田野政治学的对象是农村，方法是调查，进路是制度，引导是实验。为什么要调查，要实验呢？这在于实证思维。人是有目的的行为者。人们的行为受其思维所支配。政治学人进入农村，研究制度，必然有自己的目的和价值。但是，田野政治学一开始就将“三实”作为自己的追求，其中之一便是：追求实证，即强调事实先于价值，弄清“是什么”和“为什么”。只有在这种思维原则的支配下，调查和实验才可以持续，并通过调查和实验提炼理论，由此构成田野政治学与其他政治学研究的不同路径。
一、从唯书唯上解放出来
思想是行动的先驱。中国的改革开放可以说是从思想解放开启的。邓小平在1978年发表了“解放思想，实事求是，团结一致向前看”的著名讲话，指出“一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要亡党亡国。”陈云也提出“不唯上、不唯书、只唯实”的思维方法。尽管当时的政治学正处于刚刚恢复重建之中，解放思想和“不唯上、不唯书、只唯实”的思维方法已广泛流传，进入我们的脑海之中。
华中师范大学的政治学人走出校园，进行调查，从事实验，一是项目驱动，二是有了一定的思维方法的自觉。张厚安教授在谈到从事农村调查和实验时表示：
改革开放前的25年，尽管也出了一些研究成果，可是从研究内容与方法上看，总跳不出一个“怪圈”，那就是从理论到理论，从概念到概念，从书本到书本，基本上是一种注释式、经院式、教条式的研究。我想，这不仅是我个人的遭遇，应该说，这是当时整个社会科学界占统治地位的学风。当然，造成这种局面的原因是多方面的，除了学风方面的问题外，还有社会环境方面的诸多因素。改革开放以后，我国乡村和城市各个领域都发生了很大变化，社会科学界也被注入一股清新的空气，同时也对社会科学研究提出了挑战：社会科学研究应该遵循什么方向?社会科学研究的内容和方法要不要变?在反思中，我们逐渐认识到社会科学研究再也不能像以前那样“唯书、唯上、不唯实”了，不变是没有出路的。社会科学必须随着社会的变革而转换其研究内容和方法。
随着政治学的恢复重建，开始用政治学话语表达思维方法。“实证”这一词汇进入政治学人的思维中。一般来讲，政治学研究主要有两种方法，一是规范，一是实证。“这一分析框架是一个相对划分。规范的政治理论着重从价值的层面来看待政治问题和理解政治生活，也就是解释什么是好的、什么是值得的、什么是应当的。实证主义的政治理论着重研究的是事实层面。实证政治理论，是以价值中立、甚至是价值袪除，来谈论政治问题。”我在1997年出版的“村治书系”总序中明确提出了“三实”方向，其中之一便是“实证”：
追求实证，即强调事实先于价值。我们不否定价值取向，但在实际调查中坚决摒弃先入为主、以个人价值偏好取代客观事实的做法。我们不排斥“应该如何”，但首先要弄清“是什么”，突出动态的过程研究。
从政治学的角度，我们率先走向田野，也率先建立起实证思维，且这一思维作为方法论原则一直贯穿在我们的研究之中，成为田野政治学的重要标识。我在2018年发表的《政治学“田野学派”的崛起》一文谈到：
中国的政治学一恢复，就是以研究制度问题为己任的，着重提供合理性与规范性。……
其研究方式主要是论证、解释，重点是回答“为什么”的问题。
随着政治学的恢复，政治学人的视野开始从文本走了出来，运用社会调查的方法，关注“是什么”的问题。 ……研究者在调查自觉中形成了自己的方法重点，即强调事实先于价值，着力弄清“是什么”的问题。
尽管最初我们对于实证研究还缺乏深入理解，但基本原则是清晰的，并随着调查研究的深入，逐步形成了比较完整的认识。
二、事实先于价值：从事实出发
政治学本来是一门规范性很强的学科，特别强调价值。1979年，我国政治学恢复以来，政治学研究的主要方法是规范方法，研究来源和依据是文本文献。但1980年代以来，中国的政治实践发生着迅速的变化，出现了许多原有文本文献没有的现象。如人民公社体制废除以后，农村在经济上实行家庭承包，在政治上实行村民自治。村民自治是亿万农民直接行使民主权利的政治实践活动。用前全国人大委员长彭真的话说，“八亿农民实行自治，自我管理，自我教育，自我服务，真正当家作主，是一件很了起的事情，历史上从没有过。”
