摘要：张载是中国哲学史上最重要的哲学家之一，以虚、气、神、化、两、一等概念为枢纽的体系化哲学建构，以其高度的完成性及内蕴的义理深度而备受瞩目。然而，在虚、气关系等根本哲学问题的理解上，学界仍有不同的认识。分析不同理解背后的文本解读的差异，进而为正确的哲学诠释提供可靠的文本依据，是本文的立意所在。深入细致的文本分析，始终是哲学史工作的根本。

关键词：有无；太虚；聚散；神

在北宋道学的奠基性努力当中，张载的气本论哲学以其高度的完成性独树一帜。与程颢的高明圆融不同，张载“苦心极力”的致思状态和“改得一字即是进得一字”1的为学功夫，使其在极富张力的概念思辨中开展出独到的义理空间。自中国哲学学科创建以来，张载哲学就始终是研究的重点。特别是近四十年来，各方面的丰富积累和深入推进，使得我们对于张载哲学有了更全面周到的理解。然而，随着哲学阐释的深化，对张载哲学的基本认识的分歧非但没有消解，反而隔阂更甚了。特别是在太虚与气的关系问题上，表现得尤为突出。张岱年先生在上个世纪三十年代撰写的《中国哲学大纲》中已经指出：“太虚即气散而未聚无形可见之原始状态。”2这一理解与冯友兰先生《中国哲学史》基本一致。然而，从六十年代开始，以牟宗三先生为代表的部分港台学者开始强调张载的“神”的观念，主张太虚与气是相即不离的关系。这一阐释路向对九十年代以来的大陆学界也产生了相当的影响。之所以会产生这样根本的不同，与张载的关键哲学表述本身不无歧解的可能有莫大关联。通过深入细致的文本解析，寻找并确立有关虚气问题的无可争议的文本证明，是本文的立意所在。分析产生误读的原因，澄清对张载本体论的误解，也是本文关注的重点。

一、张载哲学中的有、无概念

《河南程氏遗书》卷十收《洛阳议论》一卷，是张载与二程最后的思想交流的记录。因《洛阳议论》中有程颢与张载谈邵雍临终前说“试去观化一遭”事，则只能发生在张载熙宁十年(1077年)去职礼官西归，途经洛阳之时。3《洛阳议论》的记录者是苏季明。《正蒙》范育《序》云：

子张子校书崇文，未伸其志，退而寓于太白之阴，横渠之阳，潜心天地，参圣学之源，七年而道益明，德益尊，著《正蒙书》数万言而未出也，间因问答之言，或窥其一二。熙宁丁巳岁，天子召以为礼官，至京师，予始受其书而质问焉。……友人苏子季明离其书为十七篇以示予。昔者夫子之书盖未尝离也，故有“枯株晬盘”之说，然斯言也，岂待好之者充且择欤?特夫子之所居也。今也离而为书，以推明夫子之道，质万世之传，予无加损焉尔。(《张载集》，第4页)

据此，则张载熙宁三年回到横渠，才开始著《正蒙》。写作和修改过程中的稿本，弟子们都没有见过。范育受《正蒙》之传，已经是熙宁十年。吕大临《横渠先生行状》里记述了张载传授《正蒙》的缘由：“熙宁九年秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》。”(《张载集》，第384页)推详《行状》的语气，则张载授《正蒙》时，吕大临并不在身边。范育《序》中提到的“枯株晬盘”之说，出自苏昞(季明)《序》。《行状》则只提到了“老木之株”。《河南程氏文集》卷九载答张载书信二通，其《再答》中有“十八叔大哥皆在京师，相见且请熟议”语。(《张载集》，第596页)通过上述材料的相互印证，我们可以复原《正蒙》传授和编定的过程：熙宁九年秋，张载赴京任职太常礼院之前，将《正蒙》授予苏季明。在京师时，与程颢讨论《正蒙》中的思想，已多有不合。故致书程颐以资印证。范育受读《正蒙》，也在这一时期，但很可能所见并非全帙。熙宁十年秋冬间，4道经洛阳，与二程兄弟会聚讨论。苏季明此时亦在洛阳。离开洛阳西归途中，张载病故。根据苏《序》和范《序》，将《正蒙》“会归义例”、“以类相从”，离为十七篇，是张载去世后苏季明所为。牟宗三先生说：“《乾称篇》内容与规模与《太和篇》相似。吾详为比读，觉横渠恐是先有《乾称篇》，后得经消化，重新撰成《太和篇》，”5误以为《正蒙》之分篇出自张载本人，应是一时偶然的失察。

张载为学，极重视书写的作用：“学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心。立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。”(《张载集》，第275页)这段话既是对学者的告诫，也是张载本人志道精思的具体实践的写照。张载曾有这样的自述：

