在《德意志膨胀的头脑》当中，埃米尔·赖希（Emile Reich）毫不容情但也极为锐利地提炼出德意志民族生活当中的一个突出现象：“德意志人中伟大才俊都是文学和艺术方面的，不是政治的，也不是军事的。否认普鲁士人以及一般而言德意志人拥有伟大的军事才俊，我们似乎将自己暴露在今日最受钟爱之偏见的讥笑中。然而，我们会坚持认为，德意志人不可能产生伟大的战争领袖。德意志军队或许、毫无疑问是高度有组织和纪律严明的。但是拥有一支训练有素的军队就像是拥有一部阐释详尽的词典。拥有了词典意味着拥有了一种精致的风格？风格是个性之事；一支军队的风格也是如此。全部历史中最伟大民族的卓越之处，比起表现在缔造拥有伟大政治或军事才俊的能力上，极少表现在制度和方略上，无论是政治的还是军事的。万国之上的罗马人，没有什么制度。德意志人，他们关于罗马史的撰述比其他民族加起来的还要多，却还是没有理解罗马史的A.B.C.。蒙森教授，德意志关于罗马史的‘权威’，撰写了五大卷的罗马宪法‘制度’。真相是，罗马人没有他们的宪法制度，不比现代英国人更多。它完全是天赋之事。并非裁判官的敕令，而是裁判官本人才是要点所在。正如在真实的战争中，不是军事条令，而是军事才俊的伟大天赋赢得了战斗。这在当下的德意志实际上都是不可能的。正如伟大的音乐学院不会诞生真正伟大的名家，因此，德意志军事制度只能培育高效的平庸之辈，不会有伟大的军事才俊。当一切进展良好之时，如同其在法兰西1870-1871年的情形，主要多亏了法兰西人的士气低迷，如此这般的普鲁士制度才运转得令人惊叹。不过，当事情进展地不顺利时，它一定会以失败告终。这一点几乎能够得到数学般精确的证实。”（Emile Reich, Germany’s Swelled Head,1914，第160页；引文出自曹明译本）
终生浸淫德意志唯心传统且经历了战争劫难的梅尼克，对世事潮流感受之深湛当然是战后那些轻薄的唯心主义和民族主义史学传承者不能比拟的，应该说他是最有资格对此一现象实施解析之人，在他看来，此一现象之根源应当到更为深层的德意志“灵魂”当中去找寻：“比起其他民族，德国精神所特有的往往是一种狂飙式的倾向，想要从那围绕着它的、而且或许是强烈地推动着它、诱惑着它并折磨着它的现实条件之下，突然之间朝着绝对、朝着将会使它得到解放的一种形而上学的、有时候还只是半形而上学的世界飞跃。这种倾向的登峰造极，就体现在路德的身上以及歌德时代和德国唯心主义、尤其是黑格尔唯心主义之中。然而，如果这种绝对是可以在这个物质世界之内找到的，而且是这个物质世界内在所固有的，并且如果在现实本身之中就可以找出一种办法来解开他们的死结并克服他们的狭隘性，那又会怎样呢？这就是十九世纪中叶以后，通过人们所称之为新现实感、现实主义、现实政治等等所发生的事情，并且是作为行动上的新导航星而备受礼赞的东西。从而他们就认为，他们已经又一次地征服了绝对。这就是说，德国精神中那种古老的形而上学冲动，又一次地表现了出来，但是由于错误和颠倒，它并没有征服任何真正的形而上学领域，而只不过是把一种地上的领域装扮成一种形而上学的领域，或者是与之近似的领域而已。”（梅尼克，《德国的浩劫》，商务版，第70页）
由此，问题的关键就在于：德意志“灵魂”当中如此强烈且扭曲的“哲学”冲动，是因何而生呢？本书之缘起就在于对这个问题的探究和回答：德意志灵魂当中极为诡异地缺失了悲剧和诗性的要素，由此招致“哲学”顺理成章地篡取了本来应当交托给悲剧和诗歌的对人类生活和族群生活的立法权能，这也就是本书书名所标示的“希腊的暴政”，正是这样的心灵暴政机制从德意志民族生活开始涌动之际开始，就从根本上瓦解了德意志人创造现代世界常规生活景观和政治-历史秩序的能力，对这一点，作者毫无隐晦。很显然，本书作者绝不是那种习惯于将民族历史叙事极为傲慢地掩盖在“命运”旗帜和“悲剧”观点之下的人，仿佛民族历史真的必须如此深沉、神秘，而且必须苦难深重，否则便不足以绝然超越人类自身的常识和见解，不足以建立足够的暴政式尊严。实际上，这样的历史思维恰恰是本书作者用来近一半的篇幅予以无情剖析和驳斥的；本书以极为瑰丽的方式，揭示了一段极为诡异、精微而且是决定性的民族灵魂之历程，诙谐背后隐藏着苦痛；苦痛当中又透射出戏谑；作为本书的导读，无需在此再现书中场景，实际上，如此瑰丽的场景应该说是属于作者个人的，就如同荷马史诗一样，本质上就没有可能由他人再现；亚里士多德似乎说过：戏剧须有终局，但史诗永不会结束；这句话恰恰可以用来充分传递这部作品的意蕴。既然是一部史诗级的作品，当然会采纳一个再朴素不过的开端，本书作者也不例外：“德意志人不具备自我防护的能力和意识，此一怪异情状已然在德意志文学身上留下烙印，在一段又一段的漫长时光当中，德意志人满足于卑躬屈膝地模仿外人，他时刻受制于全然失衡的热情，在种种的格言警句、风尚以及审美理论面前，德意志人通常都会无可挽回地俯首称臣，这一切就足以说明问题了；不过，也正是因为缺乏自我防护的能力和意识，也铸就了极具创造性的优美作品，那样的作品都充满了斯芬克斯式的魅惑，并且极富哲学意涵。一般而言，都是诗人创造生活景观；但是德意志人却要向哲学家寻求灵感。歌德的天才乃是斯宾诺莎养育而出；席勒总是要跟康德缠斗；浪漫派诗人深深浸润在费希特和谢林的思想世界；黑格尔则主宰着青年德意志运动；瓦格纳和尼采更成了叔本华的子嗣。毫无疑问，德意志诗人乃是站在哲学家的肩膀上才能去观瞧这个世界；确切地说，德意志诗人总是要在绝对真理的王国当中，才能展开对绝对之美的追随历程。
为什么文艺复兴在德意志乃采取了宗教改革这一形态，这就是根本症结所在，尽管那一时期，诗性之美、艺术之美以及生活之美在欧洲其他地方得以重生，但那样的美根本就难以触动德意志。对路德那深沉且阴郁的心灵来说，真的分量是美远远不能比拟的。希腊人和罗马人不可能去教会一个人如何拯救灵魂。天主教会也是一样。众多周知，正是此一发现，令哲学得以逐渐篡取原本由宗教为诗人履行的精神权能。将罗马天主教同德意志人剥离开来，路德也就等于是夺走了曾经养育了德意志神秘主义并扶持了德意志美感的那套体系，这套体系也曾执掌着德意志信仰。简言之，路德摧毁了基督教的神话元素，正是这样的神话元素将真和美诗性地融合起来，此后，德意志人便一直试图在希腊神话或者日耳曼神话中寻找这样的诗性融合，为此，德意志人甚至尝试过回归天主教信仰。思想自由，乃是路德此一成就的题中之义，乃令科学和哲学受益无穷；德意志诗人却因此一解放行动遭遇创伤。无论是不是怀疑主义者（德意志的伟大诗人大多都是怀疑主义者），德意志诗人都发现，路德传递下来的基督教已经完全剥离了美的元素，同时也缺乏那深沉的神秘主义元素，于是，哲学便顺势取而代之。”
悲剧和诗性元素之缺失以及由此导致的正当的历史理解能力以及塑造生活之能力的缺失，毫无疑问是因为“哲学的暴政”造成的，作者将德意志灵魂的此一本质性缺陷溯源于一场由人间必然性主宰的“偶然事件”，那就是温克尔曼对拉奥孔群雕的“发现”，温克尔曼也正是凭借此一偶然“发现”，在德意志灵魂的史诗进程中扮演了阿喀琉斯的角色，本能且强烈的哲学爱欲于无形中推动着温克尔曼对拉奥孔群雕实施了自己的解释，“高贵的单纯，静穆的伟大”，这是温克尔曼凭借此一“发现”而确立起的希腊艺术的最高典范和理想标尺；毫无疑问，对那个时代的德意志人来说，这也是一项极具激发力的政治隐喻，令人不由自主地联想起柏拉图的理想国意象。更确切地说，这是一种全然荡涤了一切人间痛楚、苦难、激情和欲望的政治意象、一种无论莱辛如何竭力予以缓解但终究是绝对静态的灵魂场景。阿喀琉斯的强烈爱欲推动史诗向前发展，由此催生的命运序列在歌德身上臻于巅峰：“……这个最为伟大的现代天才，其才具足以同荷马、但丁和莎士比亚比肩，甚至超越他们，也完全有能力去呈现现代世界的本质，就如同荷马呈现古风时代、但丁呈现中世纪、莎士比亚呈现文艺复兴那样，然而，歌德却在自己的这项任务面前遭遇挫败，这显然是因为歌德手里并没有可以提供襄助的神话资源，对这一点难道还会有任何怀疑吗？歌德生命中之所以会遭遇如此沉重的挫败，恰恰就是因为他一直都不肯承受如下事实：世界乃反映了生活，而生活乃是极具悲剧性的，也许只有基督徒不这么看。歌德相当直截地否认了悲剧，这导致了他在呈现他置身其中的这个世界之时，遭遇了审美失败。由此可见，无论是他的生活还是他的作品，在在乎表明，他本人恰恰就是现代德意志人之二元精神格局的典范表达。”
由此可见，温克尔曼一手创建的“希腊对德意志的暴政”，其本质要义便是因哲学与生活之割裂和对峙而催生的二元精神结构。这样的精神结构从根本上瓦解了哲人对于生活的悲剧意识，由此便也无从指望哲人会对人类生活和历史建立起悲剧式的体悟和见解；在此，本书作者丝毫不吝笔墨，以歌德为范例，揭示了德意志心灵对那个时代最为伟大的悲剧事件的理解框架：“法国大革命击碎了这座奢华温室的窗格，这场可怕风暴，遂以摧枯拉朽之势闯入温室当中。此等规模的世界性遭难，惟有‘悲剧’一词方能予以描摹了，显然，此一世事潮流乃如同恶灵一般涌动起来。不过，这一次，歌德自己的恶灵是无罪的；此时，歌德的恶灵乃处于全然的蛰伏和顺服状态，也保持了全然的静默，尽管这静默令人有莫名之感。我并不是那种因为歌德憎恶法国大革命而有所指摘的人，甚至这方面的念头都没有。这场大革命所表征的原则，毫无疑问是同歌德新近建立的那些信念正相反对的，这些信念都是歌德极为珍视的，而且也都是来之不易的；整个的革命运动乃蕴涵了对歌德来说是极具威胁且极为重大的元素，这必定会令歌德感到真真切切的恐惧，毕竟，在这场革命运动中，歌德当然是不难体验到他在自己的小宇宙当中经常遭遇的那些东西，只不过那规模已经变得庞大无比了。歌德竟然能够如此严密地钳制自己的天才，从头至尾都将这么一场大革命视为没有任何魔性的事件，对之大加鄙夷，既不认为这场革命是不可避免的，也不觉得其中有任何伟大之处，这实在是相当有意思的事情，因此，完全不必因此而对歌德抱有遗憾。这样一个歌德，已然对悲剧实施了封禁，甚至到了否决塔索的生活权利的地步，面对法国大革命，则只不过是在一种决绝得多的意义上，拒绝承认悲剧的存在而已。大革命乃在法国扫荡了歌德所看重的惟一的那种生活态度，这态度不仅是个体性质的，也是社会性质的；看起来，德国和整个欧洲也都难避免这样的命运；文化和文明的拓展和深化，乃是歌德眼中真正的人文主义，他也正是此种人文主义的使徒，这样的人文主义只能在一个稳定且和平的世界里才有生长和发育可能。然而，这一切都在这场大革命中遭遇了实实在在的威胁，只须考量到这一点，便足以确证悲剧在歌德自己的生活当中以及在整个文明世界当中乃是存在着的。可悲的是，歌德仍然在想方设法地回避这样的结论。”
阿喀琉斯当然不会尊重阿波罗的雕像，奇妙的是，温克尔曼也并未见识过拉奥孔群雕的原本，本书作者实际上还以极为精细的考证，确定了温克尔曼甚至连这座群雕的复本都没敢面对面地去“凝视”，最重要的是，温克尔曼在历经困顿和挣扎之后，还是没有鼓起足够的胆量亲身前往希腊“看一看”，作者给出的结论是：说真的，他不敢。
