2005年5月12日甘阳在清华的演讲，被自由主义者很自然地斥责为“清谈误国”，由于不存在公共自由，所以每个人都凭借自己的原则和信念行事，所以每次文化事件都势必成为政治事件，当今时代的肤浅的自由主义者和同样肤浅的保守主义者，都从自己的立场出发来评判对方，问题在于：谁都没有错，谁都不会有错，正如甘阳所论，“中国乃完全外在于西方，西方也完全外在于中国”。
但是，无论是大行斥责的自由主义者，还是大肆吹捧的保守主义者，在错误地把这次演讲视为不是一次严肃的学术演讲、而是一次历来的学术政治事件之后，都完全忘记了此次甘阳进行演讲的场合乃是一所大学这一事实所昭示的意义和困境；如果我们对甚至在沙皇尼古拉一世改革时期的俄罗斯大学\或者"德意志大学生联合运动"时期瓦特堡的那些大学生有所记忆的话，就不会不明白，大学在类似的动荡巨变期间，历来就是自由和宪政的温床，经历过八十年代之风头浪尖的甘阳势必对此有体悟；甘阳内心势必更清楚，他要进行演讲的大学无论就心智架构而言，还是就知识积累来说，无疑都正处在理解力方面有所缺陷的幼儿期。听众们能否承受他的演讲，这是个问题，甘阳必须首先对之作出一个自我决断；他演讲的方式和风格取决于他对当今中国大学精神氛围的刻骨了解，正是这一点解释了他在演讲全过程中略微显得有些怪异的随意举动和神态；甘阳此次演讲的全部困境在于他不能确定他的听众是谁，因此他在演讲中竟然处处显现出犹豫、彷徨、以及语句的不断同义反复，处处给人以力不胜任之感。
但是，甘阳决没有忘记最基本的一点，那就是，一旦站在大学的讲坛上，他首先就是个教育者，而不是演说者，很明确，他就是以这样的再清楚不过的身份构思并进行这次演讲的。我一直不明白，那些如此真诚的自由主义者如何会否定每一个共同体的受教育权利，这是一种远比选举立法者或者否决税收议案更神圣的权利；似乎在自由主义者看来，教育孩子的权利远不如涉及财产和权力的事务更为重要似的。这些自由主义者似乎总也弄不明白如下常识：建立在强化彼此对立的和平忍让之上的专制统治，比那种长期以来维持一部分人对另一部分人的优势、甚至强势地位的专制主义，更加臭名昭著；对于公民间维系着的相互忠诚状态，更加具有颠覆性。正是在这种自由主义里面，我们看到了现代极端主义的消极的抽象自由主义，它的不宽容的绝对主义、甚至救世主义与甚至是可恶的英国老托利党理念，也就是甘阳特意强调的1800年前后的英国的那个托利党的理念难分伯仲；他们勾勒清楚各种权利要求赖以建立的种种原则；但他们害怕骚动，他们准备做的不是传播政治哲学，而是随时准备向一个激奋而狂热的民族屈服，这恰恰与甘阳所强调的1900年前后的美国呈相反之势。奈特在评论麦考莱的《历史》时所论：“要转变那些深受休谟影响的少男少女，使之摆脱对已退位的斯图亚特王朝和蠢蠢欲动的詹姆斯党徒的迷恋，向他们提供自由人民配得上的精神食粮，这就需要不寻常的力量；而在麦考莱阿谀逢迎的《历史》中，只有大人物的不幸，而忘记了下层人的恶行和苦难。”这一借用的评论可谓切中时局的要害，不多也不少。
甘阳需要这种“不寻常的力量”，并且他无疑也完全具备这样的力量。但是，他并未自诩他的演讲为历史艺术或者历史科学研究，他说他“一点都不懂中国，真的一点都不懂”，尽管他的确成功地构建了应该公正地说最为有用的中国当代历史叙述中的一种，可惜的是，偶然的、不能由他本人决定的环境迫使他把自己的构想埋藏在两个末流的西方中国问题研究者的门下，这确实可惜，而且可悲。更可悲的是，他在演讲开始和结束之时所提供的史料的肤浅性质不甚明晰，除了对J.S.Mill的那句著名格训的引用颇有分量之外，他对埃及、波斯、阿拉伯、乃至古希腊哲学的缘起的考证举动，都堪称十足的败笔，这些涵义十分丰富的材料和文献，在演讲中并没有得到哪怕起码的分类，不成比例，也未加分析。演讲中出奇地缺乏引人入胜的跌宕起伏的叙述，资料的运用也未能帮助听众更好地了解各个民族的那段复杂的历史进程，但决不可因此而怪罪甘阳，正如他所强调，他是“为了完成规定的学校之间的学术交流项目而被迫来进行这次演讲的”（原话大意如此），而听众也并未自觉地准备好要付出艰辛的努力来弄懂那段历史。甘阳无法象希罗多德那样，凭借纯粹的自由精神，追随希腊商人的脚步，依赖自己的卓越洞察去选择材料、去举例论证，虽然他多少也模仿了一些希罗多德式的诙谐和幽默，甚至连开玩笑的内容和态势都很容易让人一下子联想起希罗多德；他所受到的限制和当初古希腊演说者们所受到的限制是相反的，后者的主要限制是听众过于聪敏，而前者则恰恰相反。听这样的演讲对一个人的生活来说，是一次的体验，一次完全不可能与生命的日常和谐韵律相互协调的体验，堪称其生命中的一个“时刻”；这世界也许处处都不匮乏阿尔戈的英雄们，但是一个伟大聆听者的素质却是罕有，甘阳的演讲对听者无疑提出了过高的要求。
甘阳在演讲中无不透露出掩饰不住的宽宏大量，这有可能使他的演讲更受人欢迎，但这却使他犯下了严重的错误。由于完全远离暴力与固执，他对那种从未体验过的弥漫在听众中的对原则和情感的激情理解甚少，或者说，他压根儿就没想过去理解。这导致他将含义复杂的同情误解为一种慈悲为怀的温柔，正是这种慈悲使这位以史家面目出现的演说者对所有党派、所有意见几乎抱有一视同仁的情绪，作为一位意识到自己的欠缺的人，他避免了诱惑。他的公平中正展现为一种最奇特的消极的中立精神，它对所有人都敬而远之。
最有可能的猜测是，这样的公正既源于精神力量的匮乏，也源自要做老好人的决心。这种精神力量的匮乏和要做老好人的决心竟然体现在他对两个文本的戏谑式的分析当中。
