摘 要：罗钦顺哲学对张载哲学的继承性并不似传统哲学史中所表述的那么强。具体而言，可以从三个方面证明：其一，在北宋五子中，罗钦顺主观上更欣赏的是程颢，而非张载。其二，在问题意识方面，罗钦顺讨论张载时更关心的不是气本，而是理气一物。这本质上是朱子学的问题意识，而非气学。其三，罗钦顺对张载的理解与传统气论学者对张载的理解不同，他对张载的理解毋宁说也是朱子学式的。故而，罗钦顺在气本论的意义上继承了张子之学这一观点是有待进一步商榷的。在此基础上，我们对宋明理学史的脉络也应当有新的认识。
在近百年的中国哲学史研究里，传统的宋明理学史叙事常常强调，除了理学、心学之外另有一脉以张载、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震等人为代表的气学。以张岱年为代表的研究者认为，气学主张气本论，强调物质性的气是第一性的。（参见张岱年，第74—85页；任继愈主编，第319—321页；侯外庐等主编，第476页）近年来也有学者指出，气学应当被分为先天型和后天型两种。它们的区别类似于超越与经验的区别，在本体/宇宙论、心性/人性论和工夫论层面皆有反映。张载、罗钦顺、刘宗周属于先天型的气论。（参见杨儒宾，2005年；2006年；2007年；蔡家和）这一气论叙事不仅影响着学界对张载哲学、王夫之哲学的理解，更对罗钦顺、王廷相等人的哲学定位有着实质性的影响。关于罗钦顺的哲学是否为“气一元论”（或“气本论”“气的哲学”），林月惠曾有过一个梳理，认为对此的赞成者有张岱年、冯友兰、胡发贵、刘又铭及日本的山井湧、韩国的刘明钟，对此提出反驳与质疑的学者有美国的华蔼仁（I. Bloom）、日本的荒木见悟、韩国的崔真德及中国的郑宗义。（参见林月惠，第160—161页注释29）可以看到，如果我们从罗钦顺哲学的视角回过头来思考，罗钦顺哲学和张载哲学之间关于气本论的思想是否构成实质上的继承关系恐怕不像前辈学者所说的那么肯定。对这个问题的进一步探索不仅有助于我们更客观地研究罗钦顺、张载等人的哲学，更有助于我们更全面地认识气学。故而，本文拟从罗钦顺对张载的主观态度（以及罗钦顺对北宋五子的整体态度）、罗钦顺理气论和张载气论间的客观关系这些方面对罗钦顺和张载在气本论上的继承关系进行讨论。本文试图论证下面三个观点。其一，在北宋五子中，罗钦顺主观上更欣赏的是程颢，而非张载。其二，在问题意识方面，罗钦顺讨论张载时更关心的不是气第一性（气本），而是理气统一性（理气一物）。这本质上还是朱子学的问题意识，而非气学的。其三，罗钦顺对张载的理解也与表彰气论的当代学者对张载的理解不同，前者毋宁说也是朱子学式的。
一、浑融之妙与二物之嫌
对于两宋理学的理气论部分，罗钦顺最关心的问题是其中的理气关系问题。他认为理与气不是二物，理只是气之理。如果我们仔细考察罗钦顺所赞扬的“浑融之妙”和他所批评的“二物之嫌”就会发现，罗钦顺在对它们的分判上或许有两重层次。罗钦顺曾非常直接地表达，他觉得程颢的说法是最好的，而程颐与朱熹的说法都有些问题。如他说：
愚尝遍取程朱之书，潜玩精思，反复不置，惟于伯子之说，了无所疑。叔子与朱子论著、答问，不为不多，往往穷深极微，两端皆竭。所可疑者，独未见其定于一尔，岂其所谓“犹隔一膜”者乎?（《困知记》卷上）
所谓“未定于一”，是说在程颐和朱熹的说法中，除了形而上下浑融无间的讲法之外，还有一部分关于理气的说法有把理、气讲成两物的嫌疑。两种说法有矛盾、不统一，且从根本上讲，后一种说法有问题。关于程颢浑融的讲法，罗钦顺曾举过三个例子：
阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。（《河南程氏遗书》卷十一）【1】
形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。（（《河南程氏遗书》卷一）【2】
洒扫应对便是形而上者。（《河南程氏遗书》卷十三）【3】
对于明道的这些说法，罗钦顺最为详密的一段分析在《答林次崖佥宪》中：
窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，即胶于形器，故曰“须着如此说”。名虽有道器之别，然实非二物，故曰“器亦道，道亦器”也。至于“原来只此是道”【4】一语，则理气浑然，更无罅缝，虽欲二之，自不容于二之，正欲学者就形而下者之中，悟形而上者之妙，二之则不是也。（《困知记》附录《答林次崖佥宪》）