格罗特在论及哲学诞生之历史境遇这个问题的时候，给出了迄今无人能及的明彻剖析：“泰勒斯乃部分地抛弃了古老传奇世界当中的多神论的自然观念，此一古老观念实际上是标示了一种心灵状态，诸多问题乃自动呈现在此一心灵状态当中，等待解答，此一心灵状态本身也会提供相应的解答机制，准确地说，问题以及解答机制之间乃呈现出一种平稳的比例关系。倘若问题众多，混乱且难以论定，并且都植根于人类心灵的希望、恐惧、爱恨以及震惊等情感元素当中，而非植根于对知识的切实欲望，那么既有的信仰也会相应地提供数量模糊难辨的看不见的因素，以供解答之用，这些因素则都有着自身的力量和倾向。由此，解决办法就会和需要作出解释的现象一样，变得名目繁多，花样更是层出不穷。未来之事当然不可能依托可靠的理据予以料定，更不可能承受得起未来的验证，不过，围绕过去之事建立虚假但也貌似合理的叙事，倒也是很容易的事情，无论过去发生了怎样的事情，事实上都不难做到这一点；特别是要考虑到在此一时期，需要解释的事实既没有得到很好的整理，也没有人对之加以细心保存。说白了，未来之事当然是无从料定的，不过，为过去之事提供看似合理的解释，乃是非常容易的事情。宇宙论以及往昔的各个世代，乃被设想为一种人格化的历史，那些不可见的神灵在其中发挥着效能，有婚姻，有世代传承，有争吵，还有众多其他的行绩；其中，会有某个神灵或者某些神灵被设定为自存的，而且是从来就有的，并不存在先在的渊源，此一设定于一切的宇宙论体系而言，实际上都是一个难题，即便是那种颇具灵活度和扩展度的宇宙论体系也是如此。
当泰勒斯着手将希腊哲学从此一古老的阐释模式中解脱出来的时候，也未能同时令希腊哲学从这些古老的难题当中解脱出来，同这些难题相关的素材仍然是需要希腊哲学去加以探究的。泰勒斯乃将这些难题存续下来，传诸自己的继承者，其含混程度和涵盖范围依然如故；这些难题当然也都经历了一些转换和改变，与此同时，在这个过程中又诞生了众多新问题，这些问题同样是难以化解的，新旧问题乃在实质上贯穿了希腊历史的始终，并且也由此成为哲学探究的正统主题。然而，这些问题乃仅仅契合于那古老的多神论阐释模式和诸神那无所不在的人格化效能，毕竟，这样的阐释模式那是极具灵活度的，诸如泰勒斯以及泰勒斯身后的那些哲学家，他们的阐释模式乃是非人格化的，因此，这些问题也就很难同此类非人格化的解释模式产生契合了，此类非人格化的解释模式要么是设定了一些自然法则，要么就是设定一些相当自洽的道德和形而上学教义，设定对论证性质的攻击是保持开放姿态的，当然这也要求它们给出同样性质的抗辩。将可见的世界视为一个整体，并据此探询这个可见的世界是何时开端的以及如何开端的，同时也就这个可见世界所经历的一切变迁展开探查，比如探讨人类、动物、植物、太阳以及星辰等等的缘起，探讨宇宙当中运动和变化的综合性原因，探查人类的命运并就人类同诸神的关系问题奠定一些体系性质的关系准则，所有这些主题都是可以依托种种不同的方式展开的，并且这种种的方式给出的阐释也都具备同等的合理性，不过，所有这些阐释模式都无法归结为任何意义上的解决办法，这是因为一切的解决办法都是要依托科学证据的，至少也都是要经得起人们绵延不绝的自由探察的。……在科学探究的力量尚且捉襟见肘而且科学探究本身也深处无助境地的时代，此类问题乃完全超出了科学的能力范围。不过，随着时光推进，主题乃变得越来越专，也越来越狭窄，经验以及以经验为依托的推论也逐渐可以在这些主题身上施展自身的效能，也正是由此，这些主题也就得以进入‘问题’名录，更重要的是，围绕此类主题展开的探查，是有带来极大收益的；不过，那些古老的难题，连同那些同样是无可探查的新生问题，却是从来不曾消散而去的，而且在哲学世界当中，也一直都据有相当突出的位置。由此可见，问题和解决问题的方法之间是根本不成比例的，正是这一点铸就了希腊哲学的显著特质，确切地说，就是怀疑主义的抵抗力量，乃在一些人的心灵当中拓展开来，令这些人完全否认人类能够达成普遍真理；而此一特质恰恰是希腊哲学从一开始就孕育了的，并且贯彻了始终……。”在希腊心灵的这段漫长的发育进程当中，最值得注意也最值得关切的特质就在于：哲学的解决办法越是难以介入此类问题，此类问题也就越是能够在恢弘的悲剧叙事中得到高贵展现。此一特质乃充分揭示出希腊政治-历史悲剧之核心情节，那就是理性与激情的撕裂与对抗；在这场斗争当中，哲学逐渐放弃了原本的谦卑角色，并转而开始建立整体性的霸权诉求。这样一场心灵畸变歌德无疑是看得到的，而且看得相当透彻：“希腊人真正的和难以企及的伟大之处被认为是神话，新的事物（如他们的哲学）能为他们的整体存在构建“理想的”和特别“传奇的”基础，却不能完成他们的神话。”这样的心灵畸变毫无疑问是因为哲学在某个关键时刻完全曲解了雅典民主体制之实质和意向。正是这样的曲解催生了雅典激进派（当然也是极端保守派）哲学家内心无可遏制的冲动和欲望，要针对人类激情之伸张和表现建立“暴政”。
在这个问题上，格罗特为雅典民主政治提起的中正申述虽然是一种辩护，但毕竟也是无可反驳的：“世人总是指控雅典人善变，但所谓善变一说，实际上只是雅典人在看法上发生的一场合理变化，而且这样的转变是有着极为充分的理据的。绝对不能说，善变乃是雅典民主体制的一项固有品性。情感、观念或者判断方式，一旦在民众当中扎下根来，就会相当持久，难以变更，这跟一个人或者少数几个人的情感、观念和判断方式是完全不同的情形，这一点乃是众所周知的事实；在涉及过去的问题之时，民众的评判和行动是很容易看穿的，在涉及将来的问题之时，民众的评判和行动也更容易预先料定。倘若非要论定民众身上的某种特质的话，毋宁说此一特质就在于过分的顽固，而非过分的善变；全部的历史进程都不曾表明，雅典民众会比那些没有责任担当的个体人物或者少数人集团更为善变，而且雅典民众通常都是在有着充分理据的情况下，才去改变态度或者观念的。
不过，在雅典民主的运作机制当中，乃存在两项因素，令雅典民主体制显示出善变的面相，尽管实情并非如此；其一，在雅典民主体制当中，观念之展示和变化都是完全公开的，不会有任何遮掩，而且看起来也是相当嘈杂的；雅典民众完全可以宣示自己的当前态度，无论那是怎样的态度，雅典人都会毫无遮拦地予以宣示；倘若他们的观念真的发生了变化，他们也都会予以宣示，他们并不觉得这是羞耻之事，也不会在这件事情上有所顾忌。第二点乃对一切民主体制之运作都有着至关重要的分量，确切地说，所谓‘当前’情感，无论是怎样的情感，在雅典民主体制当中，不仅会毫无遮拦地坦然宣示而出，而且，既然是当前情感，便也很可能会在强度上有所夸张。既然是依托公民集会机制来应对公共事务，这样的情形也就是很自然的事情了，毕竟，在公民集会之上，情感的传染力量是当然的存在。无论是怎样的情感，恐惧、野心、贪婪、愤怒、同情、虔敬，抑或是爱国之心等等，不一而足；也无论这些情感是否具备正当的或者充分的理据，这些情感本身藉由公民集会机制，都会进入一个强化或者夸张的轨道。但凡依托集会来运行权力，这样的缺陷或多或少都是存在的，即便是代议制实体，也不会例外，特别是当族群的特质并非英格兰人的那种滞重和迟缓，而是希腊人或者意大利人的那种敏捷、活跃、强烈；何况还是普尼克斯山上那个拥有自我决策权能的公民集会，在这个集会组织当中，此一缺陷毫无疑问会展示出强大得多的力量。实际上这是所有民主体制的内在缺陷，对此，民众自己也都是了然于胸的，后文将会述及民主体制当中的人们是如何采取措施予以防范的，从中就不难见出这一带你，不过，任何的防范措施都是不可能完全根除此一缺陷的。提升公民集会的频率，乃是有助于缓解此一缺陷的，而不是像人们常常认为的那样，会令此一缺陷更形严重。藉由这样的民主体制，民众已经学会并习惯了倾听不同的观点并在其间进行掂量和权衡，以便做出最终的判断；确切地说，民众已经学会并且习惯了将切身利益和情感倾向同众多不同的演说者勾连起来；民众甚至也已经藉由不断的实践和砥砺，对自身的错误倾向有了相当中正的意识。此外，藉由智者和修辞学家，公共演说的习惯也传播开来，尽管世人对智者和修辞家们的歧视已经是根深蒂固了，但是，公共演说艺术实际上也一直都在改善民主体制之运作机制的方向上做出自己的贡献，比如说，藉由不同的演说，可以打破铁板一块的民众情感格局，可以塑造出不同的判断，进而也就能够中和情绪的传染性。这些都是相当重要的缓和因素，雅典民众那超人一等的品味和理智能力，更是为此类因素平添了力量；不过，民主体制那内在的缺陷仍然是不可能彻底清除掉的，说白了，此一缺陷就是‘当前’情感往往赋有过分的烈度，往往会令事情走错方向。也正是此一缺陷，令伯利克里的主导权能拥有了无可估量的价值，对此，修昔底德乃是有充分的描述和揭示的；伯利克里对民众的把控是非常稳固的，这使得他往往能够凭借自己的言词遏制民众情感的过分发育。修昔底德对此评述说，‘伯利克里一旦看到民众丧失节制，信心膨胀并且武断倨傲的时候，会发表演说，适当地泼上冷水，让民众冷静冷静；若是看到民众陷入武断的恐惧当中，伯利克里也会予以遏制，令民众重拾信心。’德摩斯梯尼虽然在对民众的影响力方面远逊伯利克里，不过，这位演说家也一直都在致力于同样的工作；实际上，雅典民众往往都是需要这样的扶助力量的，不过很不幸，雅典人民并不总是能够得到伯利克里这样的政治家，既友善又不失掌控力度，就如同一艘航船的船长那样。
由此可见，雅典民主体制乃拥有两项特质；其一，雅典人的一切情感都是可以大声且公开地宣示出来的；其二，雅典人的情感往往都容易提升到相当高的当前烈度。也正是因此，一旦雅典人改变态度，那么他们在情感上的转变就会显得非常突兀，而且令所有人都会注意的，确切地说，雅典人一旦发生情感上的转变，这样的转变往往都会是从旧有的强烈情感一下子转变为一种新的当前情感。说实在的，雅典民众之所以总是招致善变这一指控，正是因为情感上的这种转变和震荡，这样的转变一旦发生，立刻就会令所有人都注意到；在这个问题上， 请允许我重申一点：雅典人情感上也许会发生这样的转变和震荡，但是同其他统治相比，雅典人是绝不至于那么容易因为琐碎之事或者并不充分的情由，而发生情感上的这种转变和震荡的。”
