代的人们更为敏锐地体悟到，法兰西的个人自由需要统一，需要中央集权，极端保守派的自由仍然是贵族主义的自由，这样的自由跟自由本身已经分道扬镳了。在《欧洲文明史》中，自由和集权在现代性进程中的相辅相成并最终通过代议制实施政治和社会融合的进程（既是历史进程也是思想进程），乃成为核心议题。传统自由主义或者更确切地说是“贵族自由主义”乃植根于孟德斯鸠那一代人，特别是孟德斯鸠对英格兰“混合政体”的“再解释”，面对基佐对现代自由主义的“再解释”，以托克维尔、贡斯当为代表的传统派自由主义者当然要展开反击，在这场斗争中，托克维尔令人称奇地将法兰西贵族集团，特别是极端保守派赋予“市镇”这个社会实体的中世纪意涵，直接转移到美国市镇体制的历史情境当中，以此等扭曲的方式来表达一种法兰西的贵族乡愁；但无论如何，到了七月王朝的时候，贵族自由主义已经无力再形成一种稳定的政治文化了。基佐在《法国文明史》中确立起来的自由-集权的辩证关系成为现代法兰西政治景观的中枢；在这种景观当中，传统的团体精神、作为王权对抗者的等级特权精神，简言之，就是孟德斯鸠-托克维尔的自由主义精神，显然已经无法再造法国了，法国在整个19世纪极度糟糕的经济表现和政治作为已经将这个情况揭示得体无完肤了；法兰西的解放事业应当以“公共利益和公共权力”而非团体特权或者个体权利为原则和目标来展开，惟有中央集权才有能力满足社会和民众的深层次需求。这样的思考距离共和派以及第二帝国的统治哲学和社会哲学已经不远了，说白了，“权力是自由的开端”，乃是二者共同信奉的政治格训，依据这样的格训，自由并非来自对权力的削弱，而是来自对权力的良好组织。
复辟时代当然也迎来了反新教思潮，德.梅斯特将新教思潮称为“宗教王国的无套裤汉运动”，很显然，他们是站在保守派的立场上从中看出了邪恶的民主现象。到了托克维尔书写《论美国的民主》并确认美国的新教特质之时，反新教主义的思想重心发生了重大转变，此时的新教成了个人主义的根本源泉，而非民主和平等的源泉，并且这个时期的保守集团的攻击重点也发生了变化，在他们看来，正是个人主义造成了社会的失序和政治的混乱；相形之下，天主教倒是成就了法兰西的民族精神，成就了法兰西的统一性和一致性；托克维尔确立的“美利坚民主”形象便在这股潮流当中沦为批评对象，成为经济个人主义-社会个人主义-道德个人主义之“三位一体”的典范；就法兰西“民族”历史而言，对个人主义及其新教源头的这种批判竟然最终也宣扬、推动并成就了中央集权的立场，这的确是十足的历史反讽。要理解这反讽背后的相反相成的观念逻辑并不困难，因为，这逻辑背后隐藏的支配性原则就是同基佐式的自由主义所传承的18世纪政治理性主义的决裂，同时也是同贡斯当-托克维尔式的贵族自由主义的决裂。政治上的非自由主义如今成了中央集权的骨架；社会和文化层面的有机论和集体意识成了中央集权的筋肉，正是在这样的历史情境之下，斯宾塞将社会解释成一个无限复杂且自行演化的有机体，而不再是自然法传统当中的契约造物，无论这契约是霍布斯-卢梭式的个人-国家契约，还是洛克式的平面的社会性质的契约。很显然，经历了历次的动荡和革命之后，法兰西人民确实感到有必要让这个疲惫不堪的国家稳定下来，结束在矛盾原则之间的来回摇摆；要达成这个目标，要求首先在思想和观念上有所改变、有所沉淀，沉淀到“现实”的轨道上，举例来说，人们仍然在批评或者支持个人主义或者自由主义，但是评析的角度已经不再是道德和政治方面，而是经济-社会结构层面，确切地说，就是“现实”层面，在这个层面上，任何社会-经济结构都不可能是一盘散沙的纯粹个人主义状态，也不可能是传统自由主义或者政治理性主义光照之下的和谐体系或者理智体系；即便是个人，也不是什么一元化的理智体，而是社会当中一个可分化的多元体，一个复杂的社会-经济和文化存在。简言之，现实中的人同1789年革命想象当中的抽象存在完全不是一回事情；当然，跟托克维尔的那种贵族自由主义存在也扯不上任何关系。
依据这种“现实”准则，自孟德斯鸠以来的法兰西政治话语一直就实实在在地暴露了法兰西政治从来都不愿也不能直面现实，自大革命之后，通常的情况下，人们实际上就是真诚地说着孟德斯鸠-托克维尔的政治话语，内心里惦念着却是罗伯斯庇尔的政治行动；这恰恰就是马克思极为形象地呈现的“后视镜”现象。为了制定改革方案，就必须创造一个想象中的政治敌人并将之妖魔化，这个敌人要么是中央集权，要么是等级、团体或者地方特权。法国政治因此陷入非现实甚至反现实的恶性循环，每次循环开始，便很快便会被现实当中的危机打断，但是重归现实却也总是并不长久，只是为了应付暂时性的危机；政治生活就这样在一轮又一轮的非现实循环当中，逐渐撇开了现实，并且习惯了营造虚幻世界。“当雅典人的城邦国家称自己的整体为平权体制，或者罗马人说公民团体是自己的政府形式，他们脑子里的权力和法律概念，其本质并不依赖于命令-服从关系，更不会将权力和统治、或者法律和命令等同起来。