伏尔泰的《风俗论》是一本什么样的书？一本启蒙时代的怀疑论者和大名鼎鼎的庸俗论者的作品，在其中，既要向所有野蛮开战，又要向这些野蛮中不是没有一点价值的、不是一点不值得人留恋的明快的诗意成分表示怜悯和惋惜。而伏尔泰其人，从其精神气质上就不喜欢精微的政治哲学思辩。在《风俗论》中，似乎没有任何伟大文明能左右他，或者妨碍他服从他所特有的那种坚毅而真诚的常识感。因此之故，他的判断从不会出错，其程度足以使他对路易十四的豪华铺张表示常人总会有的那种赞赏；但他的思考从不深奥，他以讲究实际的政治家的厌恶避开讨论的深度。所以，他对所有历史和公共问题的见解摆脱了绝对的启蒙精神的夸张，但他却未能看清楚那些谬误的思辩根源，或者说，未能弄清楚必须运用的第一原理。在他看来，最贴近、最简单的理由就是最好的，他并不在意自己的论证应该深深根植于玄奥的哲学之中。这导致他在高贵的封建主义的精神状态和开明专制的精神状态之间不断徘徊，甚至在所谓开明专制这一大主题下，他也无法象后来的托克维尔那样，明确洞察“政治集权”与“行政集权”之间的区别究竟何在，而这一点恰恰是甘阳在演讲中所特意强调的。
历史编纂学中常常出现根据不同目的而对同一题材一再耕耘的情况，这很常见；但是，几乎没有哪部作品能够成功地将普遍历史同个人的或者具体的生活经历结合起来；黑格尔的《历史哲学》在表面上看却是个例外。黑格尔从自己的意识深处引申出历史，这是他最值得骄傲之处；他认为事物的永恒性质与这种意识是相符合的。对黑格尔来说，道德世界与物质世界一样，也充分显示出经过精心设计的特征和性格，其各个组成部分是如此完美地自动进入规划，成为大理石雕塑般的和谐整体、其线条之美简直可用美不胜收来形容亦不为过，必然而又理性的法则是如此不变地发挥它那包罗万象的作用，以致于这种法则的作用一旦在《历史哲学》发挥到完美而和谐的程度时，有关法则的知识竟然最终产生了有关事实的知识，思辩的力量与实在同在，因此，哲学家可帮助天文学家预知其观察的结果，也可揭示那些支配历史法则的必然性来为历史学家帮个大忙。历史的撰写对黑格尔来说，已经开始成为这些理论体系的一部分，理念与事实的必然过程均被先验地证明和证成。基于这种逻辑，为了弥补其论证的欠缺，或者为了阐释其理论体系时便于用更多的实例来加深人们的——如休谟所谓的——感觉和印象，人们被告知哲学所预言的东西对历史学家来说也已是经验的或者说，是可从外部来感知的，同时寓意这一文学手段也不惜加以充分运用，黑格尔就是这么来分析斯芬克斯的人面狮身雕像的；于是真实的世界历史搞得如一本数学书后面的答案索引，设计者的功能叠加在那个原来的建筑师的努力和成就之上，学者们自然可以象小学生寻找一项选择题的答案那样，去洞悉世界历史及其对象的全部特性。无论世界精神是不是最后归结到那个柏林的存在，其最终结果都是一样的：正如当年罗马人将熟知希腊文学、哲学及其整体命运、精通西方与东方、见解深湛并且有着居鲁士大帝那般勃勃雄心的克丽奥帕特拉，视为无非是尼罗河动物神的化身一样，黑格尔更是以一种更原始的态度在论述中国，他完全没有意识到或者说根本就不愿意意识到甘阳所提出的那个更为基本的历史事件：“中国在历史上和西方没有任何关系，是完全外在于西方的，西方也完全外在于中国。”18世纪启蒙家们，如孟德斯鸠、伏尔泰等人依据不甚可靠的游记材料而对这个神秘的东方帝国的所进行的论述、评断和猜测，尽管是为了迎合他们那强大的启蒙的规定力量，但也并非是完全虚构的叙述或者思辩。
苦心备至的甘阳在举证了包括克丽奥帕特拉在内的这些不是很合时宜的例子之后，只能更为苦心备至地建议甚至请求听众们在阅读上述两部书的时候不妨将“导论”去掉，而我们则真正明见了一个天才人物在这个时代所作的伟大努力之一。其表现就是甘阳所说的“我想提出一个问题，我们现在要重新认识中国，重新认识也就是检查我们以前对自己对中国的看法。”应该恰当地以这个问题作为前提或者背景，来了解甘阳关于“通三统”的构想：
“目前在中国可以看到三种传统，一个是改革25年来形成的传统，虽然时间很短，但是改革开放以来形成的很多观念包括很多词汇，基本上都已经深入人心，融入中国人词汇的一部分，基本上形成了一个传统。 这个传统基本上是以市场为中心延伸出来的很多为我们今天熟悉的概念例如自由、权利等等。另外一个传统则是共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，是一个追求平等和正义的这样一个传统。我们今天可以看得出来，毛泽东时代的平等传统从90年代中后期以来表现得非常强势，从90年代中期以来关于毛泽东时代就有很多的讨论，九十年代后期以来这个平等传统更是非常强劲。 这在十年以前恐怕不大可能会想到，毛泽东时代的平等传统已经成为当代中国人生活当中的一个强势传统。最后，当然就是中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家文化，中国传统文化常常难以准确描述，但在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情和乡情。”
初初看来，对于前两种传统之延续性和统一性的论述将成为甘阳这次演讲的主体这一事实，无不令人陷入无限的吃惊当中，原因在于其背景的恢弘与角色的渺小之间的巨大反差；但是，一旦我们理解了此刻的甘阳已经不是一个自由主义者眼中“清谈误国”的学者，就应该对此刻的甘阳表示宽容甚至尊重了；原因在于，此刻的甘阳已经不再是一个知识分子；莎士比亚戏剧中对割肉逾量这一点斤斤计较的那个小犹太商人同样承担着崭新的世界命运；在视角转化的背后隐藏的是身份的转换，情形颇类似于哈姆雷特式的从“学者的舌头”向“大臣的眼睛”的那种转变。一位伟大的西方人曾经谈论说：“中国人最奇特的伟大构想之一，就是试图把学者们训练成大臣，这一努力是十足令人赞赏的。”这一说法如果用在古人身上，那将是不公正的；但是如果对象是一个当代的中国知识分子的话，就至少应该使人们有所思考才对。科举制的衰亡和废除令甘阳无疑流露出些许惋惜：