但无论如何，情感上的这种剧烈转变，作为外在现象，一直都是为希腊的道学家和哲学家们所诟病的，甚至到了德谟克利特的时代，这样的谴责态势依然没有根本改观；并且也潜在地应和了启蒙运动时期人们对理性的欲念和对激情的蔑视：“随着民众政体的腐化，各种哲学也随之腐化。它们堕落成为道德论。博学的白痴开始诽谤真理。雄辩术由此而生……比如雅典民主派以及罗马平民派的护民官就擅长此种雄辩术。当时，公民们不再满足于把财富作为等级的基础，于是他们就竭力运用雄辩术作为争夺权力的工具，如同狂怒的南方掀起大海的波涛，这些公民随时准备挑起内战，令国家陷入混乱。”（维科：《新科学》（第二部）1102节）由此便催生了那么一项古老观念，此一观念在藉由柏拉图和亚里士多德的哲学提炼之后，在相当长的时间里，乃被现代人奉为真理和公理：共和体制乃是靠着公民德性来维持的。而且同样是在相当长的时间里，现代人对于古典共和体制的追怀和扭曲，是完全可以比得上末世时期的斯巴达改革派对莱喀古士的那种追怀和扭曲的，于此，一批富于乡愁心性的现代人便不免要补充说：倘若共和体制之权能乃局限于一个很小的集团，最好是“天然贵族”集团并且实际上也由这个集团来操持，那么统治集团之个体尊严感和荣誉意识将会有助于维持高度的德性水准。由此，此种体制之下的公民就会更加懂得为了国家忍辱负重，不计私利，放弃内斗，勇于牺牲，以此自立于世，对抗外界威胁。然而，令人诧异的是，这些人在曲解雅典和罗马的同时，也完全忘记了现代领土国家都是相当巨大的，更重要的是，普遍的平权机制乃是现代政治赖以生存的根本原则，此等情形之下，又何以指望共和国的公民会去维持一个超乎寻常的德性水准呢？若是依从卢梭的日内瓦观念或者杰斐逊的弗吉尼亚观念，人们当然会说，应当维持高度的德性水准；当然会说，民主体制迄今展现出的缺陷乃全然是因为各个公民集团的自私自利，当然会说，淳朴之人天然地就是德性之人，并不需要特别的训导将他们领上正路。但是，经验则显然并没有站在卢梭和杰斐逊这边，人性当中的作恶倾向即便不如向善冲动那般强劲，但也至少跟向善冲动一样变化多端而且经久不衰，即便在文明程度极高的社会，也是如此。在这个问题上，不妨就以令托克维尔耿耿于怀的美利坚民主作为典型例证。在美国，作为民主化进程之宪法依托的“人民主权”原则，无论是在州政层面，还是在联邦层面，在十九世纪的绝大部分时间都是以政治公理之不言自明的形态游走于政治和历史舞台之上。不过，在这中间，像亚伯拉罕.林肯这等极富进取心的政治家的出现，这样一个足以为全体国民提供强劲领导的人物，其政治人格本身就是对“人民主权”之公理地位的重大挑战；确切地说，正是由于林肯的突然出现，令美利坚民主之地基突然裂出一道深渊，战争硝烟刚刚消散，总统权能便从林肯式的辉煌巅峰一下子跌落到约翰逊式的幽暗低谷当中，政治领袖资质之变幻莫测由此便昭然若揭，人们遂开始关注民主化潮流当中公民个体的表现而非公民群体的集体性表现。旧民主理论或者说托克维尔式的“恰当理解的自我利益”理论之核心一再强调并宣示民主人之精髓乃在于严肃认真、纯粹理智以及相当程度的教养，这正是孟德斯鸠和托克维尔一再强调的民主“德性”。为了在美利坚“发现”民主本身，托克维尔一而再再而三地坚决认定：事实就是如此，美利坚大地之上乃四处盛行决断的热情，这就使得美利坚之全部的立法机制、大部分的行政机制乃至相当一部分的司法机制都忽略了人与人的能力是有差别的这一人间实情。民主人之常识的力量自然不可低估，不过，在托克维尔这样的人看来，政治也自有其难度，自有其神秘且妙不可言的尊严；美国人显然是高估了常识的力量，低估了政治之神秘莫测的尊严。然而，秉持此一观点的人完全错看了民主之基本要义，确切地说，藉由选票展开的民主行动，既是一种主体性的自我表达，更是一种藉由无数个体的参与而形成的客观性的集体表达，既是一种个体自治行动，更是一种集体自治行动；或者更确切地说，民主机制之下的选举是永远不会达成任何的终极目标诉求的，每一次选举都是在更新权力和资源的分配格局，每一次的革新则意味着下一次的选举；民主是拒斥一切目的论的评判的。说白了，民主是独立的，自我证成的。所谓民主政治，如果一定要说有什么神秘尊严的话，那这尊严就在于如下事实：民主政治之本质要义并不在于表达民众应该要什么，而是要表达民众对于自己想要的东西的情感和感受。1787年，当联邦参议院这样一个实体为着迎合小州之偶然性的政治诉求而得以诞生的时候，汉密尔顿眼光独到，并没有像更多的制宪者们那样，将之视为暂时性的权宜之计，而是为之规定了启蒙的职能，据此职能，参议院之政治存在的理据就在于参议院之成员之于民主人的教育权能。然而，再也没有什么比启蒙思维更有悖于民主政治之根本运作准则和精神诉求的了；说白了，民主政治之精髓就在于激情、本能、分歧和争吵，而不是单一的理性对话和精密的智识解析。不妨这么说，在美利坚，革命一代人以及1787年的制宪者们，无论是奉行汉密尔顿的启蒙思路，还是尊崇华盛顿或者杰斐逊的古典共和思路以及人文主义思路，在民主问题上，他们的贡献仅仅是提供了“民主”这样一个象征性的政治语词和符号而已，从建国者一代人一直到杰克逊时代，不曾有人真正突破人们之于“民主”一词的模糊感受，将之沉淀在切实的政治运作机制当中。说白了，建国者们和制宪者们的确在《独立宣言》、联邦宪法以及《联邦党人文集》当中设计了一个崭新的国家，不过，这样的涉及实际上同民主政治没有本质上的关联。显然，民主政治若要在美利坚取得进展，就必须展开“第二次立国”行动，亚伯拉罕.林肯在“葛底斯堡演讲”根本不曾提及捍卫民主这件事情，这倒不是因为他对托克维尔式的民主冥思太过陌生了，而是因为他所坚决捍卫的“联邦”，实际上就是民主政治的代名词。聆听过“葛底斯堡演讲”并亲身体验了内战之流血牺牲的一代美国人并没有辜负林肯，他们终于明白了，民主政治程序之于民主乃有着何等价值，民主政治之程序一旦完整且充分地运作起来，当然会对阶层、派系或者集团那名目繁多的价值观和道德观形成冲击和威胁，在这样的时候，美国人学会了调整或者放弃此类价值观，以便为民主政治之存在腾出空间，而不是为了各自的价值观而将民主政治抛弃。
实际上，在试图强行脱离原罪意识的近代世俗思想家当中，孟德斯鸠乃是最为郑重地为德性和荣誉之政治地位进行伸张之人；在他之前的霍布斯的世界里，共和德性乃被干脆利落地视为对政治稳定和自由秩序有着极大的潜在威胁的因素，必须对之进行决绝打击，并且霍布斯在这个问题上乃极为严谨地推进了博丹那宽和的“臣民权利”观念，据此观念，这样的德性活该流放“黑暗王国”；实情的确如此，即便是亚伯拉罕.林肯也曾谈起，“从来没有谁能够真正做到热爱公众甚于热爱自身。”令卢梭念兹在兹的自爱欲望毫无疑问是从《希腊罗马名人传》的标志性叙事当中汲取的灵感，无论普鲁塔克怎么评论，现代人都不难从中体悟到，正是此种强烈的、近乎哲学化的自我爱欲，化育出极端且狂热的私人德性和公共精神，为此，那里面的德性通常是不会在乎秩序的要求以及他人的见解的，甚至于对人间必然性的约束也无所顾忌，任凭偏见、傲慢和复仇欲念纵横驰骋、睥睨天下。像塔西佗、普林尼这样仍然禀有共和派精神的贵族精英分子，不可避免地将古典共和无可回避的末日图景刻画为几乎无法用言语形容的混乱，由此历史叙述在他们的头脑中真正成为了“贵族政治的永恒墓地”，也可以说是一块藏满了死狗的墓地。一度充斥着反叛和喧嚣的共和精神同坚忍、冷漠的斯多亚精神之间的奇特联合，引导共和派精英将目光远离帝都罗马，转而观察帝国之下的“罗马和平”所带来的肃穆景象以及自然，仿佛人世间真的流淌着稳定而积极的自然规律，仿佛一切的邪恶和违反常态之事都势必瓦解，重新将其力量汇入自然的根基当中。在自然的映衬之下，即便沉静如塔西佗的作品也不免成为一部召唤罪人进行忏悔的先知预言式的愤怒叫喊，在描绘提比略时期的黑暗与痛苦方面，塔西佗同时也是在描绘人类事物当中长存的恐惧与希望、情感与狂暴，无可抗拒的真实性和想象力并重其间，激越和悲悯中倾泻而出的言辞的壮美和力量，恐怕只有古犹太教中的最伟大先知可与之媲美。在某种意义上塔西佗乃是此一时期罗马精神即将实施重大转变的集中代表：他既不同情旧秩序，也不同情新秩序。相反，他以及他所代表的罗马精英阶层在希腊文明的残酷洗礼之下，开始整体性地有意识遗忘并放弃往日里以政治才华著称于世的古老民族，将这个民族历经数百年之久积累起来的庞大政治经验视为无足轻重的过眼云烟，并转而提出异常严厉的要求，要求人类从无聊的政治生活中走出来，注视发生在人类灵魂内部的剧烈斗争。此一潮流之转变蕴含着难以尽数的力量，要等到一千五百年之后才由马基雅维利斗胆说出“爱国家胜于爱灵魂”这样的话，真正的逆转则是三个世纪之后的事情了。此种格局乃同柏拉图《斐德罗篇》中的灵魂格局呈现出强烈的同构性，说白了，二者之间的共性是根本性的，都致力于以“一元化”的哲学诉求或者灵魂诉求来驯化人性当中固有的内在分裂倾向，确切地说，就是以更高等级德性要求，来遏制个体之分裂、多元以及能动性，以此来承诺灵魂之完善。现代共和体制之德性原则的经典倡导者孟德斯鸠却是严格反对一个认为设定的德性等级秩序的，在他看来，灵魂之自我分裂不但不是需要被驯化或者被征服的对象，反而恰恰是自由的源泉，原因就在于，个体灵魂的初始状态并非“一元化”的整体；这也就是为什么他的德性共和国跟柏拉图的“理想国”、卢梭的“日内瓦”毫无共性可言，倒更像是哈灵顿的“大洋国”或者麦迪逊的利益共和国。
由此观之，希腊世界的政治-道德变迁过程中，最令人震惊者莫过于在公元前6世纪末到5世纪初，依托以克里斯提尼为代表的先导性改革而形成的政治抉择，因为正是这样的政治抉择令希腊人陷入了公元前5世纪的保守主义智识传统当中，难以自拔；最终当4世纪到来之时，保守主义传统摇摇欲坠之际，以伊索克拉底为代表的新一代改革家敏锐地直觉到问题的关键所在之时，已经为时太晚。实际上，希腊人，尤其是雅典人，在探询身份起源之时是展现出了两面性的神话诉求的。忒修斯的美丽传说反映的是古典城邦反抗奴役并寻求自由的传统。另一方面，阿尔戈英雄和赫拉克勒斯闯荡四海寻找金羊毛和金苹果的传说，也足以揭示出，希腊人之优秀和锐利不仅体现在战争艺术、雕刻艺术、演说艺术以及诗歌乃至哲学这些方面，确切地说，希腊人作为殖民者和金融家，希腊人同样优秀且锐利。在这两方面，萨拉米斯海战时代的雅典都跟革命时代的美利坚形成了强烈的同构；然而，人类历史之上这两个伟大政治机体却在各自随后的历史当中，走上了截然相反的道路。经由“5世纪观念”构筑起来的希腊教育体系将绝大部分的重心都放在了“希腊自由人”这一博雅元素之上，相应地也就忽略了希腊人作为帝国拓殖者的朴素德性之上。当色诺芬尝试重构“4世纪观念”之时，毫无疑问他是从波斯人那里汲取了那种于希腊世界命数之维系乃本质性的现实政治教训：残酷的政治竞争当中，惟一的成功之道就是要了解实情，具备把握机会的能力，并在现实层面为把握机会做好准备。确实，政治共同体的兴亡之道各有千秋，在政治教训却是不变的；罗马可以通过纯粹的大规模抢劫走上兴盛轨道，大不列颠和德国则分别是借助工业垄断地位和集团化的进出口补贴制度，完成对竞争对手的毁灭性打击。确切地说，所谓政治成熟或者政治成功并不存在先天且固定的便准，原因恐怕是再简单不过的了：惟有成功才能成为成功的标准。然而，希腊世界的“5世纪观念”塑造的保守主义传统将希腊世界、尤其是雅典所取得的短暂的胜利和权势，归功于这一保守主义传统自身所依托的“自由人”博雅观念，并且还更进一步地将“自由人”观念植根于“民族性格”和气候、环境等自然主义元素当中。希罗多德在完成了对希波战争的考察之后，得出结论认为：“舒适的国度产生怯懦的战士。”希波克拉底则用气候因素来解释希腊和亚细亚在文化和民族性格上的主要差异，认为亚细亚的富饶与亚细亚各民族缺乏精神勇气是存在因果关系的。从反面来说，希腊人的优越性也正是建基于此。传统一旦形成，惰性超乎想象。1770年代的“弗吉尼亚思维”颇类似于希腊世界的“5世纪观念”，“弗吉尼亚王朝派”针对立宪者的谴责和攻击制造出何等的阻力，这是众所周知的事情，就如同雅典保守派攻击先后以德米斯托克利、伯利克里和提摩太为领袖的海上规划一样，两者都将改革视为人世间能够设想出的最要命计划，是对“自由人”的压制和奴役，同时两者也都认定自己从中接受教养并且已经习惯了的那套体制乃表征着虽然消极但也是内在的善。很显然，人类内心时时处处都潜藏着保守情愫，这类情愫乃是植根于本能以及应激性的反应，而非理智。