18世纪大革命的人们翻遍古代文献，试图构造一种政府形式，一个共和国，在那里，建立在人民权力基础之上的法律统治会终结他们认为是‘为奴隶准备的政府’的人对人的统治。这时候，他们所追求的正是古典传统。很不幸，他们也仍然要谈论服从，虽然不是对人的服从，而是对法律的服从……这样的服从从来就不是毫无疑问的，就可靠性而言，也根本不可能比得上强力所能要求的真正的‘毫无疑问的服从’。”[17]这也就是为什么大革命时期，古典公共美德的参与者会迅速转变成“愤怒者”，以罗伯斯庇尔为代表的一派人物不是在向不正义开战，而是在向古典美德的“伪善”和“公共快乐”开战，将“自由的专制”转变成“恐怖体制”。经历了第二帝国“领袖政治”和普法战争共同熔铸而成的大洗礼止呕，涂尔干从“义务”而非“权力”的角度对托克维尔贵族自由主义的思想源头——古典共和观念，提起了“现实主义”批判，他特别谈到了古典政治观念当中、特别是人文主义政治观念当中“义务”概念的匮乏：“希腊罗马时期的道德学家对义务概念是闻所未闻的，或者至少可以说，他们对此只有一种非常模糊、缺乏依据的观念。不管是在希腊文还是拉丁文里，都没有任何术语及其变格对应于义务概念。他们不是把道德理解成一种绝对律令，发出命令，并且只因为发出了命令就必须遵行；而是理解成一种很有诱惑力的理念，有着内在的吸引力，可以自动地指引任何成功地看清它的人的意愿。对这些道德学家来说，道德的问题表现为：什么是至善，什么是最值得追求的对象或者什么是最值得过的生活？虽然关于幸福之路在何方，他们各执己见。不过，他们都认为德性与至福的境界不可分割。正因为这一点，他们所有的学说，哪怕是最高远出世的学说，哪怕是斯多亚派的那些学说，都是从他们永远无法摆脱的幸福伦理中衍生出来的。”现代社会的道德中枢就是作为绝对律令的义务感和责任意识，这样的情况下，“倘若让孩子生活在一个……充满了古典教育的环境里，那么惟一可能的结果便是使孩子的道德意识陷入困惑，他必将成长为一个道德上的混血儿，与自己产生隔阂，在过去与现在之间反复撕裂，被冲突弄得无精打采。”[18]
以此为据，涂尔干正式提出了一项反托克维尔论题，托克维尔历来将启蒙运动，特别是百科全书派的抽象性视为法兰西中央集权体制的同谋者，但是涂尔干以分析而非沉思的方式指出，托克维尔错失甚至颠倒了问题的本质：“随着大革命的迫近……法国社会开始越来越直接地意识到社会自身，正在学着跳出所有古典的、人文主义的或者宗教性的象征体系来思考自身。人们越来越认识到，法国社会有其自身的独立存在，遂开始对这个现代且世俗的社会的种种需要和利益建立起充分尊重。”依据启蒙原则，“想让孩子们为自己的社会职责做好准备，就不能光是让他们遵照人文主义或者古典主义的方式，生活在纯粹理念的世界里。必须把他们引向现实世界的具体事物，因为他们日后将不得不和现实世界打交道。……用狄德罗的话来说，古典或者人文主义教育‘除了生产出牧师或者僧侣、世人或者演说家而外，就没有别的目标了。’所以，也正如狄德罗所说，‘需要用针对事物的研究取代对言词的研究。’在这里，不难见出，启蒙思想赋予了具体科学相当的地位，令人们不禁会说，它是注重科学的教育学说，同人文主义者注重文学的教育学说形成对照。”[19]这显然跟托克维尔经常予以谴责的启蒙主义的抽象特质恰恰是背道而驰的，确切地说，古典观念和人文主义观念恰恰是注重抽象的人和抽象的原则，启蒙观念关切的重点反而是现实的世界和具体的事物。
在奴隶制问题上，托克维尔给出的结论性变态，对抽象正义和抽象道德原则的强烈诉求，几乎是到了康德所谓的“毁灭世界”的地步：“统计数据能够告诉我们的一切，我们都知道了；经验能够告诉我们的一切，我们也都知道了。……剩下的事情就只有一件了，那就是需要一个决断：我们再增添六七百万法郎的债务额度，在全球商业体系当中维持一个相当的份额，以便解放二十五万尚且处在奴隶境地的同胞，令他们脱离那不义的境地，这种做法是否代价太大了；在这个问题上，我们若不这么做，我们毫无疑问地将违背了人间公义，失去了我们对我们这个民族应有的世界角色的忠诚，并抛弃了我们曾经借以征服世界的那些高贵原则。这就是问题所在，除此之外，也就没有别的任何问题了。”[20]在议会政策报告中提起此等丝毫不具备操作性和建设性的陈词，毫无疑问是令人震惊的，实际上，这份报告之后，托克维尔便结束了这段失败的帝国生涯，将全部的剩余岁月投注于法兰西的内部危机，去讲述一个中央集权和代议制的混合体如何在普遍民主进程的重压之下，归于挫败和瓦解的故事，也就是《旧制度与大革命》的故事。是托克维尔太过人道了吗？显然不是，至少不能高估这段陈词背后的自由主义人道精神，因为对托克维尔这样的自由主义者来说，在失败主义所导致的绝望情感的逼迫之下，是完全有可能出现极度的道德反弹的。