在罗钦顺看来，把形上形下分开说，让形上对应于道，形下对应于气，这其实是不得已之语。这么说只是为了指出，道既不是具体的有形器物，也不是空虚无有。然而说明了这点之后，更重要的是要认识到虽然我们用形上形下、道器两名来说，但是核心还是“器亦道，道亦器”。换句话讲，最好的表述是“元来只此是道”。罗钦顺批评形上形下分开说、道器分开说最重要的理据当然是他认为形上者（道、理）并非别为一物。也即，这种说法的差异不仅仅是讲得好不好的问题，还有思考得对不对的因素。
然而，在另外一些地方，罗钦顺对程颐、朱熹的批评又有不同。关于程颐有二物之嫌的话语，罗钦顺举过一个例子：
所以阴阳者道，既曰气，则便是（原注：一作有）二。言开阖，已（原注：一作便）是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。（《河南程氏遗书》卷十五）【5】
然而在一封与朋友陈凤梧的论学书信中，罗钦顺也与友人细论及此，他说：
“所以阴阳者道”，来教云：“理既是形而上者，虽着所以字亦不妨。”此言良是。区区之意，但以为不如伯子之言，尤浑然无罅缝耳。然所以两字果看得透，则所谓“原来只此是道”益了然矣。大抵说到精微处，愈难为言。（《困知记》附录《答陈静斋都宪》）
在这段材料中，罗钦顺认为，如果我们能正确地理解“所以”这个概念的话，它表达的含义和明道所说的“元来只此是道”就可以通了。所谓正确的理解即“所以”仅仅表示理是形上者而已，且形上者不是独立于形下者的另一物。可以看出，在这里罗钦顺所批评的“所以阴阳者道”与他所赞同的“原来只此是道”之间实质内容上的差异倒是次要的了，主要的问题从内容实质变成了表达形式。换言之，“所以阴阳者道”这样的表达会让人产生理气是二物的误解。如果这样的话，罗钦顺此处对程颐、朱熹的批评就主要不是内容批评，而是形式批评。也即在根本道理上，程颐、朱熹所讲未必不对，但是他们的讲法形式、概念形式很有问题。他们的讲法会让人产生一种误解，而这种被误解了的程颐、朱熹思想则是错误的。
一个有趣的现象是，罗钦顺虽然多次批评伊川、朱子认理气、性气、道器为二物，但是他也曾说到伊川、朱子也有浑融的讲法：
程叔子云：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性尔，故不同。继之以‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤’，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”尝考叔子论性之语亦多，惟此章意极完备。同中有异，异中有同，性命之实，无余无歉。但章末二语，恐记录者不能无少误耳。盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一；成形之后，犬牛与人，其性自是不同。叔子所云“不害为一”，正指本源处言之，而下文“若乃”二字却说开了，语脉殊歉照应，非记录之误而何?（《困知记》卷上）
惟《答柯国材》一书有云：“一阴一阳，往来不息，即是道之全体。”此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。（同上）
凡执事之所为说，率本诸晦翁先生。仆平日皆曾讲究来，亦颇有得。谓“是理不离乎气，亦不杂乎气”，乃其说之最精者。但质之明道之言，似乎欠合。说来说去，未免时有窒碍也……然晦翁《辨苏黄门老子解》，又尝以为一物，亦自有两说矣，请更详之。（《困知记》附录《答林次崖佥宪》）
这三条材料中第一条讨论了程颐论性时的说法，罗钦顺认为“意极完备”。虽然他不满于最后的一句，但他认为这是记录者错记的结果，程颐的讲法与原意是完备的。后两条讨论朱熹的材料就更为直接，即理气关系问题上的“一物”之说，并且罗钦顺直接肯定其“深有合于程伯子之言”，也即朱子的这些话也讲出了理气间的浑融之妙。
总结而言，对于两宋理学，罗钦顺最为关注的是其中的理气是否为二物的问题。他以这一问题为衡量标准，认为明道之说最为完备，而伊川、朱子则往往有误。罗钦顺对伊川、朱子的批评有两个层面。一方面，他认为在伊川、朱子的思想中，道气是分离的；另一方面，他认为伊川、朱子之言有被误解为理气为二的可能。前者是实质内容错误，后者是表述形式错误。罗钦顺在这两重意义上都批评过伊川、朱子。当然，最根本的还是在前一方面。在两宋先贤中，罗钦顺认为明道见此理最明，说此理最精，故而罗钦顺最推崇明道。
二、气本还是一物
在罗钦顺看来，北宋五子中明道的讲法最为浑融，最好地表达出了理气一物的思想。如果检视《困知记》中罗钦顺对张载及周敦颐、邵雍的评价，我们会发现罗钦顺在讨论他们时关心的完全是同一个问题，即理气统一性问题。罗钦顺不仅在评价伊川、朱熹时于批评之外有过正面评价，在谈及周敦颐、张载、邵雍时，既有对其认理气为二物的批评，也有对其讲到了理气浑然的肯认。