某比年所思虑事渐不可易动，岁年间只得变得些文字，亦未可谓辞有巧拙，其实是有过。若果是达者，其言自然别，宽而约，没病痛。有不是，到了是不知。知一物则说得子细必实。圣人之道，以言者尚其辞，辞不容易，只为到其间知得详，然后言得不错，譬之到长安，极有知长安子细者。然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用，既是亿度屡中可用则可以大受。(《张载集》，第329页)

这段话应该是张载晚年的语录。“岁年间只得变得些文字”，则自熙宁三年回横渠镇后开始的《正蒙》的著述，已基本完成。由此可以推断，熙宁九年秋授给苏季明的《正蒙》一书，是累年修改而成的定稿，其中的文字经过了反复的推敲和锤炼。

对有、无概念的破除，是张载成熟期思想的一个重要的方面。《太和篇》说：“诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”(《张载集》，第9页)《大易篇》也说：“《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”(《张载集》，第48页)据此，则《正蒙》中应该没有关于有、无概念的正面讨论。然而，实际情况却并非如此：

物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈【一】伸相感而利生焉。(《张载集》，第19页)

有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭?然则有无皆性也，是岂无对?庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎?(《张载集》，第63页)

在《正蒙》的这两则论述中，都出现了有、无的概念。这有两种可能的解释：其一，张载将《正蒙》授予弟子时，尚有未及改定的部分，故有个别残留下来的习用概念；其二，张载虽然已经从根本上破除了有、无概念，但为了回应同时代的哲学讨论，不得不在一定限度内有所保留。我们前面关于《正蒙》成书和传授过程的讨论，基本上排除了第一种可能。那么，张载在《正蒙》中保留有、无的概念，应该是如牟宗三先生所说的“顺通”而“辨别之”。6

《横渠易说》里有一段以有、无为核心概念的讨论，应该是张载开始撰写《正蒙》之前的文字，值得留意：

凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，【气之生即】是道是易。(《张载集》，第207页)

张岱年先生认为《横渠易说》可能是张载的“早年著作”。7这个讲法虽不无可商榷处，8但《易说》作为未完成作品，其中肯定包含一些张载早期的思想资料。这段论述虽然仍围绕有、无概念展开，但已经隐含了《正蒙》中以虚、气为核心的思考的基本形态和规模。其中与本文的主题关联最密切的是“惟是有无相接与形不形处知之为难”这一论断。从“有无相接”与“形不形处”的表述看，这一段显然是张载尚未明确以虚、气为核心概念展开相关思考时的文字。既说“有无相接”，则有与无是同时并存且相互作用的。在有与无相接处，介于有形、无形之间的最难察知。这一时期张载的思想和表述都不无问题，因为，如果说有与无并存且互动，那也就等于肯定了独立于实际存有的无的存在。正因为有这样的问题，张载才会在进一步的思想发展中以虚、气概念从根本上破除并取代有、无的概念。这样的思想演进，也为将张载的虚、气关系理解为循环的观念提供了佐证。当然，这里的麻烦在于：如果有学者执意要将“有无相接”解读为“有与无相即不离”，由于没有更充分的上下文以资印证，虽然明知道这样的解读太过勉强，但也并不能给出足够有力的反驳。也就是说，要从根本上解决关于张载虚、气问题理解上的争议，还需要更加确凿的文本证明。

二、虚、气循环的文本根据

牟宗三先生明确将“虚空即气”解释为虚体与气相即不离：“‘虚空即气’，顺横渠之词语，当言虚体即气，或清通之神即气。……是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之‘即’，非等同之即，亦非谓词之即。”9单就《太和篇》“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”一章看，牟先生的解释至少是无法被明证为误读的。然而，将其放到《正蒙》的整体当中，问题就非常明显了：

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。(《张载集》，第8页)

陈来先生明确指出：“‘太虚即气’的意义是由前一句‘气之聚散于太虚，犹冰凝释于水’和后一句‘则无无’规定了的。故‘太虚即气’的意义即是指气与太虚的关系犹如冰与水的关系，所谓‘气之本体’的意义亦由此冰水之喻可见；而肯定太虚即气，其目的乃是为了彻底在宇宙和人生上反对‘无’的虚无主义世界观，强调虚空不是虚无，无形的虚空仍然是气的实在。”10水凝而为冰、冰融释而为水，以之比喻太虚聚而为气、气聚而为万物、万物散而为太虚，实在是再明白不过了。然而，系统性的误读还是发生了。文本上存在歧解的可能，应该是争议的根源所在。如果说“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”可能产生歧义的话，唯一的可能是对其中的“于”字的不同解释。此处的“于”作为介词，可以有“在”和“对于”二解。如果是“在”的意思，则气在太虚当中聚散，如冰在水中凝释。一部分太虚之气聚为气和万物，另一部分则处在气的“原始状态”，凝聚状态的气与原初状态的太虚之气之间有不间断地屈伸相感的作用。而如果解释为“对于”，则太虚贯通在气的聚散当中。无论气聚气散，皆有相即不离的太虚之体。仿佛冰凝冰释，不过水的不同形态，水之性并未改变。而后一种解读在《正蒙》里似乎也能找到佐证：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。”(《张载集》，第22页)“水性之在冰”这一表述，至少使得水冰之喻的指向不再简单明晰。