“什么叫科举？今天的中国人已经习惯用轻蔑的眼光去看所谓的科举。但科举说 到底是整个中国社会维持精英系统再生产最基本的机制。在传统中国，理论上只要是读书人就都会去考科举，能考上进士的诚然不会很多，但你只要是读书人，就会想着去考科举，你下意识中就已经认同了一整套中国传统精英的思想和生活方 式。所以尽管你考不上进士，也是中国社会的基层精英。 而且你可以一年一年的考，从前中国传统考进士没有年龄限制，可以考到七、八十岁。你考到七、八十岁还没考上，皇帝见这么大年纪还没考上，或许赐你一个进士。为什么？因为要给社会的潜在精英永远存一个希望。”
这一制度衰亡或者废除的历史功过不是甘阳所关心的，因此也不是这个评论的主题；但一个事实必须承认，那就是：它的废除导致的一个最直接的结果就是一个处于现代与前现代中间状态的当代中国知识分子阶层的诞生；这个阶层历来所自我赋予的反抗的、以及由此而来的丰富的道德和道义色彩，使之再难为自我找回“大臣的眼睛”，原因很简单，教育并不以此为目的，社会也并不支持、也不应当支持这一取向；这就是甘阳所有的困境和激情所在：制度的训练引导他成为知识分子，而他的杰出天赋却逼使他远远地超越这个界限，至于走向哪里，谁都不清楚，这很可能也包括他自己在内。
熊彼特曾创造出一个涵义相当丰富的著名术语来概括诸如卡耐基、洛克菲勒等美国乐观主义时代英雄人物及其作为，即“创造性破坏”；熊彼特以此关键术语来构建其宏伟的现代史大厦，此即社会主义民主与资本主义民主之非此即彼的绝对不相容性。甘阳则反其道而用之，以此来论证中国当代史的高度连续性：
“严格说来，中国自成一个世界。我想提出一些问题跟大家讨论，中国的许多事不但是西方难以理解的，而且实际上有些也是我们自己都很难理解的。比方说我一开始讲到，中国25年改革开放的巨大成功，并不那么容易解释。很多人在强调改革成功的时候，总是隐含着一个对毛泽东时代的一种全面否定，似乎只有全面否定毛时代才能够解释中国的改革成功，这实际是很肤浅的。另一方面，近年来的很多争论，有些人又常常用毛泽东时代来否定改革，也是不正确的，我觉得是大可不必的。不管中国今天有多少的问题，但是25年来改革的成就是人类历史上空前的成就，人民生活水平有了实质性的提高，中国的国际影响力大幅度上升，这都不是假的，而是晚清以来，中国历代人梦寐以求的。对于拥护毛主席的人来说，应该认识到，毛主席如果看到改革的成就，即使毛主席也不会否定改革的。”
毛主席为什么这么干？甘阳显然不习惯以一个更善于福利计算的经济学家、或者一个更善于意识形态工作的自由主义者的眼光来看待这个问题：
“今天的人常常会对此很不以为然，以为应该强调知识、科学、技术、文化等才对，靠农民工人有什么用。但这种看法其实是片面的，而且是缺乏政治学常识的。任何学过一点西方政治学的人都应该知道，现代政党的政治生命取决于它是否有西方所谓“草根基础”，即中国所谓群众基础。如果一个党由一大批诺贝尔奖得主组成，那不但是什么用都没有，而且根本就是不知政治为何物。这在任何西方国家的政党都是基本常识，即政党的生命取决于是否有草根政治的基础，取决其民众基础。实际上毛泽东在1969年前后提升工农在中央委员会比例的做法，美国的民主党和共和党也都在做类似的改革，他们改革的根本方向都是要政党更有群众代表性。美国的民主党在68年首先规定党代表中必须有多少黑人，多少女人，多少拉丁裔人等硬性比例，随后美国的共和党也只能跟进，因为都要争取群众基础。而毛泽东文革中则是要求中央委员中必须有工人多少，农民多少，女人多少，他也是强调这个，他是要求把这个社会结构带进来。我们今天过份强调学历、学位、实际上是有片面性的，从政治上讲，并不是说你文化程度越高越好，如果没有草根政治，没有群众基础，只有一大批高学历高学位的人指手划脚，有什么用。”
可能包括作为评论者的我在内的几乎所有知识分子都难以习惯这种特立独行的解释，但接受不接受则是另外一回事情，正如我们决没有理由要求一个纯洁的知识分子刻意沾染上一个大臣的恶习那样，一个诸如培根那样的人，的确命运不佳，而且也不值得提倡，尽管作为一个心胸相对更为开阔的知识分子，我们也确实有义务承认我们只是做我们该做的事情；凭良心做事，此乃学者的职责所在，其情形颇类似于洛克在其《宗教宽容》中所论述的那种原则；但是，同样的原则若运用到治国者身上，倒并不一定是好事情；公元3世纪之后的罗马帝国不正是因为原则错乱，最终导致全面而普遍衰落这样一个悲剧时代吗？反过来说，偶尔为之的这种“身份的转换”，对于知识分子来说，也确实有可能提供一些与往常不同的、确实有教益和帮助的暗示。
令人颇感可惜的是，甘阳在他的界线上继续犹豫、徘徊，就象卢比孔河畔的恺撒那样。以美国的例子来支撑中国的逻辑显示出十足的荒诞，他似乎不愿意强调美国政党基础的扩大，这一行为的基础乃在于美国庞大的资源和体制所培养起的市民阶级；而这些在中国却是不存在的。在比较美国和法国的税收和行政法之时，托克维尔不是已经再三强调过美国和法国在相同领域中的不可比性了吗？
到了这里，就需要回过头去，去理解甘阳此次演讲的真正问题背景：
“一直到80年代的时候， 当时知识界的最大焦点是所谓‘文化热’，文化热的主题就是又一次的‘中西文化争论’。80年代文化争论的好处在于，它使当时知识分子重新接上了晚清知识分子对中国文明的问题意识，这就是所谓‘三千年未有之大变’。”
对一般知识分子来说，八十年代是个激情、反叛和乡愁的年代，在风起云涌的“文化热”、“讲座热”、“尼采热”之下，掩盖的无非是对“精神家园”失落后的惆怅、以及惆怅之后的再追寻。在《5.19长镜头》的最后，作家刘心武评论说：“事到如今，我们不妨反过来想想，倘若5.19那天球赛结束，看台上的中国观众都心平气和地为‘双方精彩表演’鼓掌，然后极有秩序地、迅速地鱼贯而出，并纷纷微笑着各自回家，全世界和我们自己，对我们这个民族该作出怎样地评价呢？”作为当年“文化热”的领袖人物，甘阳本人并不这么看问题；作家、知识分子从文人角度看待事物，甘阳从历史和政治角度判断事物。一种极其宽容、博大而精致的历史情怀涌动在甘阳在形式上显得有些粗糙、甚至狼狈的演讲当中。