很显然，前4世纪的时候，雅典共和体制与前5世纪相比，已经发生了本质上变化，当伊索克拉底已准备让马其顿国王作泛希腊领袖时，原因就在于他实际上跟色诺芬一样，都敏锐地觉察出传统的博雅教育体系和哲学观念已经失去了政治上的生命力和创造性。为此，伊索克拉底从一个负面角度出发，塑造了一个理想化的雅典黄金时期，以此来解释4世纪问题的症状所在。正如耶格尔评述的那样：“伊索克拉底尤其关注早期雅典历史当中的社会问题，此举是为了回击潜在的反对意见。可以说，在他呈现的那幅历史画面当中，应当是有黑暗面的，比如说在贫富关系和贵贱关系问题上。但是伊索克拉底认为，并不存在这样的黑暗面，确切地说，在他看来，那个时代的雅典社会肌体乃处于一种完满的健康状态。他认为，根本谈不上穷人对富人的嫉恨，那个时候的穷人乃表现出对自己和对富人同样的关切，因为那个时候的穷人觉得，富人活得好自己也才能活下去。那个时候的富人也肯定不会瞧不起穷人，相反，那个时候的富人认为穷人的贫困也是对自己的羞辱，因此，若有需要，富人就会雇用穷人，以此提供帮助。梭伦也曾描述过自己那个时代雅典的状况，跟梭伦的那幅画面比较起来，伊索克拉底展现的这幅画面是相当美观和浪漫的，即便雅典历史上真的存在那么一些时期，贫富关系并不像伊索克拉底时代来得那般尖刻。于此，倒是不妨回想一下客蒙的那种植根于家长观念的社会态度。在雅典，只要还存在客蒙所属的那样一个土地贵族阶层，那么平和的贫富关系格局也就会拥有相当的可能性空间，这样的可能性空间在手工业、资本和贫穷日益拓展的时代肯定是要逐渐缩小的。在那样的时代，财富的积聚过程还算不上无情，确切地说，人们会拿出自己的钱财作生产性投资，不过人们也并不认为这些投资活动必定是冒着极高风险的。商业事务上，总是存在互信的。穷人实际上和富人同样看重经济上的安全。人们不会把全部的钱财窖藏起来，而是致力于将钱财投入实际用途，因为人们相信，此举不仅有助于国家繁荣而且也能令自己的财富得到提升。”
在此，伊索克拉底竭力展现出一幅理想化和浪漫化的“社会正义”图景，并将这一图景安插在客蒙和克里斯提尼的时代。不过，伊索克拉底此举显然并不是要借助这幅浪漫画面来为4世纪的雅典问题提供救治良方。伊索克拉底可能比他那个时代的任何人都更清楚，社会正义事业在雅典，尤其是在伯利克里时代所取得的进展，完全不可能归功于土地贵族阶层的宽宏和仁慈，更不可能归功于传统特权阶层扩大特权范围的政治意愿，就像英格兰土地贵族那样；也许其中确实有一些人的宽宏德性达到了极高的水准，但这些特权阶层无论如何也都是抗拒社会正义的进展潮流的。其中一些最为显著的改进之所以能够得以成就，个中因由乃在于平民阶层以及外来民集群已经自我组织成为利益党派，并因此演变成为一支非常强大，令人无可忽视的力量。倘若有谁告诉我说，众多的社会正义规划或者马克斯.韦伯所谓的“城邦经济政策”都可以追溯到六世纪时候梭伦和克里斯提尼的改革蓝图当中，那么如下事实也是无可逃避的：即便是在此类历史境遇中，社会变革的冲动也不过是传统秩序遭遇挑战并归于瓦解的一种历史表达而已。这一切毫无疑问都揭示出雅典生活当中保守与变革、城邦与帝国之间的悲剧性两难境遇，这样的境遇早在伯利克里时代便已经显现出来，并且在4世纪的希腊世界当中制造出毁灭性的震荡。
值得强调的是，当柏拉图在5世纪后期将亚西比德式的极富本真特色的“爱欲”观念引入雅典教育体系当中之时，“5世纪观念”的保守诉求已经深深陷入秋日阴霾般的冥思境地，亚西比德在柏拉图《会饮篇》中所展现的写真的轮廓棱角以及与之伴随的强烈情绪感在此种局面当中，毫无疑问是构成了强烈的精神冲击，并且也想当然地吸引了大批急于寻求出路的年轻人。然而，当公元390年前后，柏拉图设想着建立一个富有强烈政治诉求的学派之时，便选择了拒绝为自己学生的政治行为及其后果承担责任，这毫无疑问是违背了“德性是可传授的”这一根本性的苏格拉底信条。于是，关于“美好心灵”的一切文化意识仿佛沉入夏日午后的冥思当中，处处散发着有着高度哲学教养的慵懒气息，拒绝为消除从现实中四处迫近的罪恶出力，对改革要么不屑一顾，要么充满厌恶。显然，5世纪晚期的雅典文化精英对付不了一个急速变动的时代，这样的时代需要才智和理解的光芒，更需要纯粹基于才智的大量行动，它也要求有更多的人投身于日常的忙碌当中，哪怕为此牺牲掉一切的前途乃至性命；伊索克拉底的得意门生，也就是第二次雅典海上同盟的领袖提摩太就是此中人物的典范。文化精英们的澄澈宁静、不为琐事烦心的潇洒确实可以用来反衬严肃的务实阶层欲意树立的生活方式，然而这并不能凸显现实生活的庸俗丑陋的面目，因为真正的宁静和优雅只属于希波战争之后的那几个十年。文化精英们能领悟的是思想，而非事实，柏拉图将这一潮流推进到极端；思想讲究的是可能性和未来，事实所讲究的是当下的世界，因为正是这个世界是人们不得不生存于其中的，也是当下的这个世界造就了现实生活所必须的才智，人们也必须让当下的这个世界继续走下去，这就是伊索克拉底极力推进的路线。文化精英们精神天然地依附于既定的秩序，缺乏万物消长且人间的任何建制终究无常的意识。还有谁能像5世纪末和4世纪初的雅典保守派文化精英那样，对世界和历史实在的巨大变化竟如此地浑然不觉呢？还有谁能像他们那样竭尽如此天赋，为“艺术”而牺牲“生活”，为恬谧的“美好心灵”而牺牲旧约和罗马人的历史当中教导的火与力呢？
正如耶格尔所说，“倘若不能充分明了希腊文明同希腊的内政-外交之间的紧密关联，也就根本不可能弄明白哲学在希腊文明这个有机结构当中扮演的角色。”4世纪时候的希腊世界，尤其是雅典，灾难的来临正如圣保罗提到的“夜来之贼”，往往越过了人们对世界的理解、以及对自身有限能力的理解，往往就在出人意料的时刻到来。这样的时代需要人们去掌控，掌控这样的时代却殊为不易，它要求于人们的品质表现为最强悍的认知能力和最果敢的行动能力。在伊索克拉底的时代，希腊，尤其是雅典，政治和文化所发生的根本性转变主要体现在：传统的谙熟经典、拥有高深教养的人们，已经不可能借助那种保守主义的阅读方式来解决时代提出的迫切问题，这也就是为什么伊索克拉底要用新的修辞学教育来取代诗歌和悲剧的位置；也许还有太多的人否认“时代精神”的诞生和存在，但时代本身总是要提出不得不解决的问题；随着人民的民主逐渐因为种种危机而获得力量和信心，一项日益普遍的信念也开始得到更具份量的证成，此即：天生的、直觉的但也经过明辨的、民间的智慧要优越于贵族、文化精英和富人的那些习得的、过于复杂微妙的、极端自私自利的高深教养；人民主义的政治支持者也开始建议放弃受过精致文明训练的政治领导者，转而采纳普通人天生的实践感觉。边沁在驳斥美洲战争和拿破仑战争期间鼓噪起来的英格兰保守主义文化意识之时所作的经典表述，实际上恰恰也契合了伊索克拉底在雅典第二次海上同盟败落之后，构筑新修辞学教育体系之时的诉求：“我们的作者仅仅从经验的优势中就推断出智慧的优势来。他确实有他喜爱的格言，即老人们常说的：‘经验是智慧的母亲’。就算如此，但是，兴趣是父亲。甚至有一种兴趣，它是经验之父。在下议院的成员当中，虽然尚未有人穷到不认识字，但是他们中间有许多人的产业，用人们常说的话，就是还有待于他们去挣得。上议院成员的产业（我指一般而言），是已经挣得了的。下议院的成员可能希望成为上议院的成员。上议院的成员却没有更高一级的上议院让他们去晋升。那么，通常是那些对事物最无兴趣的人，还是那些对事物最有兴趣的人是最积极的人呢？是那些最不积极的人，还是那些最积极的人有经验呢？经验是在人们熟睡时的来的，还是在清醒时得来的呢？是上议院的成员最积极，还是下议院的成员最积极呢？说得明白点，大部分公务是在上议院办的还是在下议院办的呢？圣彼得的继承人是在捉到鱼之后，还是在捉到鱼之前，使用鱼网呢？简言之，最有智慧的地方，通常是在那最不努力运用聪明才智去获得它的地方，还是在那最努力地运用聪明才智去获得它的地方呢？”（边沁：《政府片论》，商务印书馆，1997，第189-190页）
伊索克拉底的新修辞学教育体系很快便在经验和理智双重引导下，超越了平民-贵族-僭主这一十分有限且狭隘的城邦政治眼界，伊索克拉底的“君主教育”转向毫无疑问是令人吃惊的，作为竞争者的柏拉图便成为反对势力的代言人，伊索克拉底由此便遭遇了“东方式的奴性”和“专制”为主的指控。但是，伊索克拉底此举也并非没有传统和现实的充分理据，这样的理据恰恰也是建立在他对黄金时代的雅典以及4世纪雅典的更深一层的认知之上；正如麦考莱评述的那样：“雅典人性格当中的阴暗面比拉西戴蒙人性格当中的阴暗面,更容易抓住人的眼球；这倒不是因为雅典人性格当中的阴暗面更为黑暗，而是因为更为明亮的背景衬托。放逐法就是这方面的一个例子。仅仅而且公开地因为一个人出类拔萃而对之实施放逐，恐怕再也没有人能想到更令人厌恶的做法了；雅典制度当中，放逐法遭遇的谴责可能是最多的，而且也可以说是最公正的。拉西戴蒙人没有这种做法，原因何在？因为拉西戴蒙不需要这么做。寡头制本身就是一种放逐体制，而且不是偶尔为之的放逐，而是永久放逐，没有任何疑虑包含其中，一切都是确定了的。拉西戴蒙的法律阻止任何人向着出类拔萃的地步进发，因而拉西戴蒙不必等到出类拔萃之人生长成熟之际才实施攻击。他们并不是等到树木生长到高大且茂盛的顶峰状态时，进行砍伐，而是一开始就让植物生长的土壤施以惩罚，使之贫瘠下去。尽管有放逐法，但是在不到一百五十年的时间进程中，雅典也造就了一批可以说是这个世界上曾经存在过的最伟大的公共人物。而斯巴达需要对谁实施放逐呢？斯巴达满打满算也不过出现过四个出类拔萃之人，分别是布拉西达斯、格里普斯、莱山德和阿格西劳斯。然而，这四个人都受困于拉西戴蒙的法律牢笼，没有一个人得以脱身而出，自我提升到出类拔萃的位置上。到最后，只是因为逃脱了摧毁一切美好且高贵之物的斯巴达贵族体制的影响范围，只是因为不再当拉西戴蒙人，他们才超拔而出，成为伟大人物。布拉西达斯投奔色雷斯，并成为色雷斯诸邦的民主派领袖，而且是那种严格意义上的民主派领袖，是人民最为宠爱的官员和将军。格里普斯在叙拉古也是同样的经历。莱山德在赫勒斯滂、阿格西劳斯在亚细亚，也都得以从莱喀古士体制所布下的重重罗网中解脱出来。此二人都在国外斩获声名；同样的，他们在回归故土之后，都又重新遭到严密监管和压制。此种情形并非斯巴达独有。寡头制，无论存在于何处，必然都会遏制天才的生长。罗马也是这种境况，并且一直维系到基督教时代之前的那个世纪；我们也许会读到大批的执政官和独裁官能够赢得战争并享受胜利；但是，这些人都并非一等一的人物，其中没有任何一个人的才智可以达到一流境地，可以同伯利克里、德摩斯梯尼或者汉尼拔这样的人物相提并论。格拉古兄弟塑造了一个强大的民主党派；马略复活了这个党派；于是，贵族体制的古老根基遭到了震荡；于是，随后的两代人中便涌现出大批的伟大人物。威尼斯也是这方面的一个例子，而且更令人侧目；在威尼斯长而又长的历史血脉当中，我们看到的就是一个国家，除此之外，便什么都看不到了；贵族体制摧毁了天才和德性的一切种子。威尼斯的霸权就如同威尼斯本身一样，高傲且华丽，不过霸权的基础却是污秽和杂草。一个强大且文明的国度，在经历了一千三百多年的风霜雪雨之后，仍然未能留给这个世界哪怕一个伟大人物的名字或者哪怕一项慷慨行动，以供世人缅怀，这样的国家是上帝禁止了的。”（麦考莱，“古代演说家”）毫无疑问，伊索克拉底的理想君主仍然是秉承希腊教养的政治和军事领导人，希腊世界，尤其是雅典，或者从我们今天的眼光来看，整个的古典世界，完全不缺乏培育此类理想政治人物的丰沛土壤。要强调指出的是，伊索克拉底的理想君主显然已经经由新修辞学的教育而祛除了城市无产阶级身上的群氓禀性，同时也肯定不会侧身三十僭主时期横行希腊世界的腐朽寡头体系。更确切地说，雅典的提摩太乃是对应于罗马的西皮奥式的领袖人物。
