［摘要］普遍性与特殊性问题是哲学中的一个核心问题，也是宋明理学的核心问题。从北宋开始，周敦颐、张载、二程就开始探索如何用这一模式解释宇宙与人生，并努力在此基础上建立认识论和修养方法。他们都认为，就本然状态而言，宇宙存在普遍性的基础，人、物均禀有此种普遍性，故人、物都具有统一性。但是就现实性而言，人、物各各不同，具有差异性。从本然性上说，人、物皆完满无缺；从现实性上说，人、物则都存在缺陷（乃至恶）。在这两者当中，北宋理学家更加关注普遍性问题，他们的核心理论和实践方法就是要解释、认识并返归这种普遍性。他们虽然在具体理论和方法方面存在差异，但共同体现了对于普遍性的追求。
［关键词］北宋理学 普遍性 差异性
冯友兰先生说其《新理学》一书是要解决“一个真正的哲学问题”，“那就是‘共相’和‘殊相’，一般和特殊的关系的问题”[1]。他认为宋明理学中的程朱理学一派也是主要讨论这个问题：“后来批评和拥护程、朱理学的人，围绕着这个问题，继续进行讨论。这是当然的，因为这是一个真正的哲学问题。”[2]事实上，宋代理学家中不仅二程和朱子致力于解决这个问题，周敦颐、张载也是要解决这个问题。共相和殊相、一般和特殊的关系，也可以概括为普遍和特殊、统一和差异、理想和现实的问题。或者用荒木见悟的说法，即“本然性”与“现实性”的关系问题。荒木见悟在《儒教与佛教·序论》中说：“本来性的事物正因为是本来性的，无论何时它都是实际存在着的。同时，又正因为它是本来性的，它又常常蕴藏着被现实性的东西所掩盖的危险。一方面，严格追求本来性事物的背景深处蕴藏着对现实性事物的深刻反思，另一方面，对现实性东西的严厉批判表明本来性事物又具有自我表现的性质。”[3]实际上，上述问题均可以归结为下面的问题：我们所面对的这个纷繁复杂的现实世界是否有统一性、普遍性、一般性的实体作为基础？如果有的话，这种统一性、普遍性、一般性的实体与我们现实世界的差异性、特殊性、个体性的关系如何？
北宋理学家的目标不止于解释世界，更是要改造世界。在共相和殊相、一般和个别、普遍和特殊之间，他们更青睐于共相、一般和普遍，他们认为共相、一般、普遍才是世界本然的、理想的完满状态；现实世界由于种种原因，往往会偏离这种完满状态，从而存在缺憾。因此对北宋诸儒而言，更为重要的是找到一套行之有效的实践方法来改造人自身，以期合于上述本然状态，进而转化现实世界，所以他们都特别强调“复其初”。
一
从北宋开始，理学家就一直关注普遍性问题。周敦颐认为，“五行一阴阳也，阴阳一太极也”（《太极图说》）。太极是世界的普遍基础，太极的活动展现在阴阳、五行、万物（人也包括其中）的生化过程中，太极又内在于其所生成的每一个个体事物，构成了它们存在和活动的统一性基础。故朱子在《太极图注》中说：“此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。”也就是说，周敦颐认为宇宙中的事象虽然纷繁复杂，却有统一的基础。故朱子又曰：“是合万物而言之，为一太极而已矣。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”（《太极图注》）朱子从“一理”的角度来理解太极，并认为太极就是作为世界统一性的“一”。朱子的理解尽管不一定是周敦颐的原意，却看到周敦颐的“一”就是内在于“万”的统一性基础。不过，太极尽管是普遍性的“一”，但太极与阴阳五行之气的结合却产生了现实世界的万物（“无极之真，二五之精，妙合而凝”）。周敦颐认为，就万物而言，它们受五行之气的影响，均有“五性”，也就是“五行之性”；表现在人身上就是仁义礼智信这五种基本的道德原则，“爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”（《通书》）。人身上的“五性”其实是人的理想人性，这种理想人性只有在圣人身上才能完全表现，而贤人仍需要“复性”并保持之。“性焉、安焉之谓圣，复焉、执焉之谓贤。”（《通书》）为什么贤人需要“复焉、执焉”的工夫呢？周敦颐认为，这是因为人都有先天的不同气质，从而现实的人性也表现为多种差别：
曰：“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”“不达”。曰：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。”（《通书》）