“从毛时代和邓时代的连续性着眼，实际上我们不应该把改革25年来的成就和毛泽东时代对立起来，而是要作为一个历史连续统来思考。如刚才说的，邓时代的改革是以毛时代为基础的，所以我认为我们没有必要把这两个时代对立起来。我以为我们需要摆脱那种非此即彼的思考方式，把改革的25年完全孤立起来，把它与前面的中国历史对立起来，却看不见毛时代与邓时代的连续性。我们今天不但需要重新看改革与毛时代的关系，而且同样需要重新看现代中国与传统中国的关系，不应该把现代中国与中国的历史文明传统对立起来，而是同样要看传统中国与现代中国的连续性。”
在此，甘阳在演讲开篇所淡化处理的第三种传统——“中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家文化，中国传统文化常常难以准确描述，但在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情和乡情。”——才真正开始发挥其作用。甘阳的确道出了政治上的常识和真情所在。试问：一个不能容忍并给予修改自身错误的民族是一个什么样的民族呢？尤其是当这种错误并非出于教育或者立法方面的决定性失败所致，而只是出于一些特殊的、偶然的原因、甚至是出于一些很难说得清楚的情绪的时候。伟大的罗马人，正如利维所暗示的那样，不正是因为这样的不宽容而结束了自己稳定而宽和的黄金时代，并把自己的命运不在可控制的范围内交在自己手上，而是任由自己听从脚登圆球、肋生双翅的无常命运之神的摆布，就这么身不由己地从生存之甜蜜、经过伟大，最终又遵从必然之法则而平心静气地步入衰亡的黑暗当中吗？罗马的精英们何尝对此没有清醒的认识呢？试问那个类似后世的杰斐逊式的人物加图，他苦心经营农庄，又所谓何来？再试问那个曾经毁灭迦太基的小西皮奥，他又曾是何等地忧伤呢？但是，命运的力量却是莫之能御，所向披靡。那被残酷追杀的格拉古兄弟不正是在罗马政体当中导入了仇恨和不宽容的要素吗？就是那个加图，不是也要不自主地拼命去攻打西班牙行省，以掠取那贵重却可资罗马人诅咒的黄金吗？此种缺乏历史宽容的场景，正如一位历史学者所同样不容请地刻画的那样，“罗马人的大不幸，正是君主制灭亡得太早，到来得却又太晚”。
这样的刻画不也同样地适用于希腊人吗？试想，以安提戈涅和普罗米修斯为代表的神人英雄们又干出过何等奇特的事情？
问题到了这一步，甘阳可谓说中了一切；但是，甘阳也势必明白，历史的连续性势必为不可避免的罪恶拓展出更大的空间，而一旦人们认识到这些罪恶在一个新的原则之下只需付更小的代价就可以不用再去承受之时，变革就会发生。这就是所谓的当年的、并在八十年代有可能复兴起来的对“三千年未有之变”的意识。在当年，也正如在当今，一些明晰如甘阳的政治观察者就认识到这个国家的制度的独特性和优越性；但是这些制度并不强大到足以在当年去抵抗一个内在的王朝的罪恶和外在的罪恶，于是开创的工作又得从头再来。开始是按照古老的标准，尽可能在传统与旧例中寻找答案；当发现不那么令人信服时，又寻找新的，寻求普遍而又带有革命性的原则。这些政治方针的组合与改变是我们以前时代的独特注解，也是当今时代的独特注解。
的确，一个政府既可以是专制的，同时又可以是受欢迎的，历史也从来都是如此传授经验，自由并不一定象那些富有狂热道德感的知识分子在黑暗中认为的那样，是一个国家人们心目中最高的愿望。这一点，代议制理论的集大成者密尔早有洞察：“人类中的任何一群人，如果还未决定应属于哪一中集体组织，那么人们很难知道他们还必须自由地去做什么？”正是因此，一个再简单明确不过的政治常识得以确立：民族组成自身，要拥有集体意志，统一就是必须的；要独立自主，则肯定集体意志就是先决条件。与君主的废黜、法律的废止相比，统一依然是主权概念最根本的要素。法律废除或者君主废黜方面的武断之举可能会受到人民的幸福或君主的名声所阻，但是，被充分的民主观念激发的民族，是决无可能依然允许它自己的一部分从事国中之国的行为，也不会允许整体被分割成若干仅仅依据自然元素或经济元素构成的国家。这个时代和世界的明确法则已经暗示并非1800前后的英国或者1900前后的美国，这两个时代的精神标志乃是那种稳定、从容而且乐观向前的精神；那是胡克、莎士比亚、培根、以及爱默生们的家园；而在我们这个时代，想必甘阳也不一定会相信无所事事的乡绅或者各种各样的地方多事佬，对国家利益与政治理性的理解会比受过培养的行政官员、司法官员好到哪去。
人民在前一时代已经彻底接受了绝对权威与无差别平等的观念，以至于人民已经无法与新一时代的新体系协调，其情形颇类似于高卢在恺撒到克洛维之间的五个世纪所经历的变迁。对那个时代的高卢人民来说，封建主义乃是个彻头彻尾的舶来品，哪怕这一制度仅仅限制在经济层面，经济新贵们永远都是个外来的种族，高卢普通大众既在残留的罗马司法制度下又在王冠下寻求保护。绝对君主制在民族的协助下发展起来，这并非仅仅是那个时代的特征，更不可能仅仅作为某个民族的民族特征而将只归结为比如罗马人的性格或者法兰西人的性格，原因很简单，这乃是一项由政治经验塑造的政治特征和政治原则。