实际上，早在伯利克里时期，雅典的城邦共和体制就已经从内外两个方向上发生了断裂。内部民主日趋激荡，土地贵族以及古老的德莫权能的暗弱，相应地也就意味着以苏格拉底为典范的纯粹理性的虚无主义之风势力日增，城邦体制遭受侵蚀看来是无可遏制的发展倾向了；伯利克里采取限制公民权作为积极的应对之策，审判苏格拉底则是保守阶层发动反击的信号。然而，提洛同盟本身所昭示的超城邦的政治诉求则更能说明问题；尽管柏拉图力主禁止年轻人探询法律之渊源，但后退的时机已然错过。孕育了苏格拉底辩证之法和前伊索克拉底修辞术的社会风气乃植根于动荡和危机当中。正如麦考莱所论：“供应必须适应需求。若遇限制,产量就会减少，遇鼓励，产量将会翻倍。雄辩术之发育在雅典达到了一种非凡的卓越程度，这主要是因为雄辩术在雅典所发挥的影响力。时代动荡，体制乃是纯粹民主形态，人民所接受的教育乃完全奔着一个目标，那就是让人对强烈且突然的印象产生极强的契合感，敏锐但并非稳重的推理者，情感强烈,原则纯粹，精美作品的激情崇拜者，这一切都使得演说在雅典收获了极大的鼓励，在这方面，雅典堪称独一无二。”（麦考莱，“古代演说家”）相形之下，伊索克拉底的新修辞学教育体系乃建基于一项基础相当宽广的政治意识之上，这是前伊索克拉底时代以及同时代的各种在我们现代眼光看来是严格意义上的“哲学”教育体系，都感到陌生的，这一政治意识就是：对希腊历史过程和同时代的雅典生活所实施的一切“哲学”式的系统化揭示，确切地说，就是所有那些将发展结构呈现为冰冷图式并将问题的症结归结为“特殊德性”问题或者特定社会群体的做法，都是以掩盖政治实情为代价的。对生活的真正呈现应当以普通人那绵密的生活织体为参照框架，芸芸众生融构而成的故事乃是充满野性、激情并且极为复杂的故事。显然，伊索克拉底的此种修辞学意识是针对柏拉图和苏格拉底学派而发的，无论是《理想国》还是《法律篇》实际上都是以“图式”化的方式来应对现实政治问题的典型；此种做法的本质就是凭借以“照料灵魂”为名义展开的个体性诉求取代作为政治命运之基础的集体性命运。在这个问题上，正如巴特菲尔德评述的那样：“倘若人们从未充分领略过希腊-罗马传统，或者从未充分领教过基督教文化，那也就能够获得一种特别的优势，可以就历史中的人类生活展开思考，这是因为倘若没有迷醉于希腊-罗马传统或者基督教文化，也就不会对个体性的分量生出极端感受，由此也就使得人们可以实事求是地探查历史过程。前文已经指出这会导向怎样的情形，正如希特勒的例子折射出的那样，此种情形之下，希特勒如同自然一样，不会注重人之个体生活，这是因为在此种情形之下，真正重要的是族群的命运，对他来说，惟有集体名词才具备实际分量。基督教观念认定每个个体灵魂都有着永恒意义，而且在这个作为造物的宇宙当中，个体灵魂的价值不是任何其他价值能够比拟的。由此，就这个尘世而言，个体灵魂便成为了整个历史的目的和目标，因此个体灵魂也就不会成为种群的纯粹仆从，也不会作为手段屈从于任何其他的尘世目标。正如我们已经看到的那样，历史所构想的人类关系乃是居于自然之上并且是同自然对峙起来的，这意味着，历史解释乃是将人类的故事至于一个不同的宇宙当中，在这个宇宙当中，每个个体都将成为一个独立的生命源泉、行动源泉，而且就尘世事物而言，每个个体自身也都成其为目的。倘若人类拥有足够的尊严，可以禀有心灵，确切地说，倘若人类站立起来，观察宇宙，那么一种新的秩序也将会因此而在自然之上矗立起来，而人格也将成为一切造物当中的明珠。”（H.巴特菲尔德，“历史中的人性”）
伊索克拉底一开始便在《反智者》演说中提起了何谓哲学这一问题，并指出苏格拉底派那种自封的严格意义上的哲学恰恰不是正统的希腊哲学；在这个关键问题上，伊索克拉底的理据毫无疑问是充分的。耶格尔对这场“哲学”名分之争是有中肯评说的：“布拉斯指出，在伊索克拉底时代，‘哲学’一词仍然意味着‘文化’，因此，伊索克拉底宣称自己乃是在‘传授哲学’，这倒没什么错误；然而，伊索克拉底宣称自己是真正哲学的惟一代表人物，确切地说就是真正文化的惟一代表人物，这种说法倒是显得有些傲慢。实际上，柏拉图和所有其他的学派和教师们也都是如此宣称的。……当然，‘哲学家’这一称呼并不仅限于今天我们通常都会称之为哲学家的那批教育学代表人物，确切地说，并不仅限于苏格拉底派。实际上，这个称呼囊括了各类职业的文化教师。确实，这个称呼也包括了严格意义上的哲学家，这一点从《智者篇》中是很容易看出来的，苏格拉底派历来宣扬自己是在传授‘真理’，此处，伊索克拉底对苏格拉底派的这一论调施以嘲讽。很显然，伊索克拉底此处的攻击目标是整个的苏格拉底派，而不像一些人认为的，仅仅是在攻击安提色尼斯的《论真理》一书。”就此，耶格尔进一步暗示了修辞学和哲学之间的根本分歧所在：“柏拉图和苏格拉底学派乃是伊索克拉底的攻击重点，而且这些攻击也都是极为暴烈且全面的，很显然，伊索克拉底是充分感受到了柏拉图和苏格拉底学派对自己的理想将会造成怎样的威胁。伊索克拉底的攻击之词采取了彻头彻尾的现实主义姿态。确切地说，伊索克拉底绝不会就对手的观念展开理论层面的反驳，理论层面的论战难言胜负，伊索克拉底无意在理论上缠斗。他选择了常识作为自己的论域。因此，他所诉求者乃是常人的本能，常人并没有义务非得去理解哲学家们的技术秘密，不过他们都觉察出，这些引领着追随者群体迈向智慧和幸福的人，实际上自己都是一无所有的，而且他们的学生也同样是一无所有的。哲学家们的此种匮乏状态是无法同传统的希腊幸福概念协调起来的，另外一些智者，比如安提丰，实际上早已经嘲笑过苏格拉底对幸福概念所作的那种升华。常人并不难觉察出来，这些哲学家汲汲于揭露常人言谈中的种种矛盾，却并没有注意到自身行为中也是存在诸多矛盾的；尽管哲学家宣称是在教导自己的学生如何在未来问题上作出正确选择，却在当前问题上一言不发，而且根本就没有能力提供任何的正确建议。而且，常人也并不难进一步洞察出，民众，其行为当然是建基于意见，但也正是因此，民众是很容易达成一致并采取正确的行动路线，而这恰恰是那些自称已经充分掌握了‘知识’的哲学家们做不到的，因此，常人最终便必定会对哲学研究产生蔑视，将所谓哲学视为无意义的空谈和纯粹的扯淡，肯定不是什么所谓的‘照料灵魂’。”毫无疑问，苏格拉底学派开启的“照料灵魂”的个体性脉络，将会激发出极为剧烈的自我正义感，这样的自我正义感一旦在作为历史常态的世事沉浮中遭遇挫折，便会立刻要么转化为极端的道德义愤，要么就幻化为同样极端的伦理怀疑主义。
伯利克里在“葬礼演说”中将死亡和坟墓确定为政治和城邦生活的最终疆界，同死亡之必然性相关联的事物则作为政治的最高表达呈现出来；从根本上说，正是这一点激发了柏拉图的愤怒和厌恶，并决定了柏拉图同雅典民主政体及其领袖人物伯利克里之间的本质性分歧。严格来说，希腊哲学在看待政治之时，也正如同托马斯·潘恩以及现代自由主义者看待政府及其行为那样，通常将其视为必要的恶。没有人能否认自然和人类事物中的恶以及必然性，这注定了哲学不得不或者说是被迫同人类事物所展现出的“不幸状态”打交道。阿里斯多芬在其喜剧作品中呈现的哲学形象也许过分刻薄地展现了哲学对于人类事物的冷漠，但苏格拉底确实较之他之前的任何人都更强调哲学同自然的研究者的区别，其核心要义在于：不能把哲学混同于有关存在的科学，因为哲学本身并非此种形态的科学，甚至也不是某种完成形态的智慧，而毋宁说是为达到此种科学所付出的努力。确实，哲学的本质是理论的。但是，促动哲学家朝向沉思的运动本身则不能融入有关存在的科学当中：哲学，正如柏拉图在《会饮篇》中集中呈现的那样，乃是某种爱欲。因此，此种爱欲，也就是那种推动灵魂朝向神圣事物的力量，仍然是神秘的。哲学家必须接受一种根本信念的支配：未经检验的生活是不值得过的，尽管柏拉图在对话中所呈现的对生活的哲学拷问达到了何等残酷的程度，是一看即知的。无论如何，哲学因此也就预设了人类幸福的问题应当以偏向于哲学的方式获得解决。
苏格拉底当然是以一种堪称卑下的姿态参与现实生活，但此种态度的精神基础却在于一种严格的区分：一方面是人只是在共同生活的活动中所能见到和理解的事物，另一方面则是一个人孤立状态中的个体所关心的和所认识到的事物。政治生活和沉思生活之间的等级设定，也就是沉思生活高于政治生活，经由柏拉图设计出来，并由亚里士多德予以确立之后，沉思与行动便也从本质上呈现出分离的倾向。托马斯.阿奎纳的“至善”观念完全在于一种宗教想象，也就是单独的个人针对上帝的想象，这种想象不要求友人或者他人在场。此种观念与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念从根本的精神倾向上讲是完全一致的。人类幸福的实质，反映在对来世生活期望中，尽管这种期望在希腊哲学中往往呈现为对话的形态，并带有戏谑的色彩，但决不能因此否认此一问题对于哲学生活本身的重大意义；此种意义在阿奎那的哲学作品中达到巅峰状态，但丁则通过诗歌作品证明了此种哲学形态的生活本身同诗歌的兼容，从而以偏向哲学生活的方式解决了哲学和诗歌之间的长久争斗。归根结蒂，政治生活，或者公共生活，比如交谈、立法、办事、说服和被说服，无论对柏拉图来说，还是对诸如但丁这样的中世纪虔诚者一样，并不能构成永恒极乐的前奏。伯利克里的葬礼演说将人类生活呈现在说服和被说服的格局当中，其中所包含的充沛激情意味着行动的可能性，正是这种对话和运动的性格特征成为柏拉图蔑视并嘲讽伯利克里的根本原因，在柏拉图看来，理念天空中的生活乃是通过单独个体对真理的沉思来实现的，而葬礼演说中所呈现的对话和行动状态无疑构成了对沉思生活的本质性背离，而人要想走出洞穴生活，便只能依靠自身的进行冒险的决心，任何的对话和行动都不足以构成走出洞穴的动力；正如柏拉图在谈到沉思生活时所说：“那就如同我们学习其他事物一样，是不可能通过语言分析来达到的。”柏拉图在此将政治生活所要求的对话、以及在对话基础上生长起来的常识同对真理的沉思置于尖锐的矛盾两端。