对于这样一件历史上从没有过的事，从一进入国家层面，便产生了争议。对于人民公社体制废除后实行什么体制有两种主张：一是要求强化自上而下的行政管理，绝大部分来自于地方领导；一是主张村民自治，将村民自治作为社会主义民主的基础性工程，彭真等主要中央领导持后一主张。在中央高层推动下，1987年通过了《中华人民共和国村民委员会组织法（试行）》。法律虽然通过了，但有一个限定词，这就是“试行”。这意味着对这一以亿万农民为主体的法律施行，立法者持十分慎重的态度。1989年到1990年代初，对于这一法律规定的村民自治原则仍然持较大争议。只是以上争议都只限于政界，还没有引起学界的注意。
随着1990年代后期，村民自治得到广泛推行，并成为举世瞩目的公共话题。村民自治因此进入众多学界的视野，并出现了对村民自治的不同认识。最有代表性的是沈延生发表在《战略与管理》1998年第6期的5万字长文《村政的兴衰与重建》。论文主题是：“回顾历史上村政的演变，从理论和实践两方面对农村基层‘群众性自治组织’进行批判，并提出村民委员会重新定位和未来村政建设的具体设想。这篇长文在当时对村民自治一片叫好声中无疑独树一帜，且理论非常扎实。但论文对于村民自治持否定性意见的依据却具有很强的规范性。作者认为：
村民自治作为一种“基层群众性自治”（以下简称群众自治），无论是在马恩列斯著作中，还是在政治学的学说中，均找不到它的理论源头。村民自治与毛泽东无关，因为毛的理想模式是政社合一的人民公社。村民自治也与邓小平无缘，在三卷《邓小平文选》中没有一句话涉及村民自治。
有民主就一定有选举，但反过来说就不一定能够成立。希特勒是靠选举上台的，但他的上台标志着魏玛民主宪法的死亡。沙皇俄国的村社中也有货真价实的选举，但很少有人说那是俄国民主模式的象征，而是把村社视为沙皇专制的社会基础。
群众自治则是一种理论怪胎。从理论的实质上分析，它更接近19世纪以前的地方自治，即国家机器尚不发达时期与官治相对而言的自治。从理论的渊源上看，又不能把它排除在社会自治的体系之外，其中主张“村企合一”的一支，更与人民公社有着藕断丝连的关系。
沈延生的长文立意宏大，视野开阔，提出了中国乡村治理体制的设想。但他在否定村民自治的论述中，具有很强的规范性思维。强调什么是好的、什么是值得的、什么是应当的。而否定事实上已存在的村民自治的依据，主要是没有理论源头、选举不等于民主、是一种杂揉了各种自治成分的“理论怪胎”，因而是不好的、不值得的、不应当的。但是，该文唯一没有给予回答的是，这样一种现象为什么会存在，为什么会长时间普遍性的存在，什么才是“理论正胎”？所谓“怪胎”的判断便在于价值优先。
我们是在争议中从事村民自治研究的。要将村民自治作为一种政治现象进行研究，首先必须摒弃是否好坏的价值判断。如果我们从传统规范方法上，从价值上首先判断其是“怪胎”，也就没有任何研究的意义了。同时，如果不了解事情究竟如何，简单争论是否为“怪胎”，永远无法获得真知。我们在1997年就明确了实证思维的原则，这就是不否定价值取向，但在实际调查中坚决摒弃先入为主、以个人价值偏好取代客观事实的做法。我们不排斥“应该如何”，但首先要弄清“是什么”，突出动态的过程研究。正是从事实出发而不是从价值出发，我们继续从事村民自治的调查和研究。因为涉及到两种思维方法，我们也没有展开争论，而是将村民自治作为一种事实过程来研究。
从1998年村民自治成为举世瞩目的热点，到2008年村民自治跌入无人问津的“低谷”。有人甚至宣称“村民自治已经死亡”。面对这样的状况，我表示不能过早地给村民自治召开追悼会，而应该继续观察是否已死？如何死的？为何而死？在调查中，我们了解到，广东省清远市以自然村和村民小组为单位开展自治活动，解决了许多村民关心政府头痛的难题。但国家法律规定的是以“建制村”为单位的自治，以自然村和村民小组为单位的自治缺乏法律和政策依据。主管部门对于这样一种自治形态持慎重态度。《乡镇论坛》是主管村民自治事务的中华人民共和国民政部主管的杂志，该刊2014年第3期发表了署名“郑铨史”的文章《自然村设置村委会切莫一哄而上》。文章指出：“有的人认为，村民自治的有效实现形式划在自然村或村民小组建立村委会。这种意见认为，在自然村层面选举产生村委会比建制村海选更有优势，更能适应村庄治理的需要。笔者认为，自然村和村民小组建村委会探索要慎之又慎，万万不可盲目跟风，把农村基层组织架构搞乱。”广东省清远市主政者对于这样一种“存在但不合法”的自治探索也缺乏足够的底气，专门邀请我们前去了解和研讨。基于“存在必有合理性”的实证思维，我对实践探索是持肯定态度的，并在《华中师范大学学报》2014年第4期发表《找回自治：对村民自治有效实现形式的探索》的长文。论文描述了我国村民自治经历了三个波段，即：以自然村为基础自生自发的村民自治；以建制村为基础规范规制的村民自治；在建制村之下的内生外动的村民自治。论文从理论上论证了村民自治的价值及寻找有效的实现形式。