对于《论美国的民主》到《旧制度与大革命》之间的这段“帝国生涯”，托克维尔是这么自我总结和自我评价的：“我是自由主义者，仅此而已；1830年之前，我是自由主义者，现在和以后，我仍然还是自由主义者。”[21]但是，法兰西的自由主义也有自身的发展脉络，托克维尔只是这个发展脉络当中的一个组成部分，尽管如此，托克维尔的这段个人生涯还是能够揭示出19世纪法兰西政治的一个重要且突出的现象：这种植根于古典精神和人文主义的自由主义，在民族荣耀面前，是何等地脆弱，何等地容易屈服，几乎到了随波逐流的地步。在这个问题上，拥有第二帝国和普法战争造就的宏富政治经验的涂尔干，当然是会提供敏锐洞见的，他评论说：“古典精神、人文主义精神和基督教精神之间，有一种天然的敌视，在迄今我们经过的整个历史时期当中，可以说时时刻刻都会出现那么一个博学的基督教神学家来指点世人说，完全文学性的文化，尤其是素材都取自异教的文化，会带来种种危险，威胁信仰。但是现在，历史奇怪地发生了扭转。从19世纪开始，在大革命的余波中，人文主义、古典主义和教会之间结成了联盟。不管是在社会政治事务上，还是在宗教事务上，不管是言之有理还是强词夺理，传统主义的拥护者都从旧时的文学教育找到了对他们视为正确有益的教义或者原则的最佳支持。”[22]无论如何，到了1851年的时候，人文主义和传统主义的结盟，已然是无可争议的了。这也活生生地验证了埃米尔.左拉（Emile Zola）对第二帝国领袖政治文化的一番品评，他不无忧惧地指出，波拿巴家族是“一个诡异的家族，不会死去，是永恒存在，也许家族的子嗣会变得瘦弱且垂死……也许会变得身无分文，但总能够再次变得财大气粗，并且满血归来。他们可以住在皇宫庙堂，也可以死在荒岛石滩。他们用我们的鲜血铸造他们的货币。他们仍然活着，而且一直活着，时而卡着我们的脖颈，时而翻身跌落谷底，跌落谷底之后，他们当即匍匐起来，准备着随时跳上我们的肩头。”[23]
第二帝国解体之后，年轻一代是在“黑骑兵”阶层的教养之下成长起来的，这所谓的“黑骑兵”指的就是从巴黎派驻各个省区的共和派教师大军，他们奉行严格的共和主义准则并且身着黑色袍服。查理.戴高乐，于1890年时候生于一个王党家庭，其人也极为专横，更对法兰西的昔日荣光念念不忘，即便是这样一个人物，也从来都自认是共和主义者，而不可能是别的什么角色，他在骨子里也的确是共和主义者。政治忠诚的这场转换过程，当然不会是一帆风顺的，不过，转换本身则是非常彻底的，1914年时候一名法国记者评论说：“这个国家就此交付温和派手中，这些人不再像往日那样，肆意伸张倨傲信条，当然也不再四处宣示说要为法兰西塑造一套卓越制度……更不会再像以往那样，力图靠着什么特出的制度来成就繁荣；法兰西自己就这么繁荣起来了。”[24]应该说，此番评论是对这个转换过程的最好呈现了，这样一个转换过程当然是拜普法战争而非民族荣耀所赐。
“……当我们的感觉与心智为世界而做好充分准备时，我们并不是作为世界的既有组成部分而置入或嵌入其中的。我们能自由地改变世界，并且在世界当中开创新的事物。没有否定或肯定存在的心灵，没有说‘是’或‘不是’的自由——不仅是针对陈述或者命题以便表达同意或不同意，更是针对被给予我们感知和认知器官的事物，后者不仅限于同意或不同意——行动就不可能，而行动就是构成政治的基础材料。……有意的谎言涉及偶然的事实；也就是说，涉及自身不据有固有真理、不具有如期所是的必然性的事情。事实真理从来都不是强制性的真。历史学家明白，我们在此之中度日的整个事实结构是多么脆弱，它总是处于危险之中，被个别谎言打穿或者被群体、国家或阶级的有组织的谎言摧毁，或者被大量的谎言否定和扭曲，并且经常被小心地掩盖起来，又或者只是变得湮没无闻。……正是这种脆弱性令欺骗如此容易，如此诱人。这欺骗从未和理性产生冲突，因为事实结构很可能会被这欺骗所改变，并变得像欺骗者所坚持的那样。谎言常常看起来更合理，更诉诸理性而是现实，因为说谎者有很大的优势事先知道听众希望或者期待听到什么，……而现实则具有一种令人不安的特质，总是让我们遭受不期而遇且令我们毫无准备的事情。”（汉娜.阿伦特，《共和的危机》，第5-6页）
此番改革浪潮也为1914-18年的“神圣联盟”（Union sacrée）铺就了道路，其时，法兰西各个阶层、各种观念的人都团结在民族旗帜之下团结起来。这在法兰西的历史上的确是新的现象，在欧根.韦伯（Eugen Weber）看来，之所以会出现这样的团结局面，部分的原因就在于我们讲述的这场普法战争，因为这场战争的动员力度远远超过了大革命以来法兰西介入的任何战争，法兰西的男男女女纷纷投身其中，“在地方利益和民族利益之间铸就了纽带”，令法兰西就此摆脱了那根深蒂固的地方情感。对巴黎公社的镇压当然是极为血腥的，不过，这场镇压行动也是有好处的；因为一直心怀嫌隙的法兰西农民阶层从这场镇压行动中，真正对梯也尔的保守和铁腕产生了切实感受和认同，无怪乎“公社”社员们将梯也尔称呼为“阿道夫一世”，此等情形也就令法兰西农民阶层最终接纳了这个共和政府能够“维持秩序”的观念，令农民票仓就此诸如共和票仓当中，共和主义终于在法兰西扎根了。