此种极端的对峙格局实际上正是同时代雅典政治生活当中那种极端张力的写照和反映；习惯的秩序遭到了颠覆，激情由此得以释放，各方都自感自己的激情乃是惟一正当的道德情感，年青一代纷纷崛起，不过他们和黄金时代的雅典先辈全然是两类人，确切地说，年轻人既缺乏训练，也缺乏经验；伊索克拉底和柏拉图乃面对着同样的世事格局，但是在伊索克拉底看来，苏格拉底派那种虚假的哲学表面上看是以几何学和天文学式的高远理智来压制激情和欲望的，然而实情并非如此，相反，“照料灵魂”这一口号于缺乏经验、训练乃至教养的年轻一代来说，是有着植根于本能的巨大吸引力的，因为这终将给那种“哲学”式的自我正义感为提供了最为炽烈的燃料。
葬礼演说几乎涉及了雅典生活的所有方面，囊括了生者和死者，伯里克利尝试在帝国观念中将所有这一切融为一个整体，一种“帝国的生活方式”，但是演说的整体情绪并非乐观主义，死亡的严肃性在“帝国的生活方式”中不单单是雅典人需要直面的一桩事实，也是全部演说背后所暗藏的“终极因”；几乎和卢梭一样，伯里克利在教育和人性方面可说是个乐观主义者，在文明方面则是一个悲观主义者；再三玩味葬礼演说词，读者无不产生这样的印象：雅典的长久和安全既脆弱又无法保证；如果那人力不可捉摸的无常命运一直支配事件的发生，如果帝国的兴衰沉浮、宗教的延续、城邦的战争和变革以及时间脉流中的大多数重大紧要关头都是由偶然事件决定，那么葬礼演说是否还有任何说服力使雅典人相信：将雅典的长治久安归功于人们的理性这一原则将取得主导地位？雅典人将何以确信伯里克利此一时代不是一段插曲，其自身也是偶然的？伯里克利敦促雅典人注意帝国的伟大、民主生活方式的优越以及死亡的终极必然性，而这一切要素都超越了命运的支配地位；只要雅典人谨慎行事，他们就能保住帝国，这是伯里克利在弥留之际仍然坚持的信念。对此，普鲁塔克在悼念伯里克利时重新申述了那种柏拉图式的道德反讽之词：“谈到众神的住处，诗人们老是说，那是个既安全又安静的地方，不觉得有风，也不觉得有云，有的只是一片明朗、柔和、净洁的光明，永远普照，——好象只有这种环境才配让永生的幸福天神在其中生活，可是这些诗人，偏偏又把众神描写成充满混乱、仇恨、愤怒等种种情绪，这对于有头脑的人类是不应该的。”（普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，上册，同上，第500-501页）伯里克利的政治生涯取得如此迅速而巨大的成功，这决不是单单通过对雅典的热爱达到的，也是通过仇恨和斗争的浪潮而达到的。正是这样的凶狠浪潮使他的灵魂变得干枯但凝重，使他痛苦，但赋予他力量和冲动。如果伯里克利选择继续活下去，我们根本不知道他是否将是一个用新的、使希腊文明遭受不可挽回的损失的战争覆盖世界的人，或者是一个将灵魂的安定归还给雅典和希腊世界的人；但有一点可以肯定，雅典并不希望作为一个爱好和平、乐于助人的强大伙伴而被载入史册。尽管有着早期生涯中的“问题成堆”、放荡、懒惰、无法描述的可怜的流浪、找不到位置以及社会底层的半无聊的苦熬，但雅典那种幽雅的古典教育在伯里克利身上打下了太深的烙印，使他不愿意认可内部斗争和对外武力征服的残酷而无情的事实，使他无法高傲而自信地拒绝任何理智的、值得尊敬的、但政治上无用的华丽活动；他有着雅典保守派哲学家们所特有的那种顽强的工作态度和自我辩解、自我证明的强烈意识，但他也有着面对世界时的内疚感、负罪感、愤怒、变革的直觉、爆炸性补偿意愿的下意识的聚积。这种非常尴尬的矛盾和亲缘关系，是伯里克利从天赋和他所接受的古典教育上都无法克服和解脱的，也使他只好停留在历史和自身生命的中途。
苏格拉底派的“哲学”教育是以“常识”以及人类生活的复杂性为牺牲品，由此建立起一种类型化、模式化的叙事形态，此种叙事形态无论是“以范例传授哲学”还是“以哲学传授范例”，最终都只能导致政治-文化视野的狭隘和政治-文化理解力的萎缩，这种不良影响经由哲学取道传递下来，对后世的人类戏剧叙事造成的毒害是非常严重的，对此，不妨借用麦考莱的一段话予以评说：“几乎所有现代的希腊史家都对人性当中最为显见的现象展示出最为粗浅的无知。在他们所作的描述中，古典时代的将军和政治家们都完全没有了个性。他们都被人格化了；可以说他们就是激情、天才、观念、德性、邪恶,但他们却不是活生生的人。矛盾是这些作家一无所知的东西。一个人在年轻时候可能是宽和的,在成年之时可能会变得残忍，也可能对一个敌人残酷，对另一个敌人却怜悯，这类事情在这些作家看来是完全不可思议的。假如事实就摆在眼前无可否认，这些作家也会设定一些怪异且深刻的规划，目的就是解释这些根本无需解释的事情，而这样的事情任何人只要自我审视一番，也就都知道了。此种写作方式非常迎合大众，因为大众已经习惯于从跟自己相差无几的凡人身上制造出神灵和魔鬼；不过，任何人，若是能够关注一下人类品性的种种变幻，关注一下时间、环境、同伴对人类自身所发挥的影响力，若是曾经见证过一个身陷痛风的英雄、一个教会当中的民主人士、一个热恋中的道学家或者一个酗酒的哲学家，那么上述写法就会令所有有此见识的人产生蔑视之感。黑白分明的描述方式即便在戏剧里面也是不可原谅的。”（麦考莱，“古代演说家”）托马斯·卡莱尔曾有一项著名问询：究竟谁应当为法国大革命的恐怖负责？对此，卡莱尔给出的答案是：所有法国人。文明之毁灭不一定非得重大的罪行或者极端的罪人方能造成，实际上，普遍而言都被认为是好人的芸芸众生，倘若不断地侵蚀信仰并不断地展开小恶之举，也同样能够置文明于毁灭境地。倘若依据柏拉图的“哲学”观念，就很容易错误地认为，此等的人间悲剧想必是一些特别的罪恶之徒所谓。实际上，即便所有人都将自身的贪欲维持在合理的限度之内，政治也仍然会陷入僵局，或者更确切地说，是陷入困境，这样的困境是“哲学”教育从来都没有能力掌控的。马丁·路德当然无意让自己策动的那场改革成为大规模财产再分配的跳板，成为世俗邦国和民族-国家崛起的跳板，而且路德肯定也是绝对不会以青史留名为诉求的。1789年的人们则确实希望万民都能够接受自己的理想，但是他们根本不会料想到，大革命的理想之所以能传布各个民族，完全是因为这些理想能够帮助这些民族变革并提升自身的军事建制，由此来对抗法国军队。十八世纪的民主人士估计连做梦都想不到像俾斯麦的这样的人竟然会用普选体制来威慑德意志自由派，并由此决定性地推动了德意志乃至整个欧洲的民主进程。确切地说，苏格拉底派以“灵魂”为诉求的“哲学”教育，只能培育起近乎情绪宣泄的“自我正义感”，在泛希腊和帝国政治背景当中，这样的“自我正义感”也只能以希腊人的种族优越性为最终归宿；此种局面之下，一切的“自由人”观念都将丧失现实和常识根基，正如麦考莱评述的那样：“现代学者们对古代晚期的作家们总是有相当高的平价，这一点正是上述错误的部分原因，同时也是其部分结果。法语和英语作家在书写希腊史的时候,一般都是对修昔底德和色诺芬那朴素且自然的叙述满心蔑视，他们都更喜欢普鲁塔克、狄奥多罗斯、库尔提乌斯以及其他一些浪漫化作家所作的夸张刻画,实际上，这些浪漫作家虽然也在描述战争，却从未碰过刀剑，虽然也在描述发生在那些小共和国的叛乱，但他们的基础性观察材料却取自一个覆盖了半个世界的庞大帝国，而后他们会据此进行一番沉思。他们对于自由可以说是一无所知。自由之于他们乃是一桩巨大的奥义,一种超乎人类的享受。他们也会对自由和爱国精神高谈阔论，不过此举正如同一个僧侣较之任何人都更热情地谈论爱情和女人一样，双方的原因都是一样的。一个智慧之人会珍视政治自由，这是因为政治自由保障了公民的人身和财产安全，因为政治自由倾向于遏制统治者的奢华铺张和法官的腐化；因为政治自由造就了实用的科学和文雅的艺术；因为政治自由激发了人们的勤劳并提升了社会各阶层的舒适度。而这些理论家们却想象着政治自由禀有永恒且内在的善，这样的善同政治自由带来的福祉是两回事。他们将自由视为目的而非手段；并且为此目的是应当不惜任何代价的。他们最偏爱的英雄是那些为着纯粹自由之名而牺牲了繁荣、安全和正义的人,但是,自由的价值却正在于繁荣、安全和正义。”（麦考莱，“古代演说家”）实际上，十九世纪后半叶的欧洲也同4世纪后半叶的希腊世界一样，经历了一个从伦理共同体向着帝国过渡的阶段，两个时代展现出强烈的、本质上的类似，种族优越论在这两个时代都以“哲学”的方式直接进入政治过程当中，并发挥了决定性的作用。梯耶里正如同柏拉图那样，近乎宣泄般地断言法国在后大革命时代的动荡和糟糕的经济-社会表现应当从根本上归因于贵族阶层在政治上的瓦解和失落。这一分析的弱点在于，种族因素作为血缘的自然性体现被直接提升到道德和伦理层面，但此举是无法满足历史叙述所要求的理智分析的；然而，这恰恰是这一分析本身的强大之处，由于具有政治理性无力触及的终极性质，因而种族论得以直接跨越人类政治艺术的领域，直接诉求相应社会阶层的本能和非理性情感，最终的效果则是强大的政治爆发力。戈比诺继承了种族思想的终极性格特征，但是帝国时代的到来却将这一理论进行了民族化的转义，原本用于捍卫贵族阶层的理论如今则用来捍卫法兰西的文化身份和民族优越性。当戈比诺的神秘主义理论同达尔文的科学理论取得结合并迅速扩展到整个欧洲之时，有关“白人的负担”的种族观念便作为自然主义的秩序和等级原则，支配了全部的西方帝国，包括现实的行政、教育改革，也包括整个西方帝国的道德意识，概莫能外。此举所禀赋的神秘和终极性质一方面解除了西方人在治理帝国之时所遭遇的沉重的理智负担，另一方面则将西方人从自18世纪便挥之不去的帝国罪恶感中全然解脱出来。正如阿伦特在《帝国主义》当中评论的那样：“‘种族思想’种因于为了替复杂、变化多端的政治斗争求得方便与胜利所架构的论证网络。在欧洲各国，种族主义在前帝国主义时代不曾拥有任何统御政治的权柄；但是即便在那个时代，它也尖锐化并拓展既存的斗争利益或既定的政治问题，尽管它并没有像在帝国主义时代那样创造出崭新的斗争，或者造就新的政治思想范畴。‘种族思想’起源于经验和政治集群，这些经验和集群，至今依旧令人难以理解，甚至连那些‘种族’的捍卫者，如迪斯累利或者戈比诺，也不曾熟悉它们。在这里，我们可以发现两种人，一种是聪颖的、时常闪现出敏锐概念的人，另一种是行径残酷、具有猛兽般的行动能力的人，（在前帝国主义时代），这两者之间横亘着一道深渊，看来，实在是没有任何理智上的解释足以横跨此深渊。设若‘非洲争夺战’以及帝国主义的新时代，不曾使西方人面临一种新的、令人颤栗的经验，那么，诉诸种族的思考很可能会在一段时期，与19世纪那些不负责任、轻狂的言论一样，消逝于历史舞台之上。帝国主义完全是由种族主义所设计出来的，即使‘种族思想’并不适合存在于这个文明世界当中，也惟有诉诸帝国主义，种族主义才能替其行径找到借口和解释的观点。”阿伦特的这项评述恰恰也直指亚历山大帝国的要害，确切地说，亚历山大的希腊式帝国之所以急速败落并瓦解，组织和管理能力的匮乏当然是重大因素，这素来是希腊人的缺陷；观念上的缺陷则更为致命，简单地说，一切建基于非政治、非历史的“哲学”原则之上的帝国都不能称之为帝国。伯利克里的遗嘱中饱含了这样的告诫，伊索克拉底的修辞学教育体系恰恰就是在这一告诫的基础上建立起来的。