首先，关于周敦颐，罗钦顺曾说：
周子《太极图说》篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎?其为物也果二，则方其未合之先各安在耶?朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。（《困知记》卷下）
《通书》四十章义精词确，其为周子手笔无疑。至如“五殊二实”“一实万分”数语，反复推明造化之妙，本末兼尽，然语意浑然，即气即理，绝无罅缝，深有合乎《易传》“乾道变化，各正性命”之旨，与所谓“妙合而凝”者有间矣。知言之君子，不识以为何如?（同上）
在罗钦顺看来，《太极图说》中的“妙合而凝”是认理气为二物，而《通书》中的“五殊二实”是即理即气，这两种截然不同的说法周敦颐都有。
其次，关于邵雍，罗钦顺曾说：
邵子《观物外篇》有云：“气一而已，主之者乾也。”朱子《易本义》所谓“天地间，本一气之流行而有动静尔。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包”，与邵说合。又云“神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无生死之间，无方而不测者也”。如此则神别是一物，与朱子所谓“气之精英”不合。异同之际，学者不可不致思也。（《困知记》续卷上）
邵子有“神无方而性有质”一言，亦见得好。但质字未善，欲作定字，亦未知如何。大抵理最难言，得失只在一两字上。故《易·文言》有“修辞”之训，只要说得端的，便是“立其诚”也。（同上）
在罗钦顺看来，邵雍《观物外篇》中“气一而已”一段前半部分说得好，气与乾浑融无间，而后半部分“神乘气”的讲法就把神与气讲成了两物。后面一段材料中罗钦顺要把“质”字改为“定”字也是因为“质”字有别为一物的味道。
最后，关于张载，罗钦顺曾说：
张子《正蒙》“由太虚有天之名”数语【6】，亦是将理气看作二物，其求之不为不深，但语渉牵合，殆非性命自然之理也。（《困知记》卷下）
《正蒙》有云：“阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉。盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉!”此段议论最精，与所谓太虚、气化者有间矣。盖其穷思力索，随有所得，即便札记，先后初不同时，故浅深疏密，亦复不一，读者择焉可也。（同上）
这里罗钦顺也同样提到了张载的说法中既有看作二物的，也有议论精深的。而所谓“最精”之议论，就是张载先叙述气运之纷繁复杂，之后紧跟着直言这就是性命之理，这一表达在形式上与罗钦顺所赞赏的浑融之语相同。
综合上面罗钦顺的评论可以发现，罗钦顺认为北宋五子在关于理气关系、形上形下关系等问题的讨论中均既有正确的浑融之语，也有错误的认之为二物之见。他们言论的不一是罗钦顺最为忧虑之事，故而论证理气并非二物便是他的首要目标。就此而言，罗钦顺对周敦颐、张载、程颐、邵雍及朱熹的批评确实有两个层次。其一，言论的不一是思想有错误的体现。其中浑融和二物对举时，二物显然为错。也即，把理、天命之性、形上者、道看成别为一物是错误的，这就导向了罗钦顺哲学的核心结论——理只是气之理。其二，在不一的两种言论中，二物之说不一定代表哲学本身的错误，它有可能只是说法的问题。如果善看，其实说法虽是二物，但此说法要表达的思想并不是真要认理为一物。当然，二物之说毕竟会使学者迷惑。一方面，从命题表述本身的角度来讲，它不够完善，容易让人误解；另一方面，一旦此命题被误解为理真的别为一物则肯定为错。
综上可以看出，罗钦顺对于北宋五子的批评与接受始终围绕着浑融还是二物这一话题展开。一方面，从主观上讲，罗钦顺更为推崇程颢，而非张载。在罗钦顺眼中，张载的哲学在浑融还是二物这个根本点上与周敦颐、邵雍、程颐的哲学没有本质性差别。他对张载没有特殊的赞扬，也不认为自己继承了张载的哲学。另一方面，罗钦顺讨论北宋五子时，尤其是讨论张载时，关心的核心问题不是气的第一性问题、气本的问题，而是理气间的统一性问题、理气一物的问题。而这个问题从根本上讲是一个朱子学的问题，而非张子之学的问题。
三、气论式的张载还是朱子式的张载
朱子是理学的集大成者，他的哲学将北宋五子的思想融为一炉，而明代士子因为科考原因均对朱子学烂熟于心。如果我们尝试分析罗钦顺对张载思想的评论，考察一下其中是否涉及一些朱熹未曾关注的内容，这或许有助于我们理解罗钦顺哲学与张载哲学的关系。