朱子注曰：“此所谓性，以气禀而言也。”（《通书注》）从周敦颐的回答来看，由这些不同气质所构成的现实人性实际上成为了人之差异化的原则，并不具有普遍性，且是恶的来源之一。要想使理想的、具有普遍性的人性得到表现，那就要“变化气质”，使气质归于中正不偏，从而确立具有普遍性的人格典型，这就是《太极图说》所说的“立人极”。而在周敦颐的思想中，除了气质的先天因素会影响人的原初本性的表达外，人与外在事物的“感动”也是使人的现实行为偏离原初本性的原因，即“五性感动而善恶分”（《太极图说》）。也就是说，恶的另一个来源是人与外部事物的“感动”。因此，为了保持普遍的本性而使其不发生流变，人需要做“主静”的工夫。周敦颐所说的“主静”，不是让人封闭在自我之内，不与外界接触，如佛老的禅定、静坐而不起一念；而是要让人“慎动”，即在活动的时候保持谨慎。“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”（《通书》）更具体来说，就是要“无欲”，所以周敦颐在注解“主静”时说“无欲故静”（《太极图说》）。在回答什么是成圣的核心工夫时，周敦颐也回答说是“一”，所谓的“一”就是“无欲”（《通书》）。周敦颐这里所说的“无欲”不是断绝一切欲望，而是不要有私欲。周敦颐认为，人没有私欲就会内心虚静清明，表现为行动就会“动直则公，公则溥”（《通书》）。所谓“公”就是“无私”，只有“无私”，个人的行为才会具有普遍性（“溥”）。这里体现了周敦颐对于普遍性的高度自觉，所以他接下来说：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。”（《通书》）朱子在此注释说：“此为不胜己私而欲任法以裁物者发。”（《通书注》）也就是说，周敦颐认为，一个行政者要想执法公正，使其裁断具有普遍性，必须克服自己的私欲，做到大公无我。周敦颐还以圣人为榜样，进一步阐发了“公”的内涵，即圣人如天地般“至公而已矣”（《通书》）。
可以看出，周敦颐一方面通过《太极图说》构建了一个天人合一的本体-宇宙论图式，以此来说明人与万物的共同来源及其活动根据，为世界寻求普遍性的基础；另一方面又说明了人何以会偏离先天的普遍性。即他重点强调了两点：第一是气，即质之偏；第二是私欲之蔽。在此基础上，周敦颐还提出了追求、复归普遍性的具体实践修养方法，即“主静无欲”“慎动”“变化气质”等，从而开启了理学家对于普遍性的探讨。
二
为反对佛老虚无的世界观，张载提出了“太虚即气”的观念，以气作为世界的本体。同时，张载用气的聚散来解释宇宙中的各种现象及其变化：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”（《正蒙·太和》）张载在此所说的“通一无二”，就是不同事物和现象间的统一性、普遍性。张载认为，气虽然有各种运动变化，但它们都遵循一些“顺而不妄”的常理，这些常理就是“太虚之气”的本性，万物的统一性就来源于此：“性者万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明》）也就是说，“太虚之气”的本性构成了万物统一的公共性基础。因“太虚之气”清通无碍，神妙莫测，故可以超越个体事物的限制，使得万物之间相互感应而构成一个整体。“太虚为清，清则无碍”，“气清则通”（《正蒙·太和》）。唐君毅解释说：“惟因依清通之神，而与他物相感应之性，通乎气外；方能妙万物，而体万物，以与他物相感应也。……此万物之感应，依于气之清通，即依于气之虚，气之物。”[4]也就是说，只有基于清通的“太虚之气”所具有的本性与功用，才能实现万物之间无碍的感通及整体性存在。“太虚之气”所具有的“神”与“性”才是世界活动的普遍性、统一性基础，“惟神为能变化，以其一天下之动也”（《正蒙·神化》）。“太虚之气”的“神”与“性”落实到圣人身上，则因为圣人可以与天道之阴阳之气合一，故能够与天地万物无不感通，即“德合阴阳，与天地同流而无不通也”（《正蒙·神化》）。