同功利派的对比：普拉姆布乃拥有近乎完美的叙事技艺，他对此当然心知肚明。尽管他也肆意宣扬说，马铃薯的历史同不列颠内战史或者美国内战史乃有着同等的分量，但他在内心深处却并没有此等的信仰。事实上，就在年鉴学派的社会史模式如日中天的时候，人们不难发现，普拉姆布仍然保持着对言辞-行动之力量的信仰，并相信这种力量能够震荡并塑造群体和民族的命运。如果说，在诸多重大讲座（以及他的那部关于沃尔波的作品）中，普拉姆布确实将议会言辞视为一道幕障，幕障后面才是各个利益团体的真正沙场，那也要注意到，普拉姆布在另外一些作品中也会倾力呈现福克斯或者查塔姆这类人物的政治艺术，并且内心秉持的是截然相反的观念。因此可以说，普拉姆布那极为明辨的智虑，当然能够令他从言辞和意识形态的魅惑力量当中超脱出来，不过，他本人的脾性以及他对言辞之奥义的深深眷恋，也总是将他向着此种魅惑力量引领。而着恰恰也正是普拉姆布对刘易斯.纳米尔提起的强烈控诉的要义所在，普拉姆布认为，纳米尔沉迷于利益结构上的分析，忽略了观念的力量，这实际上是对人类现实行为方式的短视之见。倘若哪个社会真的有意杀死自己的过去，那么，这部作品的初衷就是针对这样一个社会而发的。“倘若允许过去死亡，或者说，倘若过去已经死亡，那么是不会有新东西取而代之的，这就是历史学的宿命。作为人类命运的阐释者，其位置将会被社会科学取代。”
每个人都是一个历史存在，都生活在时间创制的模式当中，倘若丧失了对历史自我的意识，这将会招致巨大危险。所谓过去，从来都是一种人为创制的意识形态，并且暗藏了意图，意在控制个人、激活社会并激励各个阶层。一切概念当中，遭滥用程度最高者恐怕非过去这个概念莫属。历史和历史学家的未来就在于将此类暗藏意图的欺骗性观念从人类叙事当中清除出去。只要历史依旧繁荣，过去之死倒也不失为一桩好事。过去不应当如同凤凰那样从灰烬中重生，再次像往日那样，对人类当中的压迫和剥削提供支撑，用恐惧折磨人类，要不就是藉由人类自身的绝望感来窒息人类；对此，应当抱有希望，这一点是最最重要的。说白了，过去只是为少数人效劳的，但历史则是为着大众的。
即便是古代最伟大的史家，诸如希罗多德、利维、塔西佗以及司马迁之辈，也从不曾从过去的魔咒当中脱身而出，他们依然受制于过去的神话及其社会效能；也许只有修昔底德抓住了问题的要害，确切地说，修昔底德乃意识到有必要如实重构过去，但是，修昔底德也认定，此一工作是没有可能在任何真正意义上取得成功的，因此，修昔底德便致力于当代事件，确切地说，也就是那些他能够在时间予以侵蚀或者摧毁之前，予以亲身体验的事件。[25]然而，即便是修昔底德这样一颗精确且严苛的心灵所铸就的当代历史，也不足以成为我们所谓的历史。修昔底德当然也在追索真相，但那并不是历史真相，而是置身战争和政治漩涡当中的人们的行为的真相，确切地说，修昔底德所追索者乃是人的本性、机缘的干预、勇气和软弱以及善恶这样的东西，也正是因此，修昔底德允许自己运用充满想象力的叙史方法，比如说，修昔底德叙事当中呈现的论战场景，乃是全然无法见容于历史的，就如同炼金术不能见容于科学一样。
对司马迁来说，过去乃是一种道德坐标，乃是藉由事例展现出来的更高真理，是伦理准则之例证，而非用于剖析的素材。他致力于保存的记载和事件，乃是此类示例性质的东西，至于这些素材在时间中的位置、编年语境，则不是他特别关切之事。这部史书，极为博大且极具价值，不过，与其说那是历史叙事，倒不如说是道德叙事。[26]
不妨再看看利维或者塔西佗，他们也是一样的情形。在他们这里，历史就是教化，植根于想象和道德领域的真相较之真实史料之准确性，较之原始文献，都更重要。当然，利维和塔西佗并不蔑视精确性，尤其是塔西佗，不过，他们真正关切的是私人德性和公共道德。他们的目的乃是去揭示究竟是怎样的品质令罗马赢得此等权势，又是怎样的弱点，令罗马沦落耻辱境地。这些古代史家乃是运用过去的材料，来探索自己关切的问题，问题的核心乃锚定于人或者社会的道德品性。除此之外，这些史家的作品中乃暗自蕴涵了超自然力量之宿命式的介入，这在希罗多德和利维的作品中尤其突出，尽管修昔底德和塔西佗的作品当中，此一情状并没有那么突出，但也都不难见证。此类超自然力量通常都植根于诸神对人类生活的干预。[27]人类必须回避不了此类力量，尽管人类能否予以规避，实在是难料之事。
因此也就毫不奇怪，一旦世俗权威或者古老信仰在冲突当中被撕碎，就会催生巨大的社会危机，巨大的社会危机则会催生大批的历史撰述，当然也会催生大量的历史论辩。战场上的各方都代表了一个版本的过去，各个版本的过去也追随各方势力进入战场厮杀。倘若教会权能以及政治权能沦为各方争夺的战场，也将是一样的情形。公元三世纪和四世纪的时候，历史文献大量涌出，当时，正值基督教最终取代异教成为国教之时，这可以说是一场巨大的动荡，从根本上改变了差不多已经维系了千年之久的文化气候。[28]后来便是宗教改革和反宗教改革运动，令历史撰述和历史讨论的数量急速提升；的确，也正是在此时，历史乃第一次被认为是精英科目。[29]在此，不妨举一个更具地方性的例子，十七世纪英格兰的政治斗争差不多将整个统治阶层都卷入到历史研究的潮流当中。