首先，村民自治具有强大的内在价值。我国正处于现代化进程中。现代化在国家治理方面的要求是建构一个强大的现代国家，国家为主体的治理愈来愈深入地渗透到社会各个层面。相对于传统农业社会而言，现代国家的力量将大大压缩自治的空间，农民与国家的联系会愈来愈紧密。国家凭借工业财政所获得的巨大资源，也愈来愈依靠国家力量治理社会。一些地方动用成千上万干部帮助农民打扫卫生，修建水塘等，就反映了这一趋势。但也正是在这一过程中，充分暴露出国家力量的有限性。村民自治的第三波崛起，便是补充国家力量之不足的产物，并显示出村民自治的内在价值及其强大的生命力。
其次，村民自治需要有效的实现形式。村民自治作为一种制度已实施30多年，但为什么这一制度未能完全“落地”和运转，为什么村民自治第三波实践都不约而同地在建制村之下开拓自己的空间，并取得相应成效，促使村民自治能够“落地”运转？其答案就是村民自治的内在价值一定要有有效的形式加以实现。没有有效的实现形式，村民自治的内在价值再大也无从反映，只能被“悬空”。
第三，村民自治的有效实现形式与一定条件相关。村民自治是一项植根于群众实践中的制度和活动，对实践的“社会土壤”要求特别高。只有合适的“社会土壤”，村民自治的实现形式才是有效的。村民自治第三波的共同特性就是在建制村以下开拓出村民自治的空间。这其中，就反映出村民自治内在的要求其相应的条件。这些条件包括利益相关、地域相近、文化相连、群众自愿、便于自治等，涉及到产权关系、社会联系、文化认同、自治能力等深层领域的结构。正因为如此，1号文件提出的是“探索不同情况下村民自治的有效实现形式”，“不同情况”就是一个界定，要求村民自治形式不能“一刀切”。
从我们的调查研究看，过往人们寄予了过多政治想象的村民自治确实发生了变化，但治理导向的村民自治并没有消失，并融合到整个乡村治理体系之中。作为规范性的村民自治在全国遭遇了许多困境，但村民自治在不同地方表现出不同的形式。这一形式取决于不同地方的条件。我们在广东清远进一步的调查中，发现清远之所以以自然村和村民小组为单位开展自治，在于这些地方的村大多属于具有深厚宗族底色的村庄。在这种以血缘关系为纽带的村庄，村民是亲人关系，不仅彼此熟悉，更有共同祖先所形成的认同感和归属感，达成一致比较容易。
广东清远与广东蕉岭县同属于华南农村。蕉岭的“南农实验”从现代民主的角度关注如何提高农民参与能力。当时并没有注意到蕉岭的村庄底色为“南农实验”的推进具有基础性作用。而在广东清远以自然村和村民小组为单位开展自治引起的争议，将我们的调查和研究的视野引向历史深处和社会底色，并激活了原有的知识，扩展了原有的认识。
自我们从田野调查切入到政治学研究中，以调查为重要方法的相关学科知识也进入我们的知识体系，特别是社会学、人类学和历史学。在中国历史学界有一个著名的“华南学派”。该学派以华南区域为研究对象，其中大量涉及到农村宗族。进一步溯源，则了解到国内外人类学家早就对中国的南方宗族有过研究。如中国人类学者林耀华的《金翼》，美国人类学者弗里德曼的《中国东南的宗族组织》，科大卫的《皇帝与祖宗》等。再往前推，得知早在19世纪，外国学者就注意到中国宗族这一独特的社会现象。人类学家摩尔根对比因人类社会基于血缘关系形成的组织延续时，专门针对中国说，“当野蛮阶段早已过去之后，它们竟一直维持到现代，这却是值得惊异的事，同时，这也是他们这个民族十分固定的又一证据。”在社会学家韦伯看来：“氏族，在西方的中世纪实际上已销声匿迹了，在中国则完整地被保存于地方行政的最小单位，以及经济团体的运作中。并且，氏族发展的程度是世界上其他各地，甚至是印度，所不能及的。”韦伯认为，中国在长期历史进程中有许多变化，但是唯一不变的是氏族血缘纽带（或拟血缘性的凝聚关系）。他在论述“中国法”时专门引述道：“氏族团体在中国从未崩解，不像在西方，氏族团体早因城市的发展和基督教的缘故而瓦解了。”由血缘关系产生的权力成为中国最重要的权力之一。毛泽东1920年代就表示，中国人，特别是农民长期受四大权力的束缚。其中的父权和族权都属于血缘性权力。日本人服务侵华目而进行的“满铁调查”项目，其中一个重要依据就是毛泽东的认识。