上文已经引用了几条罗钦顺评论张载的材料，其中也涉及罗钦顺对张载哲学中几个核心概念的诠释问题。很明显，罗钦顺把张载所讲的虚、气理解为朱子学意义上的理、气，且他认为“合虚与气”就是理与气的合，故而这个命题和朱子学一贯主张的“认理气为二物”其实没有根本的区别。把虚理解为理是朱熹解张载的特色，如《朱子语类》中曾记录说：
先生问：“‘合虚与气有性之名’，如何看?”广云：“虚只是理，有是理，斯有是气。”曰：“如何说‘合’字?”广云：“恐是据人物而言。”曰：“有是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。‘由太虚有天之名’，只是据理而言。‘由气化有道之名’，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：‘合虚与气有性之名。’”（《朱子语类》卷六十）
“由太虚有天之名”，这全说理。“由气化有道之名”，这说着事物上。如“率性之谓道”，性只是理，率性方见得是道，这说着事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。“合虚与气有性之名。”“虚”字便说理，理与气合，所以有人。（同上）
不论是“‘虚’字便说理”还是“‘由太虚有天之名’，只是据理而言”都反映出朱熹认为张载在讲“由太虚有天之名”和“合虚与气有性之名”时的“（太）虚”是理气对言意义上的理。当然，朱熹这里的理气对言更准确地讲不是平行的对言，而是还有一个类似于逻辑先后的关系。“太虚”“天”讲的是逻辑在先意义上的理，故而在朱熹看来，这段话是由从纯粹的理上说到渐渐降及物上这样一个过程。在另外一段话中朱熹也表示了这层意思：
问“由太虚”云云。曰：“本只是一个太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。‘由气化有道之名’，气化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这个，便是那太虚，只是便杂却气化说。虽杂气化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。”问：“太虚便是《太极图》上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动否?”曰：“然。”又曰：“‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。”（同上）
所谓“四者”指天、道、性、心。“不杂乎四者”“《太极图》上面底圆圈”和“道理便随在里面”等这样的说法提示我们，在朱熹看来，“太虚”就等于“无极而太极”。而气化就是阴阳二气动静变化所形成的气化流行。“性”这一层与前两层不同，这一层落到人物当然之理处了，故而“合虚与气”直白地讲就是一旦人之形质气禀形成，天命之性便堕于其中，以成一个人的气质之性。对于张载的这段话，罗钦顺评论说：“张子《正蒙》‘由太虚有天之名’数语，亦是将理气看作二物。”从罗钦顺对张载这段话的批评中可以发现，他对张载的理解事实上与朱熹对张载的理解没有差别，所以他才会用认理气为二物这一对朱熹的批评来批评张载。
然而我们知道，表彰气论且同情唯物主义范式的当代中国哲学史研究者对张载的“太虚”概念有着完全不同于朱子学的理解。张岱年在《中国哲学大纲》中就提到：“横渠亦未尝以太虚为虚，太虚亦是一种实在。不过在横渠，以为空若无物之太虚非无物，只是气散而未聚；伊川则以为空若无物之太虚，非是气之原始，亦非无物，实只是理在其中；而理虽无形可见，却是实在的。”（张岱年，第57页）张岱年这里不仅对张载的“太虚”概念有一个基本的判断，指出太虚就是气，他还讲出了这种理解与伊川对张载“太虚”概念诠释的差别。接续着张岱年的基本观点，陈来也提到：“‘太虚’一词本指虚空，即广阔的宇空，张载认为，虚空并非像普通人了解的那样，它并不是一个绝对的空间，不是一个中间一无所有的大柜子，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。他认为，无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态，他称这本然状态为‘本体’。”（陈来，第47页）故而陈来也断言：“从哲学上看，张载的自然哲学无疑的是气一元论的唯物主义哲学。”（同上）杨立华在对陈来和牟宗三关于“太虚即气”解释差异的讨论中精准地总结道，在陈来的理解中，“‘即’显然被解读为‘是’，为等同义”;在牟宗三的解释中，“此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’”。（参见杨立华，第37页）他还就此对牟宗三的解读进行了批评。可以发现，对“太虚无形，气之本体”和“太虚即气”这两个命题的关注与解读是表彰气论的唯物主义诠释框架所聚焦的核心。朱熹把张载的太虚诠释为理，与此不同，持唯物主义立场或同情它的当代哲学史家则将张载的太虚理解为气的极稀薄的本然状态，故而太虚就等同于气。张载对“太虚即气”的强调则因此被诠释为对于物质性实体（气）之本原性的强调。