[30]尽管这两段时期对于真正意义上的历史之生长来说，乃有着非同寻常的催化力量，但是，此类冲突最终也都得到了化解，由此令历史研究活动退潮，同时也接纳了一种历史正统，发生在罗马帝国的那场冲突最终令圣奥古斯丁成为正统，发生在十七世纪英格兰的那场斗争，则最终令辉格党的英格兰史解释成为正统。在此类冲突时代，人们既是为争夺过去而战，也是为争夺现在而战。权威，一旦创立出来，就必须有一个安稳且有效能的过去作为支撑。至少，此种情状一直延续到相当晚近的时代。然而，也正如同世系和年代记的情形一样，这方面的需求似乎也逐渐归于衰减了，当然，此种历史类型的败因很可能要微妙很多；不过有一点是毫无疑问的，过去之控制权能正在削弱。[31]至于我的这部作品，则可以说是第一次为垂死的过去正式敲响了丧钟。在这个问题上，只需要看一看辉格党之历史解释在英格兰的命运就可以了，此一历史解释模式之衰落，不仅仅是因为技术史学经常对之发起的攻击，[32]寡头体制之权能的衰落，也使得此一历史解释模式无法再满足统治阶层的社会需求，这也是其中的情由。的确，今天仍然能够见到此类历史解释模式。此一模式的最为肆意的支持者们乃深染了妄自论断的禀性，而且也都属于流行作家，诸如阿瑟.布莱恩特之流，此人刚刚出版的作品乃以“新教岛国”为标题，一看即知，这是写给维多利亚时代英格兰公校的学童看的。[33] 不过，对于操控着原子能量和计算机的新时代的科学家和技术专家来说，所谓的过去不过是一场乡愁而已。过去在他们那里不可能具备社会效能；不能将目的意识赋予他们，也不可能为他们心目中的权威提供坐标，也不可能提供证成或者支撑，就像印度的过去可以为一个麦考莱式的人物或者英印帝国的统治精英提供权威证成或者支撑那样。对这样的人物来说，过去之意义就如同宗教一样。法国也是同样的情形。尽管戴高乐极为关切法兰西的昔日荣耀，但无论如何，米什莱的时代已经结束了。随之一同消散的还有拿破仑的传奇以及那种信仰，那种信仰乃认定，法兰西的革命过去乃令法兰西在自由和平等事业中享有特殊权威。在希特勒的狂想和劫波耗尽之后，德意志的过去，也就是浪漫主义和黑格尔的过去，便已经丧失了希望，丧失了自我确证感，存留下来的惟有噩梦的过去。在美国，仍然有大量的历史既是确证性质的，也是编年叙事性质的，尽管如此，即便在美国，历史境遇也已经演变得极具精神分裂症的特质。过去之意象，也许可以更确切地称之为美国意象，也就是所谓的希望之地、上帝面前人人平等以及政治自由、个人自由等等不一而足，此类过去的意象，在面对黑人骚乱和越南战争的时候，也已经难以支撑既有的权威体制了。另一方面，美国之过去意象当中还有诸多元素，是非常契合当前时代的，但也已经不再发挥效用了。美利坚帝国主义藉由战争和金融走上了稳步扩张的轨道，此一进程导致了领土扩张，墨西哥和西班牙则在此一进程中沦为牺牲品，同时也导致了拉丁美洲的大片区域沦落经济奴役境地，此一扩张从未用一种作为一个整体的美国统治阶层予以认可的意识形态包装起来。[34]“昭昭天命”，此一观念的确尽其所能地位战争、扩张以及压迫提供支撑，不过，此一观念却也不曾像当年的不列颠帝国那样能够如此地深入人心，实际上，不列颠帝国的统治阶层在十九世纪以及二十世纪早期，仍然是有能力运用他们的帝国式的过去的。以此种方式运用过去，确切地说，就是以确证性质的年代记史学为社会结构及其统治者提供证成和支撑，此种做法也许还没有彻底死亡，不过也已经病入膏肓，至少在西方是这样的情形。说白了，过去乃激励着自己去达成某种未来，此种仪式在西方的任何国家都已经消散殆尽了。对西方各国来说，“昭昭天命”这一观念已然伤痕累累，不过是政客们以及日趋衰老的统治者们的破败避难所而已，此一观念曾经涵养过的一切强有力的社会情感，如今已经迅速地干涸了。
不列颠帝国的巨大扩张、十八和十九世纪云集英格兰的令人震惊的财富以及不列颠帝国在战场上无往不利的胜势，毫无疑问地凸显出了上帝之恩典为英格兰创制的特殊命运，——假如人们愿意这么看待问题的话，就可以这么看待问题。的确，更富于头脑的人们很可能会悄然放弃恩典观念，不过，即便如此，对于昭昭天命的意识是不会消散的。此番历史境遇便顺理成章地令新教殉道者转换为英格兰的英雄人物，诸如德雷克、雷利、霍金斯以及印度的克莱武和魁北克的沃尔夫等等，而且，即便时间如同迷雾一般横亘其间，但英格兰人已然可以飞跃雾障，对早期的不列颠英豪实施追溯，比如阿尔弗雷德大王，并且还藉由阿尔弗雷德大王进一步回溯到卡拉克塔克斯这样的传奇英雄。实际上，只需要翻看一下J.R.格林的《英格兰人民史》就足以见证到福克斯的过去观念对英格兰的民族叙事有着何等巨大且何等轻易的影响。