在《回顾与反思》中，俾斯麦劝告文化情绪勃勃日上的同胞学会依从事实，放弃那种无可言说的历史性仇恨，冷静审视法国，他特别指出，如果真要回顾历史，那不妨认真看待一下卡佩王朝，法国的开创者们实际上也是同样的一些务实并尊重事实的人；如果德意志人的心胸开阔一些，就更有理由尊重并重视创建普鲁士的霍亨索伦王朝、缔造奥地利的哈布斯堡垒王朝以及开创意大利统一的加富尔。但是在一个柏拉图式的神学化、道德化的帝国世界中，人类究竟得到什么、失去什么，这一点殊难定论，因为传统的政治-历史标准或者说人类自身的理智标准已然瓦解。就在法国大革命的同一年，伯克在英格兰议会启动了“哈斯汀斯弹劾案”，他以如下格式提出了控诉：
“我指控哈斯汀斯先生犯有重罪和轻罪。
站在大不列颠议会的立场上，我指控他有负议会的信任。
站在大不列颠议会的立场上，我指控他有辱国格。
站在印度人民的立场上，我指控他践踏了当地的法律、权利和自由；毁灭了他们的财产，蹂躏了他们的国家。
站在永恒正义法的立场上，我指控他有违该法。
站在人性的立场上，我指控他冷酷地凌辱、伤害和压迫各个性别、年龄、阶层和生活状况的无辜生灵。”
值得注意的是，伯克虽然提出了基于“永恒正义法”以及“人性”这样的抽象原则的控诉，但是他丝毫没有进行哲学升华的意图，也没有此种自我意识，这些抽象控诉皆有具体所指，从而为案件的进展提供了事实论辩的可能，也为议会调查开辟了切实可行的道路。同时，伯克更无意用“永恒正义法”和“人性”这样的抽象的普遍主义概念，来总摄所有的指控，实际上，伯克无意要求任何人就这些指控的优先顺序或者相对重要性达成绝对的一致，他提出指控时的那种表面上的随意和凌乱，实质上显示出他甚至无意要求任何就哪一项指控更为重要达成起码的共识。在这一切背后，则是一种最值得珍视的传统政治智慧：人类不公正感的激发并不需要绝对的共识，也并不需要抽象的普遍主义标准。伯克尽其所能地将指控具体化，这意味着在他的政治世界中，存在着本质上的改进可能性，那种基于常识感的政治理智也值得为此存在、为此付出。正如伯克在议会陈词的开篇所说：“当下有些事情发生了，我们很难对其进行评判，但也不可能对其表示沉默。”可以说，“难以评判”、但也“难以沉默”的人类生活领域，恰恰就是修辞学和历史学共享的领域，在一个历史学因为种种的哲学激情而被剥夺了生存空间的时代，伊索克拉底成功地将历史学的元素涵养在他的修辞学当中；哈德良皇帝意图依托一批仁人才子重新“制造”雅典哲学，最终发现自己豢养的不过是一个哲学杂技团而已。对此，耶格尔的总结是中肯的：“老套的教育体系乃是由音乐和体操训练融构而成，在这样的教育体系当中，是不会有独立的历史知识和历史思想的容身之地的。当然，在这样的格局中，世人也并非不知道过去，但是人们也都是凭借诗歌传统来了解过去的；此种局面之下，所谓历史知识不过是就各个民族或者伟大英雄人物的英雄业绩展开的叙事而已，而且，历史和神话之间并不存在明确的区分。由此，诗歌传统便一直保持着活力，以此为世人提供可资效仿的英雄典范，这也正是智者普罗泰戈拉在柏拉图的对话中阐述过的东西，在那篇对话中，普罗泰戈拉就是以这样的方式来阐述伯利克里时代的雅典教育的。除此之外，普罗泰戈拉根本没有在任何更深沉的意义上提及历史研究，显然，政治史方面的研究在那个时候并不存在。哲学家之教养乃是经由对自然和道德领域的永恒法则的研究培育起来的，在其中，历史同样是找不到一席之地的。即便在公元前4世纪开初的十年间，修昔底德的作品已经问世，这种局面也没有立刻得到改观。在柏拉图那综合性的科学教育体系当中，最前沿的数学、医学以及天文学各归其位，政治史学这门伟大的新科学却完全不见踪迹。由此不难见出，修昔底德作品的真实影响力恐怕只能到那么一批专家群体中去寻找了，所谓的这批专家，也就是那些意在直接效仿修昔底德的历史学家，这批人为数寥寥。问题本身当然意义重大，不过尚未得到充分揭示。在考量这个问题之时，切不可忽略同时代教育观念的另一个伟大代表，此即修辞学。数学的教育价值只是在哲学教化体系中才得到充分认可，同样道理，历史科学的新型教育力量尽管修昔底德已经给予揭示，但也只是在修辞学教育体系中才真正找到位置。在历史作品的发展历程中，这一事实乃是有着头等意义的，因为这意味着历史学乃处身修辞学的影响力之下。不过，也一定要记得，视角是可以反转过来的。本文采取的就是这样的视角，确切地说，本文要探讨的是历史思考对伊索克拉底修辞学产生的影响。事实上，此时的修辞学已经不再是法庭演说术教育领域的专家事务，相反，此时的修辞学已经转换目标，致力于训练那些意在公共生活中谋求高级职位的人，比如政治家和君主，因此，政治史学对修辞学的影响力也就更为重大了。政治经验乃是此种训练体系当中不可或缺的组成部分，修昔底德尤其是政治经验的源流之地，因为他的作品当中容纳形态各异的众多演说，有说教式的，有劝说式的，这一系列的风格在伊索克拉底的修辞学当中拥有了日益重要的地位。在后期修辞学当中，对历史的这种兴趣以历史范例的形式维系袭来，修辞学家们频繁地提及种种的历史范例，此种策略也正是在提醒人们不要忘记这样一个事实：历史学和修辞学这两门艺术最早是在教育王国联结起来的。然而，到了伊索克拉底时代，真正意义上的政治演说已经消亡了，毕竟是希腊城邦用自己的生命养育了政治演说，而今，城邦归于没落，政治演说也就随之没落下去。在修辞学当中延续下来的历史范例，在城邦没落之后，也沦落为无生命的装饰品。然而，伊索克拉底的修辞学教育体系乃是经由伟大且鲜活的政治争论焕发而出的能量激发起来的；因此，严肃的历史研究也就得以在伊索克拉底的修辞学教育体系当中找到了真正的位置。”（以上耶格尔的引文都出自《派迪亚》第二卷）
由此，哲学在政治生活中的角色也获得了重新的定位，显现为一种更为冷漠、静穆、但也更具威胁性的形象。在奥克肖特看来，哲学是人类理解力的最高境界，它独具根本性并唯独哲学才向“整全”或者“最重要的问题”保持开放态势，因此哲学从性质上就不可能同常态的、稳定的政治保持一致。哲学是一种“无预设的、无保留的、无禁忌的和无修饰的经验”。（Oakeshott: Experience and Its Modes, (Cambridge, 1933),第2页）施特劳斯以类似的方式写道：“哲学是这样一种努力，它试图消解社会赖以存在的要素，因此，它威胁到社会。”（Leo Strauss: What is Political Philosophy? (Chicago, 1964),第221页）奥克肖特则干脆指出：“哲学并不是生活的升华，它倒是对生活的否定……企图实现一个完全一致的经验世界，这当中或许有着某些堕落的、甚至颓废的东西，因为这样一种企图需要我们暂且宣布放弃一切可以被称作善和恶的东西，一切可以被珍视或者被抛弃的东西。”（Oakeshott: Experience and Its Modes, 同前，第355-6页）由此，政治便被视为一种次等的活动，政治行为、事件和人物不过是“精神的低俗、虚幻的忠诚、欺诈的目的、虚假的意义”。（Oakeshott: "The Claims of Politics", Scrutiny, VIII, 1939-1940,第148页）毫无疑问，这一切论断会让穆勒大惊失色。在他们的论述中，民主及其运用的种种手段和制度形态，也许采用的是最和平的方式，也许是教育群众走向政治参与乃至政治成熟的唯一可行方式，但归根结蒂，民主必定是技术性的，因此要做的就是从根本上切断民主同知识以及人类理性之间的联系。此种非理智的政治状态将改革的领导者或者赋有改革意识的政党领袖置于无法采取行动的境地，并彻底阉割了他们的政治意志。德意志政治恰恰成为了此一困境的经典范例。
19世纪晚期德意志史学中崛起的那种文明诉求和异乎寻常的伦理诉求，实际上也确实是兰普雷希特所谓的“集体心理”在此一时期的一种几乎是出自本能的反应，它所回应的是逐渐成长起来的资产阶级要求停止文化和文明之间的那种长期对抗，也就是德国观念同西欧观念之间的长期对抗，并在某种程度上表达了融入整体性的欧洲资本主义生活的愿望；另一方面，人们也不想全然放弃德意志的传统精神诉求，自尼布尔-兰克以来一直遭受冷遇的歌德、席勒、莱辛和温克尔曼在此一时期的突然复兴，正是在这一集体心理状态的转变中可以得到恰当理解；但就德意志史学自身的传统来说，以尼布尔-兰克所展现出的“个体性”方向而非歌德-席勒-莱辛-温克尔曼传统所展现的“观念论”方向则是其内心最深的本能和忠诚所在。“文化观”史学在此时的崛起便是为了发挥一种桥梁性的功能，以此来克服此时表现得越来越尖锐的“个体性”和“普遍性”之间的矛盾。迈内克在《德意志灾难》中的一段反思性的总结无意中道出了此种“集体心理”的缘起和性质：“我们不需要任何激进的再教育，也能够再度有效地在西方文化共同体中扮演角色。只有纳粹自大狂的反文化和假文化才必须彻底铲除。然而，绝不能以一种缺乏意义的空洞的世界主义来取代它的位置。相反，应该是一种在过去由各种最个性化的德意志精神成就联手造就的、并且能够获得进一步发展空间的世界主义。德意志精神再度找回自我之后，依然需要在西方共同体中完成它不可替代的特殊使命，这就是我们的期待和希望。”（F. Meinecke: The German Catastrophe, trans. by Sidney B. Fay (Cambridge, Mass., 1950)，第1页）
迈内克的这种因不甘于失败却又无处得到弥补的自我逃避主义心态不禁使人回想起普勒斯纳在第一次世界大战结束后就此种精神所作的评论：“……非但没有将对理想主义的执着与对现实情况的责任之间的鸿沟缩小……反而一直在扩大两者之间的分歧”。（Helmut Plessner: The Limits of Community: A Critique of Social Radicallism (Amherst: Humanity Books, 1999), trans. by Andrew Wallace，第57页）显然，对于迈内克来说，对于“灵魂”、“深度”的文化诉求，这本身就足以构成宽恕一切道德缺失的美学和哲学力量，并将柏拉图《理想国》中色拉叙马霍斯纯粹的自我中心主义正义观置于已经模糊了的道德-政治责任和现实命数之上，而这种力量本身也正可用来弥合理想和现实之间的鸿沟。托马斯·曼在战前的一次演讲中再次确认了理查德·瓦格纳所塑造的日耳曼精神的优越性，但是这种优越性的基础并不在于政治-历史意识的培育，而在于某种理想主义形态的文化和世界观意识，他评论道：日耳曼精神“已经分崩离析，完全归于瓦解……但这种精神仍然具有装饰性、透析性，并且具有强烈的知性气质，因此它必然会对世界公民产生无限魅力，并因其天生的高贵诉求而产生世界范围的影响和效力。”（托马斯·曼：“理查德·瓦格纳的苦难与伟大”，见：Past Masters and Other Papers，1933，第92页）