综上所述，程颐、朱熹将太虚解释为无形有理、“无极而太极”，气论与唯物主义的诠释框架则强调太虚就是气，气是本原性的物质实体。两者的差距可谓天壤之别。对其客观上孰是孰非的讨论不是本文的核心，本文所要指出的是，罗钦顺对张载“太虚”概念的理解很明显完全依从于朱熹。气论与唯物主义的诠释框架强调罗钦顺在本体论方面继承了张载的气本论。事实上，至少在“太虚”这个关键概念上，罗钦顺与程颐、朱熹的解释一致，而他们与气论、唯物主义式的解释则差别较大。
认为罗钦顺的哲学属于气论或气本论的学者往往在更宽泛的意义上承认有一种突出强调气的本原性与重要意义的气学。对于这一气学队伍中的理学家名单，上述学者往往也较有共识。但本文认为，至少罗钦顺并没有在强调气的本原性意义这个角度上接续张载的思想。罗钦顺主观上更欣赏程颢，而非张载。他的问题意识来自朱子学而非张子之学。他对张载的理解与朱子的理解更为一致，而与气本论的、唯物主义的诠释更远。所以，罗钦顺哲学对张载哲学的继承性可能并不似传统哲学史中所表述的那么强。
注释：
【1】在《困知记》中，罗钦顺曾六次提及、赞同程颢的这一说法。（参见《困知记》卷上、四续、附录《答陈静斋都宪》《与林次崖佥宪》《答林次崖第二书》）
【2】程颢说：“‘忠信所以进德’，‘终日乾乾’，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。（原注：一作性。）故说神‘如在其上，如在其左右’，大小大事而只曰‘诚之不可揜如此夫’。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”（《河南程氏遗书》卷一）在《困知记》中罗钦顺曾五次提及、赞同程颢的这一说法，两次提及其中的“器亦道，道亦器”，三次说到其中的“上天之载”一部分。（参见《困知记》卷下、三续、附录《答湛甘泉大司马》《与林次崖佥宪》《答林次崖佥宪》）
【3】在《困知记》中罗钦顺也曾提及、赞同程颢的这一说法。（参见《困知记》附录《答林次崖第二书》）
【4】明道作“元来只此是道”，整庵作“原来只此是道”，意同。后文引用时各随文义，不作统一。
【5】在《困知记》中罗钦顺曾提及程颐的这一说法。（参见《困知记》卷上）
【6】张载说：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）很奇怪的是，罗钦顺曾另说过：“张子曰：‘合性与知觉，有心之名。’盖兼人心道心而言也。程子曰：‘自存诸人而言谓之心。’则专指道心而言。道心即性，性命于天。程子方欲申明其所谓一理者，故于人心有未暇及尔。夫理之所在，神明生焉。理一定而不移，神万变而不测。凡有心者，体用皆然。须如此推寻，心之为义方尽。张说可疑，乃在上三句，末句则明有所本，初非臆见，自不容不尊信也。”（《困知记》三续）张载的四句话中罗钦顺认为前三句可疑，但他尊信末句。此处罗钦顺说“张子《正蒙》‘由太虚有天之名’数语，亦是将理气看作二物”，也是指前三句。
参考文献
古籍：《河南程氏遗书》《困知记》《正蒙》《朱子语类》等。
蔡家和，2009年：《从所以然到自然——罗整庵对朱子理气论的修正》,载《当代儒学研究》第7期。
陈来，2004年：《宋明理学(第2版)》,华东师范大学出版社。?
侯外庐等主编，1987年：《宋明理学史》下卷，人民出版社。?
林月惠，2010年：《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》,台湾大学出版中心。
任继愈主编，2010年：《中国哲学史》第3册，人民出版社。?
杨立华，2008年：《气本与神化：张载哲学述论》,北京大学出版社。?
杨儒宾，2005年：《罗钦顺与贝原益轩——东亚近世儒学诠释传统中的气论问题》,载《汉学研究》第1期。2006年：《两种气论，两种儒学》,载《台湾东亚文明研究学刊》第2期。2007年：《检证气学——理学史脉络下的观点》,载《汉学研究》第1期。
张岱年，1994年：《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社。
秦晋楠（中国政法大学国际儒学院）
来源：《哲学动态》2023年第9期
