摘要：在以往的诠释中，张载的“知”论话语体系存在着德性之知和见闻之知异质而不能相通的问题。审视张载之“知”的生成，德性之知并非无关乎见闻，其只是不以根于见闻的方式发于其心，而是以性为根源发于其心，其实质是对见闻之知和见闻的混淆，这表明张载思想中并非存在两种“知”的生成方式，由此产生孤悬于闻见之上的德性之知和合内外的见闻之知，而是由“心”的不同状态产生由本心和私心分别所发的正大之见与私心妄见，此为德性之知与见闻之知的根源。因此，以知识和道德、感性知识和理性知识来诠释德性之知和见闻之知并非张载的致思理路。

关键词: 德性之知 见闻之知 闻见 本心 存象之心

横渠关于“知”的论述中，最为学者所重视和推崇的无疑是其关于“德性之知”和“见闻之知”的思想，这种对张载“知”论的划分由横渠、伊川而始，是横渠最重要、最具价值的思想之一。在20世纪尤其是90年代左右的研究中，以感性认识和理性认识来分别解释“见闻之知”和“德性之知”几乎成为了压倒性的看法[1]，学者普遍认为横渠的“认识论是一个存在着内部矛盾、具有两重性的思想体系”[2]。近年来，对横渠的“知”论研究有了新的进展，对于以往的认定也应作出进一步的审视[3]。

一、“知”的生成：合内外而有知

关于“知”的发生，或者说其相关要素，已经被多次讨论。与“知”的发生相关的基本要素有：物、耳目、心和感。横渠描述有关其生成过程的最经典的表达是：

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。[4]

“人谓己有知，由耳目有受也”是世人对于“知”产生的朴素认知——耳目有所受，耳闻声，目睹色，所以产生了知。然而仅仅依靠耳目对外物的接收不足以产生知，还需要内外之合，即由外物和内心相合，若是没有心的发动，则“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”（《大学》）。因此，在合内外而知的过程中，知的主体是心，耳目只是充当引取的媒介而已[5]。

横渠和孟子一样，承认耳目与心之间存在着大体与小体之别，在感知能力上存在差异。“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也”[6]，耳目等官能有其感的边界和限度，而“大其心则能体天下之物”，心的感知能力则是以天下为度。同时，心与耳目一方面相互关联、共同作用，另一方面又存在张力。“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”[7]作为大体的心要指导和约束作为小体的身，因为过度的欲求会反过来系累心，耳目口腹是小体、末流，心是大体、本根，因嗜欲而系累本心就是以小害大、因末丧本。可见，“知”的产生基于心、耳目、物的互动，由于心与耳目之间存在着复杂的作用机制，使得作为结果的“知”势必展现出差异和分化。

“民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合”[8]，除了耳目内外之合，横渠认为“知”的发生还基于物的状貌差异和各种变化的相感，“感”具有将物、耳目、心关联起来的作用。杨立华认为横渠的思想中有三种意义的感，分别是天地阴阳两端之感、人与物蕞然之感和圣人之感，且圣人之感是人与物蕞然之感向天地阴阳两端之感的复归[9]。

“天大无外，其为感者絪縕二端而已”[10]，“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已”[11]。天之感即乾坤、阴阳二端的屈伸相感，也就是太和“浮沉、升降、动静相感”[12]，这是天地自然、简易、广大的感，是“因物同异相形，万变相感，耳目内外之合”在天地层面的体现和天道根据。同时，感与性也有着密切的关系，“感者性之神，性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”。[13])感是天性神妙的展现，天性是感之体。天性是感本来的样子，感是推行为两的状态，事实上是同一存在的不同面向，因此横渠说“感者性之神，性者感之体”[14]。

“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”[15]，这是人物体质的来源；“性者万物之一源，非有我之得私也”[16]，天性是万物之性的共同来源，伴随着气的屈伸而遍在万物，并非为我一己私有。由天性和天性之感造就天下万物，万物的形体来自气，万物的性来自天性，即“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”[17]。天有天地阴阳两端之感，人、物也因为有着气和性而有人、物之感。“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也”[18]，天地造就万物，虽然万物所受有异，但内在的性无须臾之不感。

万物都能感，但感的能力存有差异。“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一”[19]。人与人之间存在着由气带来的感的能力上的差异，但这种差异只是量上的厚薄之别，人通过努力可以转愚为智；开与塞是人与物之间的差距，是质上的差别，塞是牢不可开的。也就是说，物之感的能力相对于人来说，是有限的，物无法通过自身敞现天性、达于天道。只有人心才具有和天地阴阳两端之感一样的无限的感的能力，才能充分敞现性。因此，人与物的区别主要体现于感的能力上的差异，所以是心而不是耳目或身让人成为区别于物的存在，这是儒家历来重视“心”的原因。