甘阳强调：“我们经常会看到，在当代中国的有些讨论当中，这三个传统似乎常常被置于一种互相排斥的状态，有些人会特别强调其中的一种传统而排斥其他的传统。”对此，甘阳表示不理解。但是，在政治行动的领域，一种极端或过度往往是通过另一种极端或过度而矫正，经验提供的典范乃是通过错误与错误的相互抵消来促进真理，对这个世界的理解靠的是行动，而不是静观。为数寥寥的几个人没有单枪匹马达到剧变的力量，而多数人又没有受动于真理之智慧；在多重疾病缠身的地方，不存在包治百病的药方；结果，只有抽象观念或理想状态，才有笼络那些寻求多种疾病的普遍药方和适用于所有状态的回春之药的群氓之共同行动的吸引力；我们自然无法要求甘阳接受那种违反自由精神的自由主义，但是对上述政治状态，甘阳势必明了于心。各个民族的社会生活和政治生活中，错误原则都是最重大的构成要素，不同之处在于，有些错误原则符合人类的好的志向，有的错误原则却是相反。甘阳所谓的三统，如果各自分立的话，则没有一个可以充当建立市民社会的基础，正如药物不能当饭吃一样；但是，这一演讲所强调的关于时局的主旨，在反对对现存事物的随意改变方面，在对错行保持清醒意识方面，作为一种提醒或者威胁，却决不会丧失其永恒价值；这些原则严格来说并非出自甘阳自身的观念，毋宁说它们只是经过甘阳幽深的洞察力洗礼之后的当今中国社会的基本社会事实要素；它们的伟大之处决不在于它们与市民社会有何种亲缘关系可言，而在于它们都具备影响社会重建的强势力量，因为它们虽然没有给出良策，但却为所需的改革指明了方向。
甘阳似乎不太愿意接受这样一个事实：这些原则所反对的事物秩序，恰恰是由统治阶级的自私与粗暴地滥用权力导致的，也是对世界的那种既无理想因素，又无道德目的的自然过程进行根本不正当的人为限制导致的。实践的极端与它们所激发起的理论的极端是不同的，前者是武断和暴虐的，后者虽然也是革命性的，但同时也是治疗性的，甘阳幽深的洞察力一开始就抓住了至关重要的一点；在有些场合，错误是自发的；在另一些场合，错误是不可避免的或者说是必要的。这就是现存秩序与否认其合法性的颠覆性理论之间发生冲突时的一般情况。当今时代，把国家组织在道德秩序内，将社会建立在道德秩序之上的政治能量已经消耗完毕；正如在公元四世纪的欧洲，基督教的医生们徒劳地检查着废墟上的人民，希望借助其中一部分人的力量，使教会有可能在堕落的罗马帝国中生存下来一样，民族生活的新因素因毁灭者的到来而在衰败的世界中复苏。蛮族的大洪水一度淹没了它，当洪水退去，文明的地平线再次出现的时候，土壤中便包含着养分与再生之力，洪水的泛滥为未来的新国家与新社会播下了种子。政治的意义与力量与新血统同时到来，并在年轻的种族对衰老的种族的强势中，在自由的逐渐建立的过程中展示出来。代替普遍的平等观念的，是这样一种观念：权利的实际享有必然视实际力量而定，与力量相称，人们的权利依托条件和能力变化而变化，其中首要的是财产的分配。公民社会变化成一个有差别的有机体，而不是以其原子式的平面聚合的常态出现。封建的体系就此诞生；所不同的是，在后大革命时代，欧洲所贡献的主权观念和在此一观念养育下而起的珍贵的君主专制制度，一旦产生世界范围的影响力，则现代式的封建贵族就有可能借助或者运用全部政体的力量，其破坏性远远超出了西欧中世纪的贵族，那个时代的贵族自视为秩序的维护者，在经济于10世纪趋于庄园化之后，当土地的争夺、领地的划分开始固定下来之后，他们继续在争夺庄园的司法权，但他们并未尝试过让这种司法权超出庄园的范围。这就象装备破烂并且一再战备的唐吉珂德那样，破坏力再怎么样也不会太大。但今天的中国则是另外一回事。
就旧制度下的法国而论，君主制与贵族制的分裂在那里开始大受欢迎的那一时刻，也堪称“法兰西时刻”，其意义和重要性决不下于日后的大革命，因为大革命无非就是对这一“时刻”之意义的最充分注解罢了；其受欢迎程度甚至在最失控的时候也未曾减弱，这才是法兰西民族最伟大的素质所在；路易十四之后，恢复王位的努力，用它的贵族来限制与保护它的努力被摧毁了，因为王位所倚赖的条顿因素——血统、贵族、长子继承制和最重要的，既特权——已经不再被容忍。1789观念的实质并不是对最高权力的限制，而是中间权力的废除。这些权力，与享受它们的阶级一起，在拉丁欧洲起源于野蛮民族，法国人的伟大并不在于他们有勇气挑战旧制度下的旧秩序，不在于他们敢于反对特权，若这样理解就彻底看错了法国人；法国人的真正伟大之处，不在于他们反对特权，而在于他们从一开始就反对这种特权的起源；这也是西班牙、意大利与法国共通的地方，他们决不以英格兰为榜样，他们国内的自由主义运动同样声势浩大，但运动的领袖们却都是在捍卫内心里那个原则，那就是：他们的努力要求建立的决不是去建立并非起源于国家的伟大权威，他们视此一原则为天然的和最为根本的；正如同压迫是自由主义的训练营，权威是民族伟大性的学校；这就是欧洲近代史上的那个声名显赫的拉丁民族的自然联盟。在那个浪漫派与古典派发生决定性大冲突的时代，也就是甘阳所特别提及的以1800年为基准的历史时段，马志尼将其“青年意大利”决绝地扩展为“青年欧罗巴”，“人民，”他说，“只能为一个观念所打动，那就是统一与民族性的观念。……政府的形式不是世界性的问题，只有民族问题才是世界性的问题。”
罗马人的征服在消灭了被征服民族诸神的过程中完成统一，查理曼仅仅通过强力毁灭萨克森人的异教仪式就制服了他们的抵抗；但是，只有基督教所强化的原则才有可能使得一个结构复杂的国家能够在一个权威之下共同生活，又不失去各自纯洁的习性、风俗或法律；将基督教的自我治理原则与毛泽东的普遍平等原则相比拟，这看起来似乎是个天方夜谭；但若论其政治效果，则无疑是同一的；因为正是毛泽东的这一原则使得民族不再是它在古代的那个样子——一个共同的祖先的后裔或者一块共同土地上的有着相同语言和血统的土著居民，而是成为一个道德的与政治的存在，毛泽东的更为卓越之处在于他更赋予这个原则以明确的现代权力感。正如卢梭向他的爱弥尔所教导的那样：“没有国家的人，哪来的祖国？”
甘阳无疑对中国的历史连续性问题进行了令人惊叹的把握和阐述。