既然“太虚之气”的“神”与“性”是万物统一的普遍基础，那么，现实的万物因何有差异？人、物因何不同？同样是人，为何又有知愚的区别？张载将其归因于气聚结成的形质，有形质则有质碍。“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”，“反清为浊，浊则碍，碍故形”（《正蒙·太和》）。万物有形之后，因为气的“通蔽开塞”而有人、物之别。同样是人，因为气的“厚薄”而又有“智愚”的差别：“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”（《性理拾遗》）为了说明天人的区别，张载认为天之气中和不偏，但是落实到人身上便因人所禀的气有偏而表现为人的不同禀性：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。”（《正蒙·诚明》）张载还将“参和不偏”的气所具有的性称为“天地之性”，现实的人因禀有“偏气”而所具有的性称为“气质之性”。张载认为，“天地之性”是无差别的，纯善而无恶，它来自清通无碍的“太虚之气”；“气质之性”则各有差别，甚至会产生恶。张载称这种现象为“人之性虽同，气则有异”（《张子语录》下）。这里所说的同异就涉及普遍性和差异性的问题。当然，张载的最终目的是要人追求无差别的普遍人性，即“天地之性”。他认为，虽然人的现实气质各有差别，但是“太虚之气”终归内在于每一个体。只不过因为人现实的气质有偏，人受其局限，所以表现出的现实人性便各有差别；如果主体能够自觉地“养气”“变化气质”，使气回复“参和不偏”的状态，即可由异返同，使人身上的“天地之性”充分显现，“养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”（《正蒙·太和》）。可以看出，尽管张载强调“性同气异”，但本质上，他是用“参和不偏”的“太虚之气”与具体人、物的“偏气”来解释普遍性与个体性的不同。我们不妨称这种模式为“气一分殊”。张载说：“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。”（《正蒙·乾称》）这种模式的终极目标是使人由万殊回归一本，也就是回归“天地之性”，实现万物的普遍性。至于如何“变化气质”，张载认为我们应当努力穷理，了解天道人事的常理，也就是气化“顺而不妄”的常理，由此就可以“知性”“知天”。此外，他特别重视“礼”，认为守礼可以“变化气习”。
大凡宽褊者是所禀之气也，气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰“气其一物尔”。气者在性学之间，性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异。……苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。……某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣，又何求！苟能除去了一副当世习，便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。（《张子语录》下）
张载认为，学者要克服“气习”的影响并使普遍的人性在现实中表现出来，需要通过后天持续的学习来实现，而“学礼”是其中的首要内容。在张载看来，对于礼的学习实践可以改变我们的气质和习惯，使我们所认识到的普遍本性能够实现并持续下去，这就是“成性”。所以穷理与学礼内外相辅，两者均是“变化气习”、回复普遍本性的重要方法，其最终目的是要超越“偏气”的有限性、局限性，使人回复到“参和不偏”的“太虚之气”（“太和”）所具有的普遍性、无限性。从性的角度而言，就是要变化“气质之性”，使人返回到“天地之性”。用唐君毅的说法，即“因我只需能去此气中之一切质碍，而感物能清通无碍，即已超出我之气之有限，而无‘限’，以与天地合德矣”。[5]
