把每种激情，不管其程度如何以及作用对象是什么，统统说成是邪恶，这是孟德维尔《蜜蜂寓言》这本书的大谬所在。他就这样把每种东西都说成是虚荣心，即关系到他人的情感是什么、或者他人的情感应当是什么的那种虚荣心;依靠这种诡辩，他作出了自己最喜爱的结论，个人恶行有利于公共利益。如果对于富丽豪华的喜欢，对于优雅的艺术和人类生活中一切先进东西的爱好，对于衣服、家具或摆设中一切令人感到愉快的东西的爱好，都被说成是奢侈、淫荡和出风头，甚至对情况许可他们无所不便地纵容上述激情的那些人来说也是如此，那么这种奢侈、淫荡和出风头必然是对公共利益是有利的。因为，如果没有这些品质(孟德维尔显然认为可以给这些品质套上可耻的名称)，财富决不可能得到增殖，艺术、科学以及种种的生活享受就决不会得到鼓励，并必然会因为没有用处可派而枯萎凋零。在孟德维尔时代之前流行的、认为德性是人们全部激情的彻底根除和消灭的那些禁欲主义的学说和教义，恰恰是孟德维尔这种放荡不羁的体系的真正基础。以此为背景，孟德维尔很容易就论证了：第一，实际上人们从未完全征服过自己的激情;第二，即使人们普遍地做到了这一点，那么这对社会也是有害而无益的，因为这将葬送一切产业和商业，并且在某种意义上会葬送人类社会的一切行业和艺术。通过这两个命题中的第一个，孟德维尔似乎证明了真正的德性并不存在，而且也证明了，自以为是德性的东西，只是一种对人类的欺诈和哄骗;通过第二个命题，孟德维尔似乎证明了：个人恶行即公共利益，因为如果没有这种个人恶行 ，就没有一个社会能够繁荣或兴旺。这种体系所导致的一个直接后果就是社会的“非人性化”。

所谓人性化社会的真正基础无非如亚当·斯密所陈述的：“无论人们认为某人会怎样自私，这个人的天性中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，在某种程度上也把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴而外，一无所得，这种本性就是怜悯或同情......这种情感同人性中所有其他原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违反法律的人，也不会全然丧失同情心。”但是，孟德维尔“普遍自利”的体系同霍布斯的“普遍战争”的体系一样，恰是对人性中的“怜悯或同情”的本能倾向的摧毁，这一切所导致的最直接社会伦理后果就是：钦佩或崇拜富人和大人物，轻视或者至少是怠慢穷人和小人物的习惯倾向。这种倾向虽然为维持等级差别和社会秩序所必需，但同时也是人性本身、包括道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因。财富和地位经常得到应该只是智慧和德性才能引起的那种尊敬和钦佩;而那种只适合对罪恶和愚蠢表示的轻视，却经常极不恰当地落到贫困和软弱头上。历史上没有任何一个国家可以长久避免这个祸端，也因此，历史上没有任何一个国家可以避免最终归于消亡的盛衰命数。很幸运，在社会中等和低等的阶层中，取得美德的道路和取得财富(就这种财富至少是这些阶层的人们能够合理地期望得到的意义而言)的道路，在大多数情况下是极其相近的。在所有的中等和低等职业里，真正的、扎实的能力加上谨慎的、正直的、坚定而有节制的行为，大多就会取得成功。有时，这种能力甚至会在行为不端之处取得成功。然而，习以为常的厚颜无耻、不讲道义、怯懦软弱或放荡不羁，总会损害、有时彻底毁掉卓越的职业才能。此外，低等和中等阶层的人们，其地位从来不会重要得超过法律。法律通常必然能吓住他们，使他们至少对更为重要的公正法规表示某种尊重和敬畏。这种人的成功也几乎总是依赖邻人和同他们地位相等的人们的支持和好评;他们的行为如果不那么端正，就很少能有所获。因此，“诚实是最好的策略”这句有益的古老谚语，在这种情况下总是全然适用的。就一些良好的社会道德而言，这些幸好是绝大多数人的情况。不幸的是，在较高阶层中情况往往并非如此。在宫廷里，在大人物的客厅里，成功和提升并不依靠博学多才、见闻广博的同自己地位相等的人的尊敬，而是依靠无知、专横和傲慢的上司们的怪诞、愚蠢的偏心;阿谀奉承和虚伪欺诈也经常比美德和才能更有用。一切或者伟大或者朴素的、令人尊敬的美德、一切即适用于城市、也适用于乡村的美德，都受到了极端的蔑视和嘲笑。