由以上知识的扩展，我们意识到血缘性的宗族社会是中国长期存在的一种社会现象。只是由于近代以来的冲击，在华南保留的更为完整。2015年，我设计和推动了“深度中国调查”，内容之一是将中国分为七大区域进行村庄调查。首先便是对南方宗族村庄的调查。所调查的省份包括广东、福建、江西、浙江、安徽、湖南、湖北、广西等，调查村庄数十个。调查资料仅仅是已出版的便达上千万字。我自己所观察的村庄达30多个。通过驻村调查，对中国的宗族村庄有了较为完整和深入的认识。
正是要寻找合适的“社会土壤”，才促进我们超越村民自治的一般现象，将调查和研究的重点伸入到村民自治赖以生存和延续的历史社会土壤。如果没有实证的思维，简单地判断合理不合理、并据此判断死或未死，那么就没有我们后续的深度调查和深入研究，也就没有田野政治学的延续了。
三、理解先于评价：以解释为重
实证思维首先强调“是什么”，存在先于合理；接下来还需要追问“为什么”，存在的“合理性”在什么地方，即要对存在的现象加以解释。如果只是弄清楚“是什么”的现象，获得的就是杂乱无章的一堆材料。作为有学术关怀的实证研究还要根据材料加以解释，为什么是这样而不是那样。调查的第一步只是关注到“发生”了什么，第二步则要关注“发现”了什么。如果第一步是经验实证的话，那么第二步就是逻辑实证，即要对第一步所取得的资料按内在的逻辑加以整合和提炼。
马克思无疑是思想伟人。他关于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的观点对后人的影响甚深。要改变世界必然会首先评价世界是否合理公正。但马克思并不否定“解释世界”，而且只有科学的解释世界才能更好地改变世界。同时，社会有分工。作为学者，主要工作是解释世界。特别是对于实证思维来说，理解先于评价。只有充分了解客观存在的事物，并按照事物本身的逻辑加以理解，才能更好地评价。
我们在华南进行调查，发现在单一姓氏的自然村内，农民经常调整土地。土地是农村的主要资源，被视之为农民的“命根子”。1949年后，我国的土地制度发生了重大变化，且变化频繁。为了稳定民心，农村改革以后，中央政策一再强调要长期稳定农村土地承包制度，即通常所说的“增人不增地，减人不减地”。2008年中共十七届三中全会强调，农民承包的土地长久不变。但我们在广东农村调查时发现，当地的农民对于土地是“三年一小调，五年一大调”，与中央政策精神恰恰相反，是“增人就增地，减人就减地”。面对这一现象，如果从政策出发，肯定被认为不合上面的规定。但这一现象毕竟是客观存在的事实。从学术研究的实证思维看，首先要弄清事实。通过进一步调查，我们发现，这类事实并不是孤立的个案，而是一种具有地方性的普遍现象。其中有一个共同特点，就是调地的范围属于一个姓氏构成的自然村，村里人都是同一血缘关系的亲人。
看起来不合中央政策的农民调地行为是如何发生的呢？换句话说，农民为什么这样做呢，是一时冲动，还是理所当然？这又涉及到农民的行为是否有理据的问题。如果按照既有的定义，理性是知识生产者的产物。正是基于此，作者于2010年在《中国社会科学》发表的《农民理性的扩张：“中国奇迹”的创造主体分析——对既有理论的挑战及新的分析进路的提出》一文受到质疑。但理性这一词的使用不是重要的，关键的是农民的行为是否有理据，农民是否纯属感性的动物。如果承认农民的行为是有其自身理由和依据的，我们才有可能进一步追问其理由和依据是什么？这正是实证思维的结果。同时，实证思维还要求我们根据事物本身的内在逻辑去发现事物背后的理由和依据，而不是自我代替其寻找。
正是受这一思维方法驱使，使得我们进一步追问农民为什么要经常调地？当地农民脱口而出：“都是同一个祖宗的子孙，大家都要吃饭。增加了人口自然要增加土地。”同一祖宗成为人们行为的基本理据。我们进一步的调查发现，南方的宗族村庄有一个共同特征，就是“祠堂中心，聚族而居”。每个村都有祠堂，并以祠堂为中心，具有同一血缘关系的人围绕祠堂共同居住。而在长江、黄河村庄，宗族形态已不完整，更多的是家族形态，各个家庭里供奉着自己前辈先人的牌位。大量的现象使我们意识到，在中国农业核心地区，祖宗（包括近祖的前辈先人）具有神圣一般的地位。祖宗具有至高无上性、本源性，也是后人认识世界的本体性。这一本体认识基于血缘关系。同一血缘关系的人敬奉祖宗并赋予其神圣地位，是与生俱来、世代传递、无师自通、理所当然、共同维护的自然法则和“公理”。而人们之所以敬奉祖宗，从根本上说是祖宗赋予了后人以生命、资格、地位、权利及其相应的责任。没有先人就没有后人。人们之所以要调整土地，给新增人口以土地，理由和依据就是同一个祖宗的子孙。“祖赋人权”的概念因此而生。