平等，即毛泽东的原则，在国家内部的重大意义就在于它是政治能力的基础这一事实，正是它决定了国家的形式与活力。刚刚告别野蛮状态的人民，与过度奢华的人民，都没有治理自己的手段；同样道理，致力于平等的人民无法产生贵族制；而反对私有财产的人民也未必会将极端的自由视为人世间至高无上之事。无视这些事实且不在人民的性格与资质上寻求支持的制度，就不能指望人民必须管理自己的事务，而只能想象他们只是简单地服从最高层的指示。因此，情况正如托克维尔所暗示，否定平等就意味着否定政治权利。政治社会实际上不是被分成君主制和共和制，这些称号只是近代欧洲人的发明，为拉丁民族和条顿民族之间的争斗和攻击提供便利的象征和符号；政治社会实际上只能被分为贵族制和民主制，这是古今历史经验之昭示；不管政府的形式是什么样子，实际上只存在两种政治类型，其区分标志就是平等和不平等。不平等的真正基础是与整体权利相对立的部分的特权，其最简单的原初形式不是阶级特权、身份特权、血统特权、名望特权、权力特权，而是财产；除了财产之外，没有什么是贵族制所必需的，也没有什么东西能造就贵族制。
每个时代都必不可免地会遭受两大恶魔的侵害，一是权力，一是自由。一方面，对权力的传统的王朝式见解使可贵的权力本身不可能不走向恶化，王朝式的君主如果失去宗亲、派别、权贵、以及各种与之共存的中间权力的支持，那么即使存在一个庞大的官僚机构，也帮不了它的忙；另一方面，自由这一观念生来就是要吸纳和掌握各种可以到手的权力，但它生来却没有义务首先去理解它所掌握的权力，它实际上象各种形式的权威一样，心怀嫉妒；受教育的知识阶层无法容忍王朝式权力必然会有的专制保守主义，这使得许多荒谬的自由理论大行其道，压制的极端和不恰当导致了自由主义的极端和不恰当。作为权利保证的责任感与作为权威支撑的君权尊崇被普遍颠倒，而且必然会被颠倒。随着代议制政府的欲望变得越来越强烈，民主政府的观念也就随之被放弃，一种抽象的宪政主义的欲望越强，使本国传统制度发育成熟的思想就越来越不受欢迎。人民的信念幻灭，政治能力严重损坏，则成为顺理成章的结果。
甘阳意识到了上述问题，并且他也明白，对于历史连续性这一主题的强调，使他很难在逻辑上应对上述问题，所以在全篇演讲中他一直在犹豫、彷徨，甚至给人以不知所措之感。既然甘阳认为政府的功绩在于它的代表性，但他却迟迟不愿意明确一个道理：惯例在代表方面与权威乃是两回事情；历史用于约束后人的并不是惯例，而是典范；实践智慧的最伟大证据和教导是它细致地提供给我们它确实感到的需要。政府一方面是民族和历史的自然溢出，但另一方面也是智慧思考的产物；政治才华是个自由反思的过程，通过它，政治和它所属的人民保持一致。
要把甘阳为这次演讲而做出的尽管是随意的努力浓缩为明白易晓的通报，并限制在如此小的篇幅之内，是非常困难的；他的演讲无疑超出了大多数人的眼界，其主题也比具体政治利益所倚赖的种种问题更加艰巨；它的意义只有通过收集相当长时期内的事实和事件才能理解；这次演讲是缓慢的、沉默的；如果生存时间有限的某代人等待危机自身的出现，则很可能是白等。但是，作为对这次演讲的可行的概括，一个重大道理是甘阳始终坚持着的，那就是，正如成长是生命的法则一样，改革是政治的法则；真正的保守主义绝不允许任何事物变得过时、腐化。正如近代欧洲保守主义的最大代表之一，西班牙大名鼎鼎的寇特所说：“上帝使民族获救；这不是阴谋，而是真理，是治愈他们的神圣品性。”
下面让我们赶紧开始进入对演讲者个人的评说。
在具体问题上，甘阳是个最彻底讲究实际的政治家。他的生涯的特殊之处在于，他的成功（如果可以这么说的话）是因为他的才能，而不是因为他所代表的观念或者派系；不是因为他的原则，而是因为他的天赋。他既不受公众热潮的影响，也不受他所接受的意见之能量的影响，更不受追随大众之个人热情的影响。他不是思想领域的代表性的人物，也不是行动领域的派系领袖；他不是在鼓动技术上训练有素的大众的宠儿，也不是靠巨大成就的名声获取具体利益和现实支撑的人。他不属于那种试图借助普遍理论从根本上来营造自身日常生活范围和构建社会的人。他是一个冷漠、深沉的知识分子，不带偏见，只为荣誉之爱和国家之爱所鼓舞；他决不为对自己的爱和对任何他人的爱所动。
自八十年代以来，甘阳的生涯异常坎坷，除了引起对此感兴趣者的众多无根据的猜测之外，事实上还很少有人真正了解他的这段生涯、以及是什么样的内在精神动机和强大信念力量在支配他走到今天。在这次演讲中，甘阳回忆起年轻时代的朋友们，语气中显示了难以掩饰的辛酸：“已经有十几年友谊基础的好朋友，突然之间朋友们的看法不太一样了，分歧很严重了以后，朋友都很难做下去，很伤感情。”其情形颇类似唐吉珂德回归家乡之后，对年轻时代朋友们的清醒回忆。甘阳的文章既有诗人智慧的温和光辉，也不缺乏类似16世纪宗教改革家们的强烈闪光；遭遇不幸的他必定是我们这个时代中不可缺少的人物。甘阳骂人的粗野本领似乎更广为传扬，据说他曾将当今时代的知识阶层概括为八个字：“道德堕落、智力低下”，这一切换来的只是一片死一般的寂静和他自己的孤独。但是，我们应该原谅甘阳，试想一下：如果没有当年粗野的多米尼克教派和底比斯隐士的活动，就不会有但丁悦耳的诗篇；没有斯堪的纳维亚人的粗暴实践、以及从乌尔费拉到克兰默的刻薄，就不会有莎士比亚的作品问世。完美的诗人是他的时代本身已经臻于完善和行将告终的象征，不久就会有新的时代和新的人物出现。
如果我们能象古希腊传说中的奥尔甫斯驯服野生动物和顽石那样，顺从我们诗人的教导，总是沿着和谐的道路前进，那当然会更美好；或者我们并没有找到其节奏和韵律，但至少有安静平稳的进程也是好的；甚至再退最后一步，如果人们都能在爱好和平的教士的指引下进行潜移默化的改革，这可能也符合人们的愿望。但实际情况并非如此，即使是最后一种情况也不可能实现。所以，甘阳是个充满战斗精神的人。他既是个学习者，也是个实干者；他用脑子学习已有的东西，也用同一脑子进一步发现、发明和设计他自己的某些东西，他的才华使他胜任这一巨大的任务；任何人都不会或者说都不能精确地接受他的祖先的信念；完全没有创造性，就不会有人类；莎士比亚所处的高贵的封建主义一度看起来是多么美妙，却不得不由法国大革命来宣告它的末日。世世代代的人们都误入迷途，只有当代为数寥寥的一些人才能幸免而走上正道，甘阳就是其中一个。没人会认同这个令人难以置信的假设，但“这是我的立场！”