过去乃涵养了某个族群的特殊命运，此一观念当然也有着诸多更为精致的形态。在十七世纪的英格兰，主要是1660年之后的英格兰，那粗朴且戏剧化的新以色列观念开始退潮，不过也正是在此一时期，崛起一种新的过去观念，此一观念将在接下来的两个世纪强化起来。这也就是人们所谓的辉格党的历史解释，不过，此一称谓显然是错误的。此种过去观念实际上已经在十八、十九和二十世纪，对整体的不列颠建制实施了全面灌注，无论是辉格党还是托利党都包融其中。此一观念既塑造了邱吉尔的心灵，也塑造了伯克的心灵；而且也的确化育了邱吉尔内心最为深沉的信念。尽管在学术研究领域，此一观念已然遭遇了审视和批判，但是在同希特勒的那场巨人之战中，此一观念至于不列颠自身的角色界定，仍然保持了全部的效能并扮演了一个有着十足效力的角色。[35]实际上，这是一种信仰，据此信仰，英格兰体制和西方世界的其他体制都不一样，英格兰体制乃是从撒克逊时代缓慢生长而来；如同珊瑚礁那样，英格兰体制乃依托一个先例逐渐累积的过程，建立了自由的堡垒，创造出诸如议会和立宪君主制这样的制度。要完成这样的工作，是需要多个世纪时光的打磨，还需要经历众多的苦难；这古老的渊源、这漫长的生长过程，令英格兰体制收获了特殊的优越性，也正是因此，不列颠历史成为全人类的道德范例，当然也是政治范例。此类信仰不仅在政治圈子、宗教圈子以及公职人员和海军人员当中普遍盛行，而且还以极为进取的宣讲方式，向着工匠和书记员构成的中产阶级下层渗透。院长法拉，拉格比公学的伟大校长托马斯.阿诺德的门生，《Eric, or Little by Little》这部极具情感感染力的作品的创作者，乃是英格兰历史之神意命数的坚定信徒，他那丰沛的雄辩之音如同春雷一般在伦敦郊区各地繁衍起来的文学机构当中滚动着。
当然，进步观念并未烟消云散；毋宁说，进步观念如同染料一般，已然浸润了一切的思考，而且进步观念自身也是有着显见事实作为支撑的，那就是欧洲取得的令人难以置信的技术发展和物质增长。对麦考莱这浅白的心灵而言，这就足以成为充分证据，而且他所信守的还是简单形态的进步理论，并将之同辉格党的历史解释融合起来，这其中也时不时地闪现出沙文主义的锋芒。然而，麦考莱此等做法，却也为不列颠民族之主体阶层提供了一种颇具效能的过去，不列颠民族藉由碧娜可以在当前时刻疏解自己的良知，并乐观地看待未来。[36]
但是对史学同行以及大部分哲学家来说，这样的态度太过乐观，也太过天真了。在一些人眼中，黑格尔提供的盛宴显然更为受用；另一些人则对达尔文主义的社会意涵恭敬有加，尽管那只是对达尔文主义的粗浅理解。显然，黑格尔和达尔文都强化了那种以民族袍服包裹起来的命运意识，并令过去得以在一个鼓荡着帝国主义侵略和竞逐氛围的世界当中，成功地获取了一席之地。达尔文主义同样也在美国取得了牢固的立足点，在此一时期的美国，社会生活的复杂织体乃藉由工业增长和急速的城市化进程破土而出，这就使得浪漫派史学家的那种直截的进步理论日益不足敷用了，至少在更为精致的东部地区是这样的。[37]此外，此一时期，美国自身也开始了进取型的扩张政策，此一政策同帝国主义政策是不是一回事，倒无关紧要，因为政策本身就已经使得班克罗夫特、爱默生等人提起的美国之道德纯洁性的论说，显得不合时宜了，甚至可以说是直接沦为笑谈了。无论是社会达尔文主义还是黑格尔主义看起来都同基督教版本的过去观念相距甚远，然而，两者也都秉持了基督教过去观念的基础动态机制以及对发展、变化乃至终极命运的信仰。社会达尔文主义之所以会产生如此巨大的吸引力，乃是因为此一理论看起来乃是植根于历史、人类学和自然科学领域的一系列发现当中。基督教，若是放在神学家手中，会变得相当精致，若是放在骑士武夫手中，则会变得相当粗野，跟基督教的此一情形一样，自然选择理论也会在科学家手中成为一个惊喜的理论体系，在政客手中，则会成为直截了当的宣扬辞令。然而，达尔文主义乃将一种强有力的结构赋予过去，此一结构看起来是科学式样的，而非神话式样的，由此而令达尔文主义的过去观念在早期工业社会这一全新境遇当中，拥有十足效能。这样一种过去观念，既可以运用于一个民族内部，也可以向全世界铺展开来。在一个充斥着帝国主义争斗的世界里，此一观念所预言的未来看来是足够切实的，——战争、暴力以及适者生存，当然，统治者和统治体制乃将适者解释为强者，至今依然如此。
眼前的这场普法战争，俾斯麦的确倾注并展现出惊人的谋略和锐见，不过，即便这样，俾斯麦对1870-71年间的这场速胜仍然感到吃惊，他并没有料到法军的那些身经百战的元帅们会犯下那样的错误，当然也不曾预期法军会以那样的方式解体。俾斯麦生长其中的那个社会，对法兰西的富有和世界权能是颇为艳慕的因此，他倒也相当大度地承认，诸如巴赞元帅犯下的那些错误，的确可算作是普鲁士在这场战争中的运气，而且从这个角度来看，运气也的确在这场战争中站在普鲁士这边，但是俾斯麦也清楚，运气这东西是不会持久的。1862年时候，一个英国人造访柯尼斯堡的时候，读到了城门之上镌刻的维吉尔的一句名言：“统治万族”，便不免讪笑起来：“我还清楚记得我读到这几个字时候的情形，当时我不免奇怪，这样一个二流国家将如何享受这样的想法呢。”[38]俾斯麦内心想必也是有这样的疑虑的。也许正是此番心绪，令1871年时候的俾斯麦觉得必须采取强硬路线；色当战役之后，他不禁写下了这样的话：法国人“根本就不曾原谅我们在柯尼格拉茨的胜利，未来也不会原谅我们今天的胜利，无论我们提供的和平条件是何等优厚。”