为了实现普遍的天地之性，张载又提倡“大心”的先验认识方法。为什么要如此呢？因为“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也”（《正蒙·诚明》）。张载认为性是无为的，心是人的精神活动的主体，具有知觉的能力，可以认识并实现自身具有的性。张载又说：“心御见闻，不弘于性。”（《正蒙·诚明》）他认为我们的心往往容易受感官经验的限制，受限于具体对象，从而认为这就是我们的心的全部内涵。但实际上，人心不仅有与感官相联系的“闻见之知”，还有先验的“德性之知”。这种“德性之知”作为心的主要功能实际上不是来自于人，而是来自于天或太虚，具有先验性。“故思尽心者，必知心所从来而后能”，“有无一，内外合，庸圣同。此人心之所自来也”（《正蒙·乾称》）。正因为人心本源于天，所以它本来可以与天同其广大而“万物皆备”，因此张载提倡“大心”的直觉体认方法：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）“大心”是指学者应超越感官经验的限制去认识同样内在于心的万物同源的性，从而达到“视天下无一物非我”的境界。至于如何“尽心”“大心”，进而认识作为万物一源的性与天，则须要破除私意、成心的障蔽。“成心忘然后可与进于道（成心者，私意也）。”（《正蒙·大心》）唐君毅说：“欲尽此心，则须人之忘其过去之成心，更加超化，而后其心乃得当下时中，顺道以进行，而不偏向于其前之成心所限定。”[6]主体没有“成心”“私意”，才会“虚心”，才能认识到普遍性的义理或天理。同时，主体也只有“虚心”才能做到在现实中客观公正、大公无我，使心量弘大（此即“大心”）。“心既虚则公平。”（《经学理窟·学大原上》）“虚心然后能尽心。”（《张子语录》下）“虚心则无外以为累。”（《张子语录》下）至于为什么要“虚心”，张载认为这是因为既然人心来自天地，天地的本质就是太虚，所以人心的本质也是虚：“太虚，天之实也……太虚者，心之实也。”（《张子语录》中）因此人只有虚心才能认识心的“本来面目”，从而做到与天为一，无有“榛碍”，无有系累，从而无所不包，无所不容。此即“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。”（《张子语录》中）
总的来说，张载认为“太虚之气”是万物统一的普遍性基础；“太虚之气”清通无碍，遍在于万物，是万物相互感通的基础。不过，现实的事物均由气聚而成，气聚则有清浊厚薄之别，会产生质碍，形成殊异的个体，从而就会变得有限。由此，如何超越气质的局限而通于无限就成了道德修养的关键。张载认为人通过“知礼成性，变化气质”的方式，可以使气回复到“参和不偏”的状态，从而体认到“万物一源”的太虚本性，进而感通、包容万物，爱护、成就万物，乃至实现《西铭》所宣扬的“民胞物与”的万物一体境界。
三
张载将“清通无碍”的“太虚之气”与有质碍的浊气相对，并将前者作为宇宙的本体。二程兄弟不同意这种看法，他们认为本体应该包含清浊虚实等一切气质，并作为它们的根据。明道说：“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物而不遗，不应有方所。”（《二程遗书》卷二上）[7]也就是说，本体在空间方面应该是无限的，不应该局限在部分事物中，而应该遍在一切事物。明道又批评张载将“太虚之气”及其变化称为道，认为这混淆了形而上与形而下的道、器之别。在他看来，“清虚一大”之气只能是形而下的器，不是道。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”（《二程遗书》卷十一）既然“太虚之气”不是道，不能作为宇宙的本体，那么宇宙的本体是什么呢？在二程看来，就是理或“天理”。理是什么呢？理首先是个体事物存在的根据，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”（《二程遗书》卷十八）其次，理也是事物之间的规律、秩序。“《书》言天序、天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（《二程遗书》卷二十一下）当然，这些都是个别性、差异性的理。二程又认为，万事万物之理从终极上来说是相通的，只是一理。“万物皆是一理。”（《二程遗书》卷十五）“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”(《二程遗书》卷三下)也就是说，现象界的事物虽然纷繁复杂，各有其理，但是个别的理之间并非不相通，而是“统之于一”，即可用一个具有普遍性的理贯通起来。从这个意义上说，这个“一理”就是世界的本体。