甘阳尽管对科举制表现出留恋，但他的评论中却不是没有反讽的意味，谁都知道“希望”这东西是潘多拉魔盒里面最后的礼物和恩赐，甘阳决不会有以古典时代的精英为自我期待的念头，在这一点上，他堪比任何人都清醒；他的演讲散发出令人非常崇敬的先知的光辉，焕发出温和而平静的容貌；他最根本的一个特点，就是以一种不可遏制的无限热情反对偶像崇拜，这正是所有先知的特点所在。先知的主要论点是：所谓偶像崇拜，就是把泥塑木雕的偶像当作神来顶礼膜拜，这种现象当然无法消除，而且普遍存在，但是必须不断予以谴责，应将之作为不可饶恕的罪过加以摒弃；这是他们在太阳下见到的一切罪恶之首。
在当今已经权贵化、财富化的知识界，甘阳在贫穷中诞生，在贫穷中成长，他可算是最贫穷人中的一个；他的这次演讲只是为了要完成那财富化了的体制所下达的任务，以借此获得生活资料。他几乎就象贫困的小学生那样，为了取得施舍和面包，不得不挨家挨户去行乞卖唱。他不得不在事物本身中，而不是事物表面上成长。在这个形象质朴的人的内心，却胸怀宏大抱负，才华横溢，富有感情。他的任务是不惜任何代价去认识现实，不断认识现实；其目的是使这个世界回归现实，因为它已经在虚伪中沉沦得太久、太深了。“金牛犊”已经在这个世界占据了无可取代的地位，但作为先知的甘阳因责任所在，必须向这头泥足的怪兽发起一轮又一轮的攻击。
决不可指望甘阳是我们想象中的唐吉珂德式的理想主义者，在寻求人世正义的过程中经历磨难，因为理想主义在现代往往是知识分子的特权，而甘阳却不是知识分子。
在当今的知识界，发现存在甘阳这样的人物，我们确实感到怪异。在这个落后贫瘠的知识界，充满着不断的争吵、信念分歧和残酷的杀戮，知识之光处在原始贫困的环境当中；贪婪凶残的权贵们榨取更低一级的劳作者的脂膏；他们常常由于分赃不均，不得不象西班牙或者葡萄牙美洲那样，一有风吹草动，就惹来大骚乱，使隐藏的罪恶昭彰于光天化日之下，除了进一步刺激权贵们的贪婪之外，没有人为此脸红；他们无疑非常“勇敢”，没有什么事情是他们不想干和不敢干的，没有什么人是他们不想搞的和不敢搞的；残暴厮杀不断，但是其勇敢和凶猛比起当年欧洲的海盗头子、马扎尔人、以及最野蛮的萨拉森人却差得很远很远，其功绩就更不用细说了。在这种没有灵魂的状态中，除了野蛮、赤裸裸的外表和半兽性的行为之外，再没有什么可说了。
甘阳试图在这个外表是无生命的肋骨之下激发内在的生命力，他的确是个真诚的人，他不断以这样的问题激发人们：我们的生命到底是什么？这个问题既适用于一个民族、国家，也同样适用于一个个人。
同以前的几代人和未来的几代人相比，甘阳的学问肯定不是最好的；他的天赋智能也当然不是超绝的，但他由衷、本能地坚持真理，在真诚方面，在同代人中间没人能胜过他。试问：谁能与他相比？他的内心充溢着一个真正先知的特色，一个在当今时代扮作知识分子的古希伯莱先知；我们应该对他有如此认识，不应有别的苛求。他虽然刻薄，但决不平庸，而是心地健全、坚强而有远见；也惟有这样的人，才能担当那样的重任和使命。
他的思想中有刻薄、甚至专制、不宽容的成分，这也许是他的错误，但并非不可原谅。谁能责怪他为担当那样的重任而奋斗呢？凡是热情而伟大的人，不都是有所想望而且必须有所想望吗？
为了他，这世界被想象得如何神圣都不过分；原因很简单，他是我们时代的先知。
甘阳的先知精神非常明确地展示在他就印度和中国的海外资本流注问题所做的对比当中。众所周知，现代社会的贫困与以往、尤其是古代社会的贫困完全是两回事，正如阿马蒂亚.森在他论述印度饥荒的名作中所强调，印度的贫困成为一个难以突破的问题，实际上是以低收入—低储蓄—低投资这样一个恶性循环为其根源和标志的，其中，从投资这个环节入手，才是打破这个恶性循环的最可行突破口，如果不说它是唯一的；中国改革起步阶段，所面临的问题也完全是如此，因此对这两个发展中大国来说，资本的注入将成为衡量良好开端的标准所在；其中，在国内原有经济出路难寻的情况下，外部资本的介入、及其流量的大小将在一个关键时刻扮演主角。甘阳指出：
“以印度作为对比，我们实际就可以看到，所谓海外华人投资的问题，并不是那么想当然的事。并不是任何国家的海外同胞都那么感兴趣回母国投资或发展的。大多数国家的人移民以后就和母国没有什么关系了，也没有那么多的感情牵连。我们知道现在中国还有很多“海龟”，而且“海龟”太多了，都变成海带了，我们对此习以为常，不觉得有什么特别的，但在印度人看来，却觉得非常奇怪，不是很容易明白的。”
一旦我们真的体验过非殖民化进程中的痛苦——这些痛苦有些来自殖民者，有些则来自殖民地自身的所作所为，——就不难明白甘阳的言下之意，中印文化吸引力的差别之根源无非在乎一个经历过将近两百年之久的殖民进程，而另一个则至多只是向外来压力有所屈服，但对国家本身、及其文化并没有造成严重损害。由此而造成国家认同感和文化认同感的巨大差别，其重大效果之一即表现在海外同胞资本流注量的巨大差别之上。海外资本的流入同时也意味着新的技术、管理手段以及一整套与之相关的精神模式的引入，这些方面的差别所具备的重大意义也同样不可小视。为了演讲的力量，甘阳进一步伸展人们的历史眼光，将印度文化的殖民史追溯至亚历山大大帝征服的时代。
这样的对比，如果出现在学术研究文章中，似乎意义不大，这也正是甘阳的逻辑所一开始就承认的；但是，若出现在演讲中，自然不会丧失其分量。事实上，在印度，尽管技术教育的设施非常有限而且几乎不存在对高等技能的需求，殖民地时代的印度大学和海外教育仍然造就了大量受过专业训练且相当富有的人员；但是，殖民地权力移交时，就人均情况而言，在商业和现代工业方面印度均处于国际最低水平，这种情况并非16和17世纪工业化以前充满活力的经济发展的必然结果，而是殖民地经济关系运作的反映；殖民地经济变革的本质已经排除了实现工业化的可能性，虽然这并不意味着英国征服之前，印度已经处在一场工业革命的边缘，更不意味着是殖民主义使这场可能的革命胎死腹中。对于一个已经丧失投资机会的经济体来说，又如何吸引到前来投资的商人呢？哪怕这些商人的祖先全部都是那些曾经以契约劳工的方式移居他乡的同胞。