（伯利克里的帝国：自由观念）
[1] M. Lawlor, Tocqueville in the Chamber of Deputies, Catholic University of America Press, 1959, p. 134。
[2] 转引自，罗桑瓦隆，《法兰西政治模式》，北京三联书店，2013，第5页。
[3] 罗桑瓦隆，《法兰西政治模式》，第89-90页。
[4] Letter to Edouard, 30 May, 1841, in Selected Letters on Politics and Society, University of California Press,1968, p. 211。
[5] 转引自：迈克尔.曼：《社会权力的来源》，上海世纪出版集团，2008年，第二卷（上），第260页。
[6] 《马克思恩格斯选集》，第2卷，第423页。
[7] 《马克思恩格斯选集》，第2卷，第334-5页。
[8] 转引自：库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，上海世纪出版集团，2006年，第135页。
[9] 以上引自，Tocqueville, Memoir, Letters, and Remains (Boston, 1962), pp.270-6。
[10] Tocqueville, Memoir, Letters, and Remains (Boston, 1962), p.140。
[11] Letters on American Slavery, Boston, 1860, p. 8。
[12] 阿伦特，《共和的危机》，第46页。
[13] C. Andrew, “French Business and the French Colonialists”, in History Journal, 1976(19), p. 981。
[14] “Can We Limit President’s Power?” in New Republic, April 6, 1968。
[15] 转引自，罗桑瓦隆，第171页。
[16] 同上。
[17] 阿伦特，《共和的危机》，第104页。
[18] 涂尔干：《教育思想的演进》，商务印书馆，2016年，第307-8页。
[19] 涂尔干，《教育思想的演进》，第422-5页。
[20] Tocqueville, “The Emancipation of Slaves”, in Writings on Empire and Slavery, ed., Jennifer Pitts, Hopkins University Press, 2001, p. 226。
[21] 转引自，S. Drescher, Tocqueville and England, Harvard University Press, 1964, p. 11。
[22] 涂尔干，《教育思想的演进》，第450页。
[23] 转引自，David Baguley, Napoleon III and his regime, Baton Rouge, 2001, p. 283。
[24] Maurice Agulhon, The French Republic 1879–1992, orig. 1990, New York, 1995, pp. 113, 140–1。
[25] 关于修昔底德，参见芬利的敏锐评述，见， M. I. Finley, The Greek Historians (1959), 7-14：“悖论之处在于，要将意义赋予历史，他【修昔底德】就得抛弃历史。”也可参见， A. Momi-gliano, 'Time in Ancient Historiography', History and Theory (Wesleyan University Press, Middletown, 1966), Beiheft 6, 11-12, 以及M. I. Finley, 'Myth, Memory and History', History and Theory (1964-65), iv, 299。