如果张载哲学中的虚与气是相即不离的关系，那也就意味着太虚没有气和万物之外的独立存在。换言之，太虚不是气的聚散过程中的阶段。然而，这明显与《正蒙》里与太虚有关的文本不相符合：

恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，无以验其迁动于外也。(《张载集》，第11页)

阴性凝聚，阳性发散，阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降，阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。(《张载集》，第12页)

由这两段材料可知，太虚不仅与恒星、河汉、云物等并存，而且有其内在的运动，只是太虚既无形体，其运动变化也就无从验证和感知。由于统体而言，宇宙大化只是一气流行的过程，所以，能独立存在于凝聚态的气和万物之外的太虚当然也是气化的一个阶段，即张岱年先生所说的气的“原始状态”。

面对如此明确的文本，如果还要为太虚与气相即不离的解释勉强辩护的话，大概只能强调前面引用的两则材料是张载自然哲学的论述，进而将本体论层面的太虚与自然哲学层面的太虚区分开来。因此，在《正蒙》的本体论道说中找到无可争议的文本，仍是问题的关键所在。《正蒙·太和篇》云：

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(《张载集》，第8页)

这段材料里的“气聚”、“气不聚”的表达，明确道出了气有不凝聚的原初状态。“方其散也，安得遽谓之无”，则指向对根本性的误解的破除：“气不聚”的“不形”状态，被烛理不明者错误地当成了“无”。与“知太虚即气，则无无”正好相互印证。将两段材料对比起来，则太虚对应的只能是“方其散也”和“方其不形也”的“气不聚”的体段。再联系另一段广为征引的材料，可以看得更加清楚：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(《张载集》，第7页)气聚而万物，对应的是“方其聚也，安得不谓之客”；万物散而为太虚，则对应“方其散也，安得遽谓之无”。如果太虚与凝聚态的气、具有客形的万物是相即不离的关系，那又谈何“散而为太虚”呢?在张载那里，太虚、气、万物是相互作用和转化过程中的不同形态和体段，是确凿无疑的。

那么，张载为何不说“太虚不能不聚而为气”，而说“太虚不能无气”呢?牟宗三先生认为：“‘虚空即气’即上段‘太虚不能无气’一语之义。‘不能无气’即不能离气。”11我们前面已经确证了太虚是“气不聚”的、“不形”的体段，因此，太虚不能离气的理解是明显的误读。然而，由于《正蒙》是张载累年修订而成的，其刻意使用的表达背后的考虑值得深究。张载立太虚即气的主张，其目的在于从根本上破除佛、老的虚无观念。对于老氏，张载批评说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”(《张载集》，第8页)张载认为“有无混一之常”才是正确的观念。需要注意的是，这里的“混”与“一”是有差别的。“混”强调一气之化的形态的不同，“一”则着重于不同的形态本质上无非是气。“虚无穷，气有限，体用殊绝”是张载对“有生于无”的哲学理解：如果太虚不是气，那就是完全无规定性的“无穷”者——无，而气则必定有形或有象，12因此是有限定的，无规定者产生出有限定者，处在无的无规定性的阶段，则没有有限定者，有限定者一旦产生，则无规定性的无的阶段也就消失了，这在张载看来意味着体与用的割裂。换言之，在“有生于无”的宇宙论图景里，从虚无到产生出万有的世界有不同的整体性的阶段：从虚无到气、再到万物的出现。张载要避免的正是类似的误解：先是只有太虚之气的阶段，然后是充满“蒸郁凝聚”之气的阶段，再到万物客形的阶段，所以不说“太虚不能不聚而为气”。在张载的气本论体系中，太虚、气、万物是同时并存，并持恒地相互作用和转化的。由于太虚之气与“蒸郁凝聚”之气总是并存的，所以要强调“太虚不能无气”。

三、清虚一大及相关问题

程颐《答横渠先生书》有“累书所论，病倦不能详说”之语，由于信中已提到“虚无即气则虚无”，且在随后的《再答》中说到“十八叔大哥皆在京师”，则这两封信写作的时间应该都是在熙宁十年。既说“累书”，则张载与程颐的论学书一定是比较详尽的。程颢与张载同在京师，则相互间一定有更深入的讨论。