当我们将祖宗作为理解农民行为的理由和依据时，就需要进一步根据其血缘理性的内在逻辑对“祖赋人权”的法则加以阐释。
宗族是一个以血缘关系为纽带的共同体。共同体存在和延续的基础，就是成员的一致性和同等性，并由此获得宗族成员的认同感和归属感。“同一个祖宗的子孙，大家都要吃饭”，便意味着同一个祖宗子孙具有同等地位。我们在华南宗族村庄调查中进一步发现，这种宗族同等性的现象比比皆是。主要体现在生命、财产和规则方面，特别是同等的财产权。这是维系中国血缘团体延续的重要条件。如财产的“诸子均分”，而不是“长（幼）子继承”。土地的自由买卖首先必须卖给族人，如果卖给外人则要经过族人同意。这类现象的背后都受一个共同的理由和依据所支配，这就是财产是祖宗留下来的，且为祖宗后人所共同所有。同等性因此构成血缘理性的第一法则，没有这一法则，宗族共同体就难以存在和延续。
血缘共同体是由不同的人构成的，这些人在共同体内的地位和身份并不是一致和相同的，由此形成次序。这一次序的形成不是基于法律，也不是资本，而是基于血缘关系。血缘关系的重要特点是生命的传递性，即所谓“薪火相传”。因为生命的先来后到，决定了人在共同体中的不同地位，即“长幼有序”。族长、房长、家长、长子等地位较高的人受其出生时间和辈份决定。祖宗为大为本，本身就体现的是血缘生命继替的法则。华南村庄调查中，祠堂是必去之地。每去一个祠堂，就会发现挂灯，意思是禀告祖先，族里“添丁”了，象征香火兴旺。但这里所说的“丁”是男姓，女儿的出生则无须禀告。农民所说的“同一个祖宗的子孙”，是男性“子孙”而不是女性。族谱是宗族共同体的资格证书，而女性则不能入谱。尽管有同等的生命权，但却没有取得同等的资格。这类现象都可以用“男女有别”的概念加以概括。而从血缘理性的角度看，男女有别是理所当然的。在调查访谈中，问及男女都是同样的人，为何待遇有所不同？在被访问者看来，这根本就不是问题，因为女儿最终要嫁出去成为外姓人。只有男性才能承继本姓氏的“香火”，使得血缘生命得以延续。为了延续生命，男性可以娶两个或多个妻子，只是地位有所不同。所以，血缘共同体的人一出生就生活在一个有差别等级的结构之中，这一差等逻辑被视之为血缘理性的第二法则。
一般来讲，有差别的社会必然产生对立和冲突。但从我们的调查看，在单一姓氏的宗族村庄内部较其他村庄更容易达成集体一致。广东清远村民自治在“行政村”的层次，与其他地方一样困难重重，而在行政村以下的自然村却非常顺利。重要原因就是这些单一姓氏的宗族村庄，人们的地位和身份虽然有差别，但这种差别不是特权，而是责任。换言之，地位更高的人，责任更大。一家之长，有责任将一家治好；一族之长，有责任将一族治好。女性虽然不能继承财产，但也没有赡养老人的责任。财产的“诸子均分”不仅仅均分财产，同时也均分责任。在华南村庄调查时，我们非常惊讶地发现，当地的农活大多由女性承担，许多男性并不做事。这与通常所知的“男耕女织”并不一样。但进一步的访谈才知道，男性不做农活，是因为男性承担着更重要的责任，即读书做官，光宗耀祖。如果男性做农活，反而是没有本事的表现，女性没有尽到自己的本份，会被人指责。所以，在宗族共同体里，虽然人一出生就处于差等结构之中，但相互关系的对等性大大对冲和化解了因为差等而可能产生的矛盾和冲突。这便构成了血缘关系的第三法则：对等性。
做调查的人不是生活在真空之中，必然有自己的理念和价值。在调查中会面临各种与自己理念和价值不一致的现象，甚至与自己的价值理念是尖锐对立的。如作者在农村做过五年农活，当地的农民认为男性主外做重体力劳动是“天经地义”。如果以自己的评价，要女性做农活简直是“离经叛道”。但从实证思维看，面对一种现象不是先于评价，而是先于理解。只有进入血缘关系的逻辑通道里，我们才会意识到女性做农活男性读书，自有其理由和依据，尽管这些理由和依据是基于血缘。相反，如果我们不进入血缘关系的通道，就有可能只是一味地指责和反对，从而无法弄清人们“为什么”要如此的问题。