[26] 关于司马迁，参见， C. P. Fitzgerald, China (3rd ed., 1961), 208-17; E. Chavannes, Les Mimoires Historiqttes de Se-tna Ts'ien (5 vols., Paris, 1895-1905); The Records of the Grand Historian of China, trans. Burton Watson (2 vols., New York, 1961); Burton Watson, Ssu-ma Chi'en, Grand Historian of China (New York, 1958), particularly chaps, iii, iv and v; A. F. P. Hulsewe, 'Notes on the Historiography of the Han Period', in Historical Writing on the Peoples of Asia:Historians of China and Japan, ed. W. G. Beasley and E. G. Pulleyblank (Oxford, 1961)。
[27] 在中国史撰当中，神灵距离人类生活乃是无限遥远的；“天命”这一激励准则乃是伦理性质的，而且也是恒常的。中国史家对过去之运用乃是沿着司马迁奠定的路线展开的，尽管其运用范围一度遭到很大限制。在中国，历代史官在修筑前朝史的时候，往往都尽可能地贴近事实真相，不过，通常也都是意在借此展示出前朝天子是如何丧失天命和新朝皇帝又是如何赢得天命的。后来的中国历史学家乃意识到了此种修史方法之狭隘，这些历史学家乃意识到有必要抛开王朝更迭，转而去追索制度发展进程。结果，就史家意图所能允许的范围之内，后来的史学作品日益精细，但是其意图仍然是道德性质和教化性质的，就如同这批史家当中最出类拔萃着司马光的那部伟大史书的标题所示：“资治通鉴”，此一标题乃是宋神宗所赐。直到很晚近的时代，此类简明扼要的标题都是契合大量的历史作品的，无论西方史学还是东方史学，都是如此。
[28] The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century (Oxford, 1963), ed. A. Momigliano, 79-99。
[29] Kelley, op. cit. 39-40：“在新教德意志，历史甚至获得了更具实质性的收益。特别是因为梅兰希顿的教育改革规划，一些大学开始设置历史教席，由此，历史便不仅获得了同诗学平起平坐的地位，而且依据某些教育规划，历史的地位甚至提升到法律和神学那样的层次上。”
[30] J. G. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law (Cambridge, 1957)。
[31] 十九世纪乃极为盛行就特定国家或者特定时代构筑多卷本的叙事性质的历史；的确，此种叙史形式很快便成为最为流行的史撰方式，诸如米什莱、梯也尔、兰克、麦考莱、斯塔布斯、加迪纳、克留切夫斯基、班克罗夫特、亨利.亚当斯等人正是依托此种叙史方式建立了巨人声望，此处还只是对此类史学家略作提点而已。然而，在十九世纪趋于结束的时候，叙事史进入了急速衰落的轨道，职业史学家不再尝试此等规模的鸿篇巨制了。多卷本的传记作品也经历了类似的衰落过程。显然，对此种史撰类型的需求也已经消散而去了。理查德.霍夫斯塔特就弗雷德里克.杰克逊.特纳对此一史学在美国的发展产生的影响，有过相当敏锐的评论，见，The Progressive Historians (New York, 1968), 73。但不管怎么说，这是历史撰述领域出现的一个普遍现象。
[32] 此类攻击乃发端于赫伯特.巴特菲尔德于1931年问世的《辉格党的历史解释》一书，这本书的出版时间选在这一年可谓匠心独具，因为不列颠帝国也正是在这一年开始解体。第一枪响过之后，密集且迅猛的攻击浪潮便接踵而至，至今仍然在延续。
[33] A. Bryant, The Protestant Island (1967）。
[34] 参见， Robert L. Beisner, Twelve Against Empire: The Anti-Imperialists, 1898-1900 (New York, 1968)。
[35] 参见，Plumb, 'Churchill, Historian', in Churchill: Four Faces and the Man (1969), particularly, pp. 119-24,149-51。
[36] J. H. Plumb, 'Thomas Babington Macaulay', in Men and Places (1963), 250-66。
[37] Richard Hofstadtcr, Social Darwinism in American Thought (Philadelphia, 1944); J. W. Burrow, Evolution and Society (Cambridge,1966), particularly 113-16。
[38] H. Sutherland Edwards, The Germans in France, London, 1873, p. 40。