既然理是宇宙的本体，是事物存在变化的根据，那么伦理道德之理也是统一的天理在人类社会的体现，因此也是先验、自然的道理，并非出于人为，且具有确定性、必然性。“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《二程遗书》卷五）所以对于人类而言，人生中最重要的事情是要认识理，并遵照其活动，而不应该加入个人的私意。另外，二程所说的理是形而上的道，不是感性的具体事物之理。因此天理不受具体时空的限制，具有永恒性。“但得道在，不系今与后，己与人。”（《二程遗书》卷十一）“天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何曾动来！”（《二程遗书》卷十一）正是理的这种无限的特征保证了它可以成为事物存在的普遍性根据，不会因时因地、因人因物而变化，并呈现为“定理”“常理”。
总的来说，二程对理、天理的看法是万物各有其理，万理又同是“一理”，这与华严宗的“理事相即”的思想具有相通性。[8]陈荣捷先生对此有很好的总结：“两兄弟都把理解为自明而自足的，充塞宇宙，主宰万物，不增不灭。可多但主要是一，因为所有特殊之理，都只是一理。理为人与万物所共有，甚至一物之微亦有理。理就在眼前。人与万物一体，因为都具有此理。”[9]明道认为，正因为万物都是“一理”，我们才可以说“天地万物一体”“万物皆备于我”，人才应该遍爱万物。“所以天地万物一体者，皆在此理。皆从那里来。”（《二程遗书》卷二上）“万物皆备于我，不独人耳，物皆然。都自这里出去。”（《二程遗书》卷二上）
虽然从本源、本体上说，万物都具有统一性，亦即万物之性因其来源于同一理，所以从本然上说都相同，均可以说性善。但是就现实的经验而言，人、物的现实表现各各差别，其原因何在？二程用气来解释这种差异性。“又问：才出于气否？曰：气清则善，气浊则恶。禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。”（《二程遗书》卷二十二）“性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《二程遗书》卷十八）圣人与愚人、尧舜与普通人，在“理性”上是相同的，只是因为气有清浊，由气所构成的“才”不同，才导致了现实人性的差异。伊川将前一种性称为“天命之性”或“性之本”，将后一种性称为“气质之性”或“生之谓性”。
“生之谓性”与“天命之性”同乎？性字不可一概论。生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，此训所禀受也。若性之理则无不善，曰天者，自然之理也。（《二程遗书》卷二十四）
“天命之性”来自天理，无有不善；“生之谓性”之性则主要是从气禀上说，而各各差别甚大。从这个意义上可以说“性同才异”或“理同气异”，即性与理人人皆同，具有普遍性，但气与才不同，由此带来了现实人性的差异。二程认为谈论性必须充分考虑这两个方面，如此理论上才算完备：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。”（《二程遗书》卷二十五）
既然性理是万物的普遍性根据，因此人们为学的关键就在于认识性理，然后才能正确地进行实践。故相对于力行而言，二程很重视如何“致知”的问题，而“致知”的主要目的是认识事物的性理，即“要在烛理”（《二程遗书》卷十一）。对二程而言，理虽然内在于世界，是事物的普遍根据，但其对人的显现有程度的不同，所以二程常常谈到“知有深浅”以及“常知”“真知”的问题。“知有多少般数，煞有深浅。”（《二程遗书》卷十八）“真知与常知异。”（《二程遗书》卷二）二程认为，学者只有“真知”“深知”才能对理有充分、深切的认识；而这种认识才具有普遍性，才会使主体无须勉强，自然、乐意地去践行所认识到的理。
然而，如何实现人对理的“深知”“真知”，依赖于对认识主体的培养。二程认为，影响人的理性的主要因素是欲望：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德（一作“理也”）。”（《二程遗书》卷十一）因此，人应尽可能地减少、遏制私欲，私欲少了理性就不会被遮蔽：“致知在所养，养知莫过于寡欲。”（《程氏外书》卷二）[10]