即使抛开这点不论，常识也应当让人清醒，也许我们在生活中见识到红色商人、慈善商人，但是一个爱国商人却必定是世间罕见，“爱国”和“商人”是最不可能组合在一起的用词。
英国人在印度创立的代议制决不是有意识地为印度独立做准备，而是试图诱使少数印度人与殖民政府合作，并以此来遏止对政府的反对，同时减少其费用。事实上，在英国统治之前的印度历史中，我们根本就没有见过有关印度国家的设想或者存在任何有关遍布整个次大陆的印度社会意识。但是，当人们通过与西方思想及英国人的势力相互作用，以新的方式开始审视自己之时，社会认同感便具有了全新的政治意义。国家地位的观念和政治权利的观念渗透到精英集团的思想意识当中，此时，做一名印度人便也具有了全新的意义。殖民统治者没有鼓励上述思想，他们的宣传家也对一个存在千差万别的民族可以成为一个国家的思想嗤之以鼻。然而，殖民地精英集团的出现却为泛印度民族主义奠定了基础。而这一点恰恰是甘阳的殖民逻辑所无法解释的。
并且，英国人在印度历史上第一次完成了由一个中央集权政府进行的和平的统治，那时的殖民地实际上成了一个大实验场：一个人口众多的地区长期被一个强大和装备精良的政权统治着。和平当然比这块次大陆历来的那种战争和毫无法纪的无政府状态要好，但是，并非所有人都能以相同的方式理解和平的好处，和平的好处也决非平等地施恩惠于所有人。假如人们还记得1857年的大起义发生于主要的征服战争结束刚刚35年之后，就明显地说明印度许多人并不满意这种强加的和平。对法律和秩序强制力量的运用，几乎总是有利于社会中的压迫者。新的法律制度对穷人来说无法理解，而且代价高昂，毫无用处。在英国人到来之前，民事纠纷的解决采取村委会仲裁的方式。这种仲裁肯定不会不利于特权一方，但是运气差一点的一方也不会因此而被弄得倾家荡产、走投无路。在法律面前人人平等的新思想，意味着整个婆罗门都有可能被绞死，但是这种公正对被高利贷者和地主夺走了土地和生产资料的农民来说，没有丝毫安慰可言。土地分配和保有制度的复杂性以及难于理解，使耕地务农的人们在灾难性的法律诉讼中陷入彻底的困境。那个时代，次大陆各地充斥着的民谣无非都是对这段痛苦历史的记载和反映罢了。当然也有一部分人在英国统治下对自己的前途充满信心，这就是为什么直到时光进入20世纪他们对英国统治的热情仍然不减的原因所在；印度的王公和大地主由于自身的财产和特权并未有丝毫的触动，所以从来没有丧失过那种热情；新兴的专业阶层和那些接受过西方教育的人，也一直对英国的仁政深信不疑。但是，印度农民凄惨悲苦的境遇却肯定是19世纪和20世纪上半叶经久不衰的大主题。
19世纪英国殖民地政策的制定者麦考莱，此人鄙视东方文化，想造就出一个除了外表之外完全西方化的阶层。但是，其效果却大大超出殖民者的意料；平等的理念较之在英国不成文法中被奉为神明的君主立宪制度在印度产生了大得多的吸引力，其影响力之大，使得教育部门曾一度认真考虑过将英国人民争取民权斗争的历史排除在印度大学和学校的课程之外。这些观念的影响一般只限于城市中产阶层，对普通印度老百姓来说则是毫无意义可言。人民大众以自己特有的方式诠释民族主义的寓意，完全不同于中产阶级对它的理解。近代的领导人希望根深蒂固的观念和信仰可以通过挥动理性、科学技术的魔杖来改变，说得好听一些，这未免太天真了些。麦考莱认为西方文化将为印度的人民大众所接受，但事实并非如此。精英阶层的思维方式对于平民百姓来说，不可理解，也不必理解；这一事实所构成的巨大鸿沟是对独立后作为民族国家的印度之稳定的真正威胁。
经过独立运动，印度建国的理想在1947年成为现实。新的印度民族主义运动，一方面受到平等观念的巨大激励；另一方面却也遭受着殖民地时代留下来的代议制政府的残酷折磨。由于意识到国家极端的贫困以及社会不公的普遍存在，民族主义者采取了一些措施来减轻人民的痛苦和不幸。但因为民族主义着要寻求所有社会阶层的支持，而穷人与特权阶层的利益又发生生死冲突，一般的政治趋势就是以治标不治本的办法避免冲突和维持现状。国家的主要敌人大地主和王公丧失了土地，但传统的无财富大众的境遇却也未见丝毫改善。但无论如何，从积极的方面来看，产生于殖民地时代的对民主、经济发展、以及最至关重要的，对平等和社会公平的渴望现在无疑成是印度人民生活中不可或缺的成分。对于这些理念，怀疑和推测其最终实现的可能性是根本不明智的，所谓明智的态度则正是卢梭所一再告诫的那种：法律从长远来看是永恒地倾向于强者的；但是只要这些东西仍然作为理想留存于印度人民大众的生活当中，那些试图前来寻求发财致富机会的所谓海外侨胞就必须对收益的前景慎重考虑，并对自己在祖国可能的所作所为不得不有所顾忌、有所担当。正如同当年美国独立战争之后，那些仍然忠诚于君主制的移民出走加拿大那样，印度的海外资本成分在性质上也是类同的，他们对一个独立后的新国家的新宪法所抱有的反感甚至仇恨，必定大于其可能的忠诚。
猜测中国的经济特区设置之缘起乃在于文化上的考虑，这必定不太明智，而且不太可靠，迄今并没有足够的证据显示这一点；但就其效果而论，无疑会使人们产生抚今追昔之感伤；若与印度进行必要的对比，则无疑会加重感伤的成分；殖民经历的可贵遗产、以及由这种遗产而来的对于平等的政治信念，充分表达在独立后印度人民的民族主义运动当中；印度人民的决心在于：政治上的决断要高于文化战略上的决断，政治信念乃是第一要务，为此他们宁愿牺牲文化经济上的那点可怜收益。
先知必定存在错乱和粗野的可能性，这取决于以什么样的方式使听众信服；先知默罕穆德曾经试图把一座大山召唤到眼前，那山却懒惰得纹丝不动，于是他说：“既然山不来我这儿，那我就去山那儿。”