在某种意义上，托马斯曼的敏锐洞察力使他得以更为公正地呈现19世纪晚期的欧洲精神。埃德蒙·伯克所构想过的欧洲的“共同家园”以及兰克所构想的欧洲的“神圣统一体”以一种模糊而表面高贵的文化意识形式、而非一种经济-法律主张，体现在19世纪晚期的欧洲精神当中。1907年，梅尼克出版了《世界主义与民族国家》一书，这本书作为新康德主义知识理论在史学领域的最佳结晶，从而在战前一代的欧洲人内心对于重塑了政治和理想、以及精神和现实之间依据严格的新康德主义原则进行直接结合之可能性的信心；在某种程度上这是对于即将到来的世界性危机的自觉反应，另一方面也是对于19世纪中后期以来欧洲历史学精神的不失骄傲的总结；梅尼克在书中近乎强硬地论证了民族国家的个体性诉求同普遍价值诉求之间的内在和谐性质，他充满乐观地指出，可以呈现为普遍价值形态的那些东西，比如古典时代的人性理想或者文艺复兴时期的人文价值观念实际上都是诞生于民族或者政治体之间的冲突和战争当中，基督教提倡的个体之无限价值也只有在同罗马民族宗教相互冲突的背景中才能得到阐发和确立；梅尼克指出：“并非偶然的是，‘德意志’这一名称最早成为我们民族的标志，是同德意志民族的罗马帝国的建立几乎同步。那时，一种普世使命能够有助于在人类内心激扬民族观念。最后：难道欧洲的第一个大型民族国家不是带着民族自治的完整意识建立起来的吗？革命的法国难道不是来源于18世纪的母体、来源于一个被普世观念与世界主义观念日益浸透的土壤吗？”（ F. 梅尼克：《世界主义与民族国家》，上海三联版，2007，第一章，第12-13页）显然，梅尼克依然忠诚于兰克的传统，在将欧洲视为某种意义上的统一体时，他心目中的统一体是以政治和精神方面的双重斗争和民族国家间的相互影响为基础的，在精神与现实的张力和互动的乐观格局当中，梅尼克的政治意识是非常突出的，甚至高居于文化的地位之上：“纯粹的、来源于统一文化的、丝毫未受任何政治影响的文化民族是极其罕见的。……例如意大利文化民族的形成就受到了对于罗马帝国的追忆以及教皇国与罗马天主教会统治的政治影响。”（F. 梅尼克：《世界主义与民族国家》，同前，第一章，第15页注释6）然而，随着一方面资本主义经济在1873年摆脱经济低谷之后的日益繁荣，另一方面则是政治危机阴影的日渐临近，欧洲被置于精神和现实日益拉大的分裂和对抗格局当中，或者更精确地说，被置于类似狄更斯关于“时代”的“双城”格局当中。现实的进展使得人们很难再保持梅尼克意图传扬的那种传统的历史哲学的乐观主义，面对精神与现实之整体格局的撕裂，人们要么以一种超然的犬儒主义和宿命论态度，在纯粹的“科学”和“实证”研究中寻求逃避，要么则逐渐沉入文化和世界观的或狂热或温柔的梦幻当中寻求安慰。尽管历史学一直以来被公认为并非寻求逃避或者安慰的乐土，但19世纪中后期的资产阶级历史观便扎根于此。
厄内斯特·巴克曾不失骄傲地评论说：“我们的政治科学并非来自法学家或者法学教授，而是来自拥有哲学禀赋的政治从业者或者来自有着实践趣味的哲学家。如果这确实是缺陷的，那么我们也能从这样的缺陷中有所斩获。拥有哲学禀赋的政治从业者，西德尼或者伯克也好、莫莱或者布莱斯也好，都是能够将一种更具包容度的现实感融入思考当中的。有着实践趣味的哲学家，无论是18世纪的亚当.斯密和帕莱，还是19世纪的西奇威克、T.H.格林以及鲍桑葵，也都能够将实践问题融入伦理原则的高等领域和终极领域。就英国的政治科学体系而言，如果我们能够说点什么的话，那就是：它总是倾向于将日常现实的本能同某种道德基础联系起来，国家的行为，也正如同所有的人类行为一样，必须以这样的道德基础为基础。我们大学里的人文主义传统把教师和听众一致带回到柏拉图和亚里士多德那里，不仅仅是老师，还有那些注定了要从事政治事务的学生，都深染着《理想国》或者《政治学》中的伦理-政治观念，这样的传统本身更是加强了对于政治学之道德基础的朴素感觉。”
这一评论中对于“英格兰之优越性”的体认是很显然的，这是克里米亚战争之后英格兰的整体社会心理。但就历史学的情况而论，这个评论则完全忽略了爱德华·吉本表达在《罗马帝国衰亡史》中的那种建基于启蒙时代普遍理性主义观念的强烈进步观念、以及由此观念所催生的危机感和改革意志。也许巴克并未意识到，他不由自主地用维多利亚时代的道德观念作为历史进程之终点的标志来取代了启蒙时代的理性主义进步观念，这种进步观念在主要方面是激进的，正如吉本所呈现的那样。巴克同样也未能意识到，维多利亚时代的道德和伦理氛围及其诉求在19世纪中后期已经成为一个共同的欧洲现象；尽管在各个国家的表现方式和进展途径大有区别，但各方都在不同的方向上向着普遍类型的资产阶级“文化史”观念靠拢，这一事实则是无可否认的；追究其根源，则在于已然自认地位稳定的资产阶级仍然面对急速扩展的社会事实方面的诸多困扰，其中的很多事实是超越资本主义轨道的，并以冰冷和坚硬的形态向资产阶级观念展现其不可解释、无法认知的特性，就如同康德的物自体那样。一种当下的现时需求便成为此一时期欧洲史学的主导精神，绝少有人能够再次表现出类似吉本、兰克乃至伏尔泰那样的长时段的历史眼界和“世界史”观念。断代史，尤其是古代史在此一时期的欧洲领导潮流，这并不奇怪，因为这既应和了势必将古典教养转化为19世纪文化和世界观教养的需求，也应和了搭建一个能够融化坚硬社会事实的框架这一需求。正如卡尔在评论此一时期最为杰出、且具有代表性的欧洲史学作品——格罗特的《希腊史》和蒙森的《罗马史》——时所评论的那样：“格罗特是一位在19世纪40年代开始进行写作的开明的、激进的银行家，他以一副理想化了的雅典民主政治画面具体表现了正在兴起的、政治上进步的英国中产阶级的愿望，在这幅画面中，伯利克里以边沁式功利主义改革家形象出现，由于格罗特那一时带有情感的笔端使雅典获得了帝国的称号。有人说格罗特忽略了雅典的奴隶制问题，这反映了他所属的那个阶层也没有能够正视新的英国工厂中的工人阶级问题，看来这并非空穴来风。蒙森是德国自由主义者，1848-1849年间德国革命的混乱与屈辱熄灭了他的理想。19世纪50年代——蒙森写作的这十年期间正好是‘现实政治’这一名称、概念诞生的年代——蒙森内心渗透着一种强烈的愿望：需要一位强人来收拾德意志民族未能实现其政治愿望而留下的残局；假如我们不能认识到蒙森笔下的凯撒这一著名的理想化人物肖像收益蒙森渴望的那种强人拯救德国于危亡的产物，假如我们不能认识到法学家、政客西塞罗、这个缺乏艺术感的喋喋不休者和狡猾的拖延者是1848年法兰克福圣保罗教堂那些辩论中直接走出的人物，我们就永远也不能认识到蒙森笔下历史的真正价值所在。假如有人要说格罗特的《希腊史》肯定会告诉生活在今天的我们，这其中许多关于公元前5世纪雅典民主政治的事情，同样也有许多关于19世纪40年代英国激进主义哲学思想中的东西，或者说有人想知道德国自由主义者在1848年革命中的遭遇，就应该把蒙森的《罗马史》当作一本教科书，这类说法一点也不是自相矛盾的。”（卡尔：《历史是什么？》，商务印书馆，2007年，第124页）
在1848年德意志自由主义者的“强人政治”观念归于挫败之后，历史学发生了极为不幸的转向，正如史学之父希罗多德在远古之时就说过的那样，“故事往往都有三个版本”， 围绕“世界史”建构起来的种种宏阔的历史哲学体系应运而生，试图强行修补令梅尼克终生抱憾的“精神”和“权力”或者说是“强人”和“智人”之间的断裂和鸿沟，也是这是无可避免的，也许这也正是人间俗状无可回避的命数，蒙森那种强劲、棱角分明且极具断代意识的政治叙事以及德意志自由主义者本来应该是毫无退让可言的政治欲念就此灰飞烟灭，“历史”转而展现为一个纯粹基于目的论的进程，在这方面，黑格尔首当其冲，就如同同一时期英格兰的辉格党史家麦考莱那样；在麦考莱看来，英格兰1688年发生的宫廷政变以及此一变化所产生的社会-经济结果便是历史进程之目的本身所在。在麦考来看来，1688年革命的成果并非“生命、自由和财产”本身，而是“生命、自由和财产”成为人不可剥夺的权利，“世界史”或者“普遍史”便是在这个意义上达到了目的和终点，尽管这些权利的具体呈现形态及其与社会事实之间并非完全的合拍等等这些方面依然存在并不在小的变动空间，但原则与历史是在1688年取得了合一；此后的工作是布莱克斯通这样的法学家的工作，抑或是边沁派的社会改革者的工作，这都不重要，都只是“世界史”故事的“余论”，而此前的历史则只是作为达到此一目的和终点所必经的暗影和铺垫阶段。在麦考莱看来，将“生命、自由和财产”视为人不可剥夺的权利，这本身构成了对真理的确认和执行；而真理在麦考莱看来既无关于公民，也无关于具体的国家和历史经验，真理的惟一相关者是人之为人；麦考莱当然不会不意识到所谓人之为人在世间实在的现实中是会成为具体存在物的，因此真理才不得不以“世界史”作为介质，真理也因此势必呈现为一种“世界精神”；历史也便由此获得了其目的性和规律性；显然，麦考莱的《英格兰史》在19世纪的英格兰所扮演的角色正对应于黑格尔的《历史哲学》在19世纪的普鲁士所扮演的角色；尽管思维模式和办法不同——黑格尔通过理论沉思和逻辑建构、麦考莱通过政治经验和现实事件的进程，但两者都殊途同归地以各自的方式在逻辑上摆脱了康德所谓的历史之“可悲的偶然性”或者歌德所谓的历史之“暴力与无意义的混杂”。
最后，让我们回到梅尼克，在“德国的浩劫”当中，他提起一项总结性评说，那里面很显然是激荡着悲悯心绪的：“在近代文化和文明中，人类的一切都来自灵活生活之中理性的和非理性的各种力量之间的一种健全的、自然的且又和谐的关系。因为正是这一近代文化和文明在以其特殊的形态威胁着这种平衡。简言之，理性的领域是指理解和智识的力量，非理性的领域则是指感情、幻想、渴望和意志的力量。归根到底，理性，也就是合理的能力，应该是能驾驭灵魂全部汹涌澎湃的演出的，但是理性自身要达到尽善尽美，也必须从非理性的力量中汲取营养。感觉必须把它引到一条通向善、达到限制自私自利、达到一切道德和宗教目标的道路，幻觉也必须把它引到通向美并使得灵魂由一心为私的欲念之下解放出来的道路。感情和幻想一道，必须促进悟性了解世界的任务，也就是培养和指导对知识和真理的追求，但却是巧妙地、有节制地，而不是强迫。而意志则在真、善和美的全部领域里最后都要成为执行者，并有责任服从理性女王，这位理性女王来自灵魂力量的整体，乃是在塑造着、平衡着和引导着一切的女主人。其中任何一个的片面发展，无论是理性的还是非理性的灵魂力量，都会威胁着破坏整体，并且越走越远，最后将导致对个人、群众以及整个民族的灾难，如果一场事变的风暴把它们推向危险的方向去的话。”（梅尼克，《德国的浩劫》，商务版，第45-6页）尽管梅尼克在这项评说中并没有特别指涉德意志灵魂，但尽人皆知，这段申述本身实质上是再现了那个著名的浮士德问题：
“在我的心中啊，盘踞着两种精神，
这一个想和那一个分离，
一个沉溺在强烈的爱欲当中，
以固执的官能紧贴凡尘；
一个则强要脱离尘世，
飞向先人的崇高灵境。”
德意志人为了化解如此深重的二元精神格局，不得不采纳民族主义的解决办法，而且也不得不将民族主义推进到精神变态的地步，无论是深度、广度还是烈度都是如此；那么，究竟是谁之过？本书作者并没有像泰纳引领的十九世纪风潮那样，去追究种族、环境和时代方面的因素，而是致力于建立一个以人物为线索的灵魂谱系，此举当然不能说是全然公正的，不过有一点也是可以肯定的：在本书作者看来，一切的悲剧史诗当中，总是少不了需要人类自身去承担的过错。