根据在南方宗族村庄的调查和研究，我在《中国社会科学》2018年第1期发表《祖赋人权：源于血缘理性的本体建构原则》（原稿题目为“祖赋人权：同等、差等、对等”）。论文发表之前有不同意见。好在杂志社大度将论文发表出来。发表之后有不少读者有不同看法。胡键先生在《探索与争鸣》2020年第6期发表《“祖赋人权”辨析——兼与徐勇教授商榷》一文。这有助于进一步的思考。
四、他我先于自我：历史是过程
“祖赋人权”引起最大争议是与人们广为接受和深信不疑的“天赋人权”有所不同。由于《祖赋人权》一文主要是正面阐述一个新的命题，因此未及对“天赋人权”这一命题作出展开性阐述。而在作者看来，引起争议的主要问题还是涉及到思维方法的差异。
从实证思维看，任何一种社会现象都要放在特定的历史环境和背景下考察。在列宁看来，“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求，就是把问题提到一定的历史范围之内”。存在是合理的命题，意味着只有在一定历史范围内才是合理的。那么，对于历史久远存在的现象如何去把握其合理性呢？这就要还原历史环境，从历史存在的当事人的理解出发，而不是替代当事人的理解。当事人是他我，认识者是自我。实证思维要求他我先于自我，即从他我的角度出发去思考历史现象的存在及其合理性。这是因为，不管认识者是否同意，历史现象都是一种客观存在。与此同时，社会存在有一个历史过程。只有设身处地地从历史过程的角度出发，才能对社会存在给予充分认识和理解。当然，作为认识者的自我，不是为了认识而认识，肯定会对一种存在给予相应的评价，绝对的价值中立是不存在的。每个人心中都有个“魅”。但对于实证思维来讲，只有首先“去魅”，还原历史，从一定历史范围的角度，才能更好把握所认识的客观现象，并给出具有历史合理性的评价。
“祖赋人权”的命题是建立在血缘共同体的基础上的。共同体是初始社会人类存在的必要方式。生产力低下，使得人们只能以整体的方式存在和延续。只是随着生产能力的提升和社会进步，人类才从整体走向个体。马克思在描述这一历史进程时说：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。”家族、宗族这类血缘共同体，便是生产力水平相对较低基础上的人们存在和延续的社会组织方式。人们通过祖先崇拜结成以血缘关系为基础的共同体，可以增强个体的力量。但是，任何历史存在的合理性都蕴含着不合理元素。共同体的存在在一定意义是以压抑，甚至牺牲个体，特别是某些个体的利益为代价的。《祖赋人权》一文已有所表达。尽管祖赋人权强调对等法则，但差等在先的法则使得强势者任意妄为时，弱势者是无能为力的。
更为重要的是，家族、宗族等血缘共同体存在于更大的国家共同体之中。政治共同体与血缘共同体最大的不同，就是拥有特殊的公共权力及凌驾于社会之上的统治者。在中国，由于国家脱胎于血缘共同体，统治者非常自然，也十分智慧地将血缘共同体的法则，特别是有利于统治的差等法则运用到政治领域，从而形成等级身份制。这种等级身份制严重压抑和限制着被统治的弱势者。
由于商业文明，西方得以率先从共同体中解放出来，并产生出“天赋人权”理论。“天赋人权”既是历史自然演化的结果，更是先知者理性建构的产物。这一理论的核心是将所有人都归之于“上帝之子”，任何人的权力和权威都不是与生俱来、不可改变的。从这一意义上说，“天赋人权”高于“祖赋人权”。“天赋人权”的平等、自由理念恰恰是“祖赋人权”所缺乏的，甚至是难以抗衡的。在我们的调查中，当西方宗教进入宗族村庄时受到强烈抵制，被称之为“无父无子”。但西方宗教内含的普遍平等的观念受到宗族社会里一些弱势者的欢迎。特别是在开放的大环境下，对西方宗教的抵制已非常困难。正因为如此，进入近代之后，包含“天赋人权”的现代理念大量进入古老中国。受现代理念的影响，血缘共同体的差等法则受到强烈否定，如毛泽东将父权、族权视之为束缚中国人的绳索。祠堂被视之为族权的象征而在农民运动中加以捣毁。
在一个通过革命建构现代性的世纪里，血缘宗族与封建社会划等号受到否定，是可以理解的。但这种简单的否定制约和妨碍了人们对血缘理性这一历史久远存在的深入认识和辨析。