那么，人用什么方法才能抵挡欲望对于理性的影响，进而实现对天理的认识呢？二程认为“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”[11]，也就是说学者只有“主敬”才能更好地“致知”。为什么呢？因为“敬胜百邪”[12]，即通过“主敬”的工夫，主体可以战胜欲望、邪思妄念对于心灵的侵蚀，人的理性才能够显现：
“出门如见大宾，使民如承大祭”，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端，害于仁。（《二程遗书》卷十五）
闲邪则固（一有主字）一矣，然（一作能）主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何（一作行）一者，无他，只是整齐（一作庄整）严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。（《二程遗书》卷十五）
“主敬涵养”的一个重要目标是“收放心”，即培养一种专注集中、能够自我主宰的精神状态。如此才能够抵御私欲杂念对心灵的侵蚀，使主体的理性清明，进而实现对“天理”的认识。当然，要想真正地实现对理的认识，还要接触事物，去探究事物的道理，这就是“格物”。“格物”时遇到一事，就要穷尽其理，从而使主体对这一事物之理无所不知。所以人应当广泛地“格物”，循序渐进，不断积累，最后“豁然有觉处”“脱然自有悟处”，如此就能在理性上获得一种飞跃，认识到“万物皆是一理”。
格物亦须积累涵养。（《二程遗书》卷十五）
人要明理，若止于一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。（《二程遗书》卷十七）
今人欲致知，须是要格物。物不必事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。（《二程遗书》卷十七）
要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。（《二程遗书》卷十七）
可以看出，二程为了确保认识的普遍性，认为除了“涵养主敬”的工夫以外，主体还需要通过持之以恒、循序渐进、广泛遍求的工夫进行“格物致知”，只有这样才能保证主体在每一个事物上对理的认识是一种“真知”“深知”。这种知是普遍有效、不会偏差的知。而建立在这样一种认识基础上的实践才具有普遍性。另外，通过长期的积累，人们最后所体会到的“万理只是一理”的豁然贯通境界也能更加有效促进主体对于个体事物之理的理解。在这种境界中，主体不仅认识到所有的理都具有统一性、普遍性，而且会认识到个体之理所具有的必然性，从而坚定主体实践道理的决心，乃至无须勉强、自然循理。
而因为气的清浊会影响性理在人身上的现实表现，所以为了使得性理能够充分实现出来，人需要做“养气”的工夫。
“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也？”曰：“养心则勿害而已，养气则在有所帅也。”（《二程遗书》卷十五）
“集义所生者”，集众义而生浩然之气，非义外袭我而取之也。（《二程遗书》卷八）
又问：“养气以义否？”曰：“然。”（《二程遗书》卷二十二上）
二程指出，不好的气可以使人本来的善性“昏塞”，对此，人通过“养气”可以使气变得“清明纯全”，善性由此就会完全表现。怎么“养气”呢？这就需要为气提供指导。而用什么来指导气的活动呢？那就是义理。只要在日常生活中的每一件事情上都按义理的要求去行动，长期如此，主体就会自然产生“浩然之气”。而人如何能对义理有一个明确的认识呢？这又离不开“致知”。所以从根本上来说，“养气”离不开“致知”，即“致知养气”（《二程遗书》卷十一）。二程也谈到“变化气质”的问题。怎么“变化气质”呢？二程认为要通过学习。学者在义理方面通过不断的积累学习，持之以恒，就可以“变化气质”。“惟理可进，除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。”（《二程遗书》卷十八）
另外，主体长期坚持有意识的自我训练以及注重环境的熏陶也可以改变一个人的气质：