等级差别和社会秩序的基础，便是人们同富人、强者的一切激情发生共鸣的这一倾向。人们对地位高于自己的人所表现的顺从和尊敬，常常是从对他们的优越境遇的羡慕中、而不是从对他们给予的善意的恩赐的任何期待中产生的。他们的恩赐可能只给予少数人;但他们的幸运却吸引了几乎所有的人。人们急切地帮助他们去实现一系列如此接近完美的幸福;并希望尽力使他们的虚荣心和荣誉感得到满足，而不曾想过得到任何回报。人们尊重他们的意志并不是主要地、也不是全部地建立在重视这种服从的实在效果、考虑到它能很好地维护社会秩序这种想法之上。即使在社会秩序似乎要求人们反对他们的意志时，人们也无法这样做。这就是孟德维尔阐述于《蜜蜂寓言》中的“人人自利”、或者更确切地说，“通过恶来成就善”的单纯体系所必然要在任何社会引发的逻辑后果。这个体系一度并且也正在世界范围内引起很大的反响。虽然同没有这种体系时相比，它或许并未引发更多的罪恶，但是，它起码唆使那些因为别的什么原因而产生的罪恶，表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮的态度公开承认它那种动机的腐坏。但是，无论这个体系显得如何有害，如果它不在某些方面接近真理，它就决不能欺骗那么多的人，也决不会在信奉更好体系的人们中间引起那么普遍的惊慌。

因此，对于“人性化社会”的预期而言，问题的关键并不在于呼吁人们对这一体系保持警惕、甚至不惜以放弃文明、科学和艺术的必要发展为代价而拒绝这一体系，也不在于通过片段或者碎片式的各种社会工程来试图弥补这一普遍体系的致命缺陷。问题的关键在于：如何在更为普遍的国家法律体系中确立、培养并伸张那些人人必须遵守的、扎根于人性的、天然的正义感。在现代文明国家中，虽然已经得到改善的生活方式或许会使人们承认精确的法律，但是他们不恰当的法院制度总是妨碍一切正式法律的法律体系的确立;在任何国家中，根据成文法所作的判决，都不会个个完全同天然的正义感所要求的准则相一致。因此，成文法体系，虽然作为对不同时代和国家的人类感情的刻录，应当具有极大的权威性，但是决不能将之看作是天然的正义准则的精确体系。人们或许以为，法学家关于不同国家法律的缺点和改进所作的论证，会促使人们探讨同一切实际法律无关的天然的正义准则;人们或许以为，这些论证会使他们努力建立一个可以恰当地称为自然法学的体系，或建立一种应该贯穿所有国家法律、或成为所有国家法律基础的一般准则的原理。不过，虽然法学家的论证确实产生了某种这类的东西，虽然无论谁系统论述某一国家的法律时，都会在其著作的许多地方谈到天然的正义法则，但是人们一直到很晚时候才想到要建立起有关天然正义准则的一般体系，才开始单独讨论法律哲学，而不牵涉任何国家的具体法制制度。我们没有在古人的著作中看到有人曾试图对正义准则进行特别详细的论述。亚里士多德在他的《伦理学》中，西塞罗在他的《论公职》中，都象探讨其他德性那样探讨正义。在西塞罗和柏拉图的法学中，我们自然而然地期望看到他们详细论述应该由每个国家的成文法推行的那些天然平等准则，然而，我们从来没有看到任何这类的论述。但是，我们从来不会断然地指出亚里士多德、柏拉图或者西塞罗生活的社会是非“人性化社会”。原因在于，在他们的纯粹法律和伦理作品自外还存在另外一个重大主题，那就是“教育”;更为经常的情况是，他们的法律作品本身在更大的程度上也是以教育为主题的作品。这种“教育”决非任何私人教育、社团教育，也不是任何形式的学校教育或者社会教育，而首先、并且主要是“政体教育”或者“国家教育”。“政体教育”决不是单纯的“匡扶人心”，亦非单纯的“培养头脑”;“国家教育”必须在两者发生结合的地方发生作用，若两者结合就都对了，若两者分离就都错了。

——正如色诺芬所见，“培养一个好公民的恰当办法是让他生活在一个好政体当中”。这是一切“人性化社会”所不可或缺的金律。