由于张载在去世前曾就《正蒙》的思想与二程有过充分的交流，所以，二程的批评是我们研究张载哲学的重要参考。对于张载的虚气循环论，程颐说：

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化?(《二程集》，第148页)

太虚聚为气和万物，万物又散为太虚，这在某种意义上意味着太虚反倒来源于万物的“既毙之形，既返之气”了。程颐认为这违背了自然生生不穷的造化之理。这一条语录虽未明白点出，但显然是针对横渠而发的。从程颐的批评看，张载所主张的就是虚气循环。这从侧面印证了我们前面的结论。

对于程颐、朱子一系的理路，牟宗三先生颇多贬谪。而对程颢，则推崇备至。然而，明道于横渠的思理，亦不能契入：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”(《二程集》，第118页)“清虚一大”的讲法，并不见于《正蒙》，应该是程颢自己的概括。张载明确说“凡不形以上者，皆谓之道”，太虚既是无形的，当然也就在形而上的范畴。13太虚之气既是形而上者，则程颢“清虚一大”的概括以及相关的批评并不是没有根据的。当然，程颢对张载的更为关键的批评在于清与神的关系：

气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎?(《二程集》，第121页)

二程是张载的晚辈，且情谊深笃，因此上述几处批评都没有直接指明针对的对象。

“或者谓清者神，则浊者非神乎”针对的显然也是张载的《正蒙》：

太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。

凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，【风行则】声闻具达，清之验与!不行而至，通之极与!(《张载集》，第9页)

上引两段材料中，清、通、神与浊、碍、形相对。“聚而有间则风行”是指由太虚之气凝聚而成的客形间有虚空处，这虚空处不是虚无，而是充满了太虚之气，所以有“声闻具达”、“不行而至”的清通之验。张载这里所讲的清、通、神与他关于感、性、神的思考有关。《乾称篇》说：“感者性之神，性者感之体。”(《张载集》，第63页)在张载那里，普遍的关联感通的倾向是性的哲学内涵。气未凝聚之时，感通的倾向无所障蔽。凝聚为客形以后，因客形而有的种种个殊的倾向就构成了对普遍感通的阻碍，这也就是张载所说的“形而后有气质之性”的涵义。14在张载的概念体系当中，作为感通之极致的神与鼓天下之动的神是有区别的。前者只存在于清通的太虚之气当中，后者则是“充塞无间”的(《张载集》，第16页)。对于鼓天下之动的神而言，当然是“气外无神，神外无气”的。在这一点上，程颢的批评错失了对张载的思想旨趣的理解。

横渠于《自道》中说：“某学来三十年，自来作文字说义理无限，其有是者皆只是億则屡中。”又说：“譬如既凿一穴已有见，又若既至其中却无烛，未能尽室中之有，须索移动方有所见。言移动者，谓逐事要思，譬之昏者观一物必貯目于一，不如明者举目皆见。”(《张载集》，第288页)以极高明之资为困勉之学，故其旨深、其理实、其辞正，船山所以“希张横渠之正学”，盖深有见于《正蒙》之高致也。

注释：

1《张载集》，中华书局，1978年，第275页。

2张岱年：《张岱年全集》第二卷，清华大学出版社，1990年，第74页。

3《河南程氏遗书》卷十，《二程集》，中华书局，1981年，第110-116页。

4按程颢《邵尧夫先生墓志铭》，邵雍卒于熙宁十年孟秋，《洛阳议论》中既已言及康节临终语，则张载道经洛阳时应该已在秋末冬初了。参见《二程集》，第502页。

5牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社，1999年，第382页。

6牟宗三先生在论及张载的“虚空”一词时说：“言‘虚空’者，乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。”这一理解也可用在《正蒙》中的有、无概念上。参见牟宗三：《心体与性体》上册，第393页。

7张岱年：《关于张载的思想和著作》，见《张载集》卷首，第15页。

8参见拙著《气本与神化：张载哲学述论》，北京大学出版社，2008年，第162-165页。

9牟宗三：《心体与性体》上册，第393页。

10陈来：《〈气本与神化：张载哲学述论〉序》，《气本与神化：张载哲学述论》，第3页。

11牟宗三：《心体与性体》上册，第392页。

12在张载哲学里，“形”和“象”是很重要的区别，不容忽视。参见拙著《气本与神化》，第27-31页。

13关于张载哲学对形而上的讨论，参见拙著《气本与神化》，第27-34页。

14关于感与性的关系，参见拙著《气本与神化》，第90-115页。