“人语言紧急，莫是气不定否？”曰：“此亦当习。习到言语自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也。……所以涵养气质，熏陶德性。”（《二程遗书》卷十八）
上述这些内容，在二程看来都属于广义的涵养之范围。故朝鲜儒者宋时烈（1607—1689）在《程书分类》中将此条归于“存养”一类。也就是说，人要“变化气质”不仅要有讲明义理的“格物致知”的工夫，也要配合外在的视听言动上的自我约束、自我训练，[13]同时还要注意环境的熏陶。只有内外交相用功，才可以改变一个人偏颇的气质，最后使气质归于“清明完全”、中正不偏，而普遍的性理才能在人身上完全实现出来。
总的来说，对二程而言，万物各自禀有自己的理，但万理又只是“一理”。而理是事物存在与活动的普遍根据。就现实事物而言，因为气的清浊偏正的影响，万物的现实表现各自不同，如果不能突破气的限制，就难以在现实中实现万物的统一。如何超越气的局限呢？二程认为方法有二：第一，通过“格物致知”去充分认识众理，进而觉悟众理只是“一理”。主体此时才会真正对理有“真知”，其对理的了解也才具有普遍性，而依照此理采取的行动才具有普遍性。当然，要进行“格物致知”又需要培养相应的认知主体，方法就是主敬。人们通过主敬，克服私欲对理性的影响，使得精神专一集中，主体的理性才会“清明”，才具备认识天理的可能性。当然要真正认识理，还需要广泛地接触事物，研究事物之理，并长期积累，最终才能达到“豁然有觉”的境界，实现真知。第二，既然气、气质影响人们对普遍义理的认识和表现，那么就需要“养气”“变化气质”。怎么“养气”“变化气质”呢？关键在于集义、明理。长期坚持集义、明理，气质就会自然变化。集义、明理又离不开“致知”。另外，个人有意识地在外在的行为上进行自我练习以及注重环境的薰习，也可以改变人的气质。总的来说，“涵养须用敬，进学则在致知”是二程超越个体事物的有限性去认识、把握并实践普遍天理的核心方法。
结语
北宋诸儒受佛老的刺激，一方面专言“性与天道”，试图为整个世界，尤其是儒家的生活方式提供一种具有普遍必然性的本体根据；另一方面，他们更加关心如何成圣的问题，即如何将上述普遍必然的根据实现在个人及社会生活中。在道学发展的第一阶段，周敦颐和张载采取的是以本体-宇宙论的方式来说明世界的生成、存在的根据，并由此给出了伦理道德生活的先天根据。他们的主要理论依据来自《易传》《中庸》，他们采取的是从天到人，然后以人合天的方法。周敦颐将“太极”视为宇宙的本体，由此展开了一个从太极到阴阳五行，再到万物的宇宙生成图式。人作为万物之一，同样禀有太极，具有普遍的五行之性。只是由于先天气质的差异，以及人的心灵在与外界感应过程中的偏差，才导致了人对于普遍人性的偏离。如何向普遍的人性回归？那就要主静（无欲）、慎动以保持中正，如此才能体现自身的太极，做到“主静立人极”，成为圣人。为了反对佛老空无的世界观，张载主张“太虚即气”，将气视为宇宙的本体。“太虚之气”所具有的本性构成了“万物一源”的内在根据。不过，现实的事物则由气结聚而成，气结聚成个体事物就有了质碍，万物的有限性也源于此。“太虚之气”“参和不偏”，它所具有的性可以称为“天地之性”，是万物一体的普遍根据；个体事物由于其现实气质所具有的性质，可以称为“气质之性”。“气质之性”因为来自“有偏”之气，故具有有限性、个体性、特殊性，不具有普遍性。怎样回归“天地之性”呢？就要“变化气质”。主体欲“变化气质”又需要先进行穷理的工夫，认识气活动的“顺而不妄”之理，也就是“太虚之气”的本性；人了解了“太虚之气”的本性，也就真正知道了自己的本性。主体了解了自己的本性之后，还需要通过守礼的方式改变“气习”对人的不良影响，使气质趋于中正，从而保持本性，防止其被遮蔽。这就是“知礼成性，变化气质”。当然，穷理尽性的过程也就是“尽心”“大心”的过程。其目的是使我们的心超越感官经验、个体私欲的限制，体会个体源于太虚的本性，最终达到公正无私、包容遍覆、万物皆备、民胞物与的至仁境界，实现人向作为普遍本性的“天地之性”的复归。