作为知识生产的概念有两类。一是归纳性概念，即对一类事实的概括，“祖赋人权”即是如此。另一类是建构性概念，即人们基于某种理念建构起来，具有超越现实性，“天赋人权”便是如此。这一理念具有很强的建构性和革命性，在一定时期指引着人类前进的方向。而这一概念内含对传统的彻底否定，形成传统与现代的二元分离思维。但历史的前进并不是如先知们设计得那样简单，古老的传统与现代历史进程如影相随，并制约着历史进程，使其表现出曲折性、复杂性和反复性。正如马克思所说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”费正清反思了现代性在中国受到挫折的重要原因，就是追求现代性的过程中，忽略了一个古老中国对于现代中国的约束。“当时我们美国人接触到那个现代中国，是轻敷在古老文明表面的一层粉饰。在这层虚饰底下，旧中国仍在半个大陆的农村里继承存在。”近代以来的“新中国的生活和我们外国的生活相互渗透，但在它的下面和后面却潜藏着古老的中国社会”，“这是西方人所不能理解的，而且往往现代的中国人也不能理解。”“我们不能理解的部分原因，在于我们误认为中国现代那层虚饰的薄盖就是中国的全部。”
在20世纪前，中国的历史可以说是农业社会的历史。这一历史土壤不会因为现代性的植入而很快消失，甚至会使现代性生长出异样的果实。孙中山先生可以说是深受西方现代观念影响的先知。但他在组建中华革命党时，要求党员必须向其个人效忠。1980年，邓小平在著名的《党和国家领导制度的改革》一文中指出：“家长制是历史非常悠久的一种陈旧社会现象，它的影响在党的历史上产生过很大危害。陈独秀、王明、张国焘等人都是搞家长制的。”应该说，以上人物在当时中国都是最具有现代性理念的人，可一旦掌握领导权，为什么不约而同地拾起“家长制”这一古老的法宝呢？如果是个别现象，具有偶然性，如果是普遍现象，便具有必然性。这就是产生“家长制”的深厚土壤。以往人们的想象过于浪漫，以为现代性一来，古老的传统就会风尽云散，因而缺乏对古老传统的深刻认识和解析。《祖赋人权》一文的写作正是基于这一宏大背景。这也与我近些年的思考相一致。我在2013年第8期发表的《中国家户制传统与农村发展道路——以俄国、印度的村社传统为参照》一文，就提出了“当形成‘传统’的社会条件仍然存在，‘传统’就会继续发生影响。”通过对南方宗族农村的实地调查，我们发现历史传统的力量是如此的巨大。尽管中央政策精神是“增人不增地，减人不减地”，但农民不是依照中央的精神，而是依据长期历史形成的惯性逻辑在行为。如果我们以自我优先，会毫不迟疑地加以否定。只有以他我优先，才能去了解产生这一行为的社会土壤及人们的行为逻辑。从现代性的价值评判的角度看，我也并不赞成“祖赋人权”的命题。但从科学研究的实证思维看，无论你是否赞成，它都存在。既然是一种存在，就需要研究它存在的理由和依据。当然，为了使论文得以发表，在论文前面还特别增加了一句话：“在此需要强调的是，研究和提炼祖赋人权概念，探讨源于血缘理性的本体建构原则，并不是要回到祖赋人权。”这一概念是对事实存在的提炼，而不是如“天赋人权”理想的建构。
与此同时，“天赋人权”为什么只到近代才得出，而不是更早？这说明这一概念也有其历史性。提出这一概念的历史背景是对传统的彻底否定，将这一概念出现之前的人类认识都归之于“蒙昧”和“黑暗”。这在一个革命的年代，是完全可以理解的。问题在于，在这一概念出现之前的社会果然都只能用“蒙昧”和“黑暗”加以概括吗？难道当时的人们完全处于无知和愚味状态，其行为都是率性而为吗？如果是，人类文明岂不是上天突然降临的吗？显然不是。人类的成长是一个过程，犹如人的成长一样。“天赋人权”的基本假设是同样的“成年人”，非经同意，不成权威。这一命题本身就是经不起事实检验的。人还有幼年期。此时未成年人的“同意”很难用完全自愿来界定。如果以当今（大人）的眼光，古人（小孩）可能都是错的。但成人毕竟要从小孩成长。从实证思维看，要认识小孩的行为，需从小孩的角度，而不是站在大人的立场去理解。
还需要指出的是，人类一定历史阶段的行为，对于后来的行为并不是一点可取之处都没有。如小孩身上有大人所没有的天真纯朴的品质。“祖赋人权”包含的同等、差等、对等是一个相互联系，缺一不可的整体。离开了其中任何一个环节，共同体就难以存续。这里所体现的价值即使对于当今一个团体的存续也有其价值。人类社会的成长路径和阶段不一样。不同时空里会产生不同的理念，而不能以一个既定的观念赋予其唯一的定义。我针对“东方专制主义”这一唯一定义，提出了“东方自由主义”的概念。这是因为由于知识生产的“先占原则”，人们过去主要从纵向的政治关系定义中国，而忽视了从横向的社会领域发现中国基层社会存在着自由的因子。而如果一个社会里没有自由的因子，完全依靠外部植入，自由的大树也难以存活和生长。近些年，学界将自由主义的起源完全归之于西方，在认识上是偏狭的。“祖赋人权”内含的同等、对等法则对于建构一个基本权利和机会均等的社会及其责任政府，并非无可取之处，甚至可以说是人类共同的价值资源，至今仍然闪耀着智慧的光芒。只有还原历史，从多个角度加以研究，才能发现人类历史的丰富性，并加以概括。正如习近平总书记所说：“我们既要立足本国实际，又要开门搞研究。对人类创造的有益的理论观点和学术成果，我们应该吸收借鉴，但不能把一种理论观点和学术成果当成‘唯一准则’，不能企图用一种模式来改造整个世界，否则就容易滑入机械论的泥坑。”“对国外的理论、概念、话语、方法，要有分析、有鉴别，适用的就拿来用，不适用的就不要生搬硬套。哲学社会科学要有批判精神，这是马克思主义最可贵的精神品质。”
当然，“祖赋人权”命题毕竟是人类一定历史阶段的产物，内含着相当的狭隘性和排斥性。“非我族类，必有异心”。随着历史条件的变化，其历史局限性愈益突出。特别是血缘关系向政治生活的渗透造成公共权力与私人关系难以分离，深刻制约着中国政治进程。而这正是国家治理现代化所要解决的问题。只是在改变世界之前，需要准确认识世界，从而找到国家治理现代化的切入点。
五、将视野引向深处的实证思维
田野政治学从一开始就将实证思维作为研究原则。这一思维原则具有独到的价值。
首先，这一思维原则具有对“理性的傲慢”的警惕。
与自然形成的传统社会不同，现代社会是人们根据一定的目的建构起来的。这种建构的社会实现了人类社会的巨大飞跃，但也产生了一种“理性的傲慢”。黑格尔提出的重大命题“存在即合理，合理即存在”本身蕴含着巨大的张力。人们往往从“合理性”出发对社会加以评价和改造，由此产生主观意志至上的“理性的傲慢”。这种“理性的傲慢”曾经给人类带来了灾难性后果。田野政治学的实证思维注重“存在即合理”，任何事物只要存在，必然有其依据和相应的条件。只有改变其存在的条件，才能改变事物的存在。马克思主义之所以将社会主义冠以“科学”，以示与“空想”的区别，便在于强调一切以时间、地点和条件为转移。邓小平关于“如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了”的论断正是基于中国社会主义曾经遭遇巨大挫折而言的。造成巨大挫折的重要原因便是唯意志论。田野政治学是从唯书唯上解放出来开启自己的历程的，并形成了特有的实证思维原则。
其次，这一思维原则有助于将研究引向深层。
问题是创新的起点，也是创新的动力源。实证思维的特点是首先弄清楚“是什么”，再追问“为什么？”在实证思维看来，人类社会永远不会尽善尽美，人类设计的方案永远不会完美无缺，一个问题解决了，新的问题又产生了。人类社会不可能完全依照主观意愿行进，最重要的不是定论而是问题和原因。田野政治学是从村民自治进入农村的。村民自治充满着争议和起伏。实证思维没有让我们为一时的争议和起伏而停止研究的步伐，而是尊重事实，以事实变化为依据，从而将研究一步步引向深入。我们从村民自治入手，村民自治在建制村层面受到挫折后，通过调查发现在自然村和村民小组层面有成效，之后为了解为什么在这一层面有成效而进入华南宗族村庄做调查。在调查过程中发现这些村庄的宗族底色，进入历史深层去理解的农民行为，并从农民行为中发现其血缘关系的支配性。所以当我进入国家领域研究时，非常自然地建构起关系叠加的方法框架，由此撰写《关系中的国家》多卷本著作。
再次，这一思维原则有助于形成以学术为纽带的学派。
规范思维强化“合理即存在”。对于什么是“合理”？每个人都可能有自己的看法，有自己所持的“合理性”。这也是现代社会与生俱来的意识形态冲突。当这种冲突无法解决时，往往是权力的介入。但强权毕竟不是公理，权力不可能等同真理。实证思维强调“存在即合理”，任何事物只要存在，必然有其依据。对于存在的事物最重要的是理解其为什么存在，而不是简单的否定。人是历史和社会关系的产物，人的思想必然具有多样性。人的认识只有在多样性互动中才能得以提升，在思想市场的平等竞争中才能发展，没有任何一个人可以垄断真理。田野政治学在发展中遭遇多次学术上的争论，这种争论在相当程度上属于思维方式的不同。正是因为有思维方式的不同才有可能形成独树一帜的田野政治学。田野政治学也只有在学术争论中才能得到提升。毕竟，一个学派得以成立，在于以学术为纽带。学术的纽带在于学术本身的魅力。这种魅力是包括权力在内的任何东西都无法替代的。