二程批评张载将气视为宇宙本体，他们严格区分形而上与形而下，认为张载所说的气只是形而下的器而不是形而上的道，形而上的道应该是理、天理。二程认为，理才是现象世界的深层根据，是世界万物存在与活动的本体。万物各有自己的理，万理又具有相通性，即从终极层面上说，万理又是同一个理。理具有普遍必然性，是世界统一性的基础；而理世界代表世界的完满原型。现实世界的差异和缺陷则来自气的清浊偏正之不同。就本然上说，性即理，纯善无恶，万物皆同；就现实而言，气质之性千差万别，有善有恶。怎样才能由异返同呢？二程的主要方法是“涵养需用敬，进学则在致知”。二程认为，涵养的目的是为了克服私欲念虑对于理性的影响，培养专注集中并且可以自我主宰的主体，也即培养适合“格物致知”的理性主体。“格物致知”是为了实现对于天理的“真知”。通过广泛、持久、深入的“格物”工夫，主体的认识能力就会获得一种飞跃，产生一种豁然贯通的感觉，体会到万理“只是一理”，由此对个别事物之理也就有了更高的自觉。这种“致知明理”的工夫同时也可以使主体达到“养气”“变化气质”的目的，最终使人去掉个体气质的“昏塞”，使其气质达到“清明纯全”、中正不偏的状态。在这种状态下，普遍之理也会由潜在转化为现实，并表现在人的个体生命活动及道德实践中。在上述意义上，二程对普遍与特殊的看法及他们对普遍性的追求可以归结为一句话：“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人须要复其初。”（《二程遗书》卷六）
北宋诸儒对于普遍和特殊、一般和个别问题的思考，以及由此提出的“明善复初”的实践方法，大大丰富了儒学对于普遍性问题的理论思考与实践方法。这些理论和实践方法到南宋都汇集到朱子那里。朱子融合了周、张、二程关于普遍性的理论思考和修养方法，构建了一个“致广大而尽精微”的理学体系，奠定了中国后期传统士人的主要世界观和修养论。这些思想理论和实践方法后来又传播到东亚和南亚地区，成为这一地区共有的文化资源，直到今天仍具有广泛影响。
注释：
[1][2]冯友兰：《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社，2001，第213页。
[3]荒木见悟：《儒教与佛教》，杜勤、舒志田等译，中州古籍出版社，2005，第2—3页。
[4]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005，第213页。
[5]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第215页。
[6]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006，第54页。
[7]二程对横渠之说似有误解，亦或横渠早期如此说，后来受二程批评而改变了说法。即横渠亦持“体不偏滞”的说法，认为道须“兼体”：“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。（《横渠易说》）
[8]如有学生问：“某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？”伊川答曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”（《二程遗书》卷十八）由此可见，伊川虽然对华严宗的“理事无碍”思想有所批评，但其理事思想不能说不与之相通。从此也可以看出，二程的理事思想似受了华严宗的思维方式的影响。
[9]陈荣捷：《中国哲学文献选编》，凤凰出版集团、江苏教育出版社，2006，第444页。
[10]二程特别重视公私之辨，在他们看来，循天理就是公，公则具有普遍性；顺人欲就是私，私则万殊，不具有普遍性。故明道在《定性书》中强调要“廓然大公”，反对“自私用智”；伊川也重视以公言仁，认为“公则一，私则万殊”（《二程遗书》卷十五），“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理”，“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心”（《二程遗书》卷十五）。
[11][12]宋时烈编：《程书分类》，上海辞书出版社，2006，第501页；第501页。
[13]二程尤其是小程特别重视“循礼”对于“主敬涵养”的重要意义，且小程一生谨于礼，无丝毫懈怠，故守礼亦为二程“变化气质”之重要手段。
高海波（清华大学人文学院哲学系）
来源：《哲学动态》2020年第11期