除了天地之感和人物之感，横渠认为还存在着蕞然之感，蕞然之感即人之感不得其实的状态。“感皆出于性，性之流也，惟是君子上达、小人下达之为别。”[20]人的感出于性，是性的流行和展现，然而在具体的呈现过程中，会因为是否嗜欲而呈现圣人之感和蕞然之感的差异。“人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心”[21]，“只是人寻常据所闻见，有拘管局杀心，便以此为心”[22]，耳目闻见对心的系累表现为“拘管局杀”，使心变得狭隘，并将此狭隘的心错认为本心。“由象识心，徇象丧心。知象者心。存象之心亦象而已，谓之心可乎？”[23]“徇象丧心”即“耳目见闻累其心”，本心没有得到彰显，而将狭隘的心认作本心，此心也就成了“存象之心”。横渠认为，存象之心事实上已经使本心沦为了象一般的存在，“凡气清则通，昏则壅”[24]，存象之心已不复其灵明的知觉之能，也就是横渠所说的止于闻见之狭的“世人之心”、成心、私心、习心、私意。这样的心已然成为了和耳目一般的存在，只具有有限的感的能力，人也因此丧失了作为天地之灵的可能。这就是横渠所说的人、物蕞然之感，是很多人都存在的病痛。因此，人需要克服嗜欲、耳目见闻累其心等问题，由蕞然之感转向圣人之感，向天地阴阳两端之感复归。

由“知”的产生机制可见，“心”的状态会导致合内外而有的“知”趋于不同的走向，展现出圣人之知和寻常闻见之知的差别，这是德性之知和见闻之知产生分化的原因。

二、“知”的生成：“不萌于见闻”与“知合内外于耳目之外”

关于“知”的产生，除了合内外而知，横渠还有着另外一种说法。

见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。[25]

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。[26]

“物交而知”出自《孟子》“物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》），认为见闻之知是与物相交、相感而有，即横渠所说的合内外而知。而“德性所知”，则在与见闻之知的对扬中被提出，横渠明确说见闻之知不是德性所知，德性所知是不萌于见闻的。因此德性所知常常被理解为是得于天而为人所固有，因而不根于见闻，也不来源于合内外。不过，这样的理解会使得德性所知孤悬于见闻之上而无以落实，因此学者批评横渠的“认识论是一个存在着内部矛盾、具有两重性的思想体系”。这种看法认为“德性所知”是不萌于见闻的，而“见闻之知”是具体的知见，因此，“见闻之知”与“德性所知”之间存在断裂，从而使得“德性所知”神秘而难言。

并且，横渠在对“知合内外”进行论述以后还说：“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”[27]，认为超越于合内外而知的“知”才是大过于人之知。也就是说，萌于见闻和合内外而知的是见闻之知，“不萌于见闻”和“知合内外于耳目之外”的是德性所知。既然德性所知是不萌于见闻和超越于合内外的机制的，那么其“知”又是如何产生的呢？这一点，历来在解释上存在困难，难以定之于一。

不来源于合内外，就意味着是固有的，这是一种可能的诠释。关于良知固有的诠释，横渠有着“天德良知”的表述。“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”[28]横渠认为与闻见小知相对的诚明所知便是天德良知。“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”[29]良知、良能出自《孟子》所说的“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》），是人固有的知能。“天德”即具造化之妙的天之大德，是人的良知、良能的来源。并且，人的良知、良能就是天的良知、良能，这是天人本无二的体现，即“天良能本吾良能”。那么，横渠的“不萌于见闻”和“知合内外于耳目之外”是在论述良知固有而无关乎耳目闻见吗？根据上述分析，“天德良知”并不是一种先验论的主张，其意在论述人心固有的感的良能，同时，“天德良知”的说法在横渠的文本中少之又少，因此，若将天德良知理解为与耳目见闻全无关联的固有之知，则天德良知将孤悬于见闻之上，使得横渠“知”论中存在神秘断裂。

然观横渠“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”之语，通过诚明工夫而非单纯的合内外的方式而体悟到的知便是天德良知，并且横渠关于诚明工夫有着系统且细致的论述，其中亦包含着对见闻的凭借，因此天德良知其实并非与人的耳目闻见全然无关。由此，笔者认为一种可能的诠释是，天德良知并不是不合内外，而是以不同于耳目合内外的方式来合内外。由此，“不萌于见闻”和“知合内外于耳目之外”也展现出一种更深刻的阐释可能，即天德良知并非与见闻毫无关系，而是不根于见闻，不以根于见闻的方式发于其心，乃是以性为根源而发于其心；只是由合内外的见闻的积累，无以造就天德良知，只有通过诚明工夫，激活内在的性理本源，由本心而发，接通固有的良知，才能敞现天德良知。

就此可见，横渠并不是有两套“知”的产生机制，由此产生两种不同性质、无法沟通的知，而是由一个产生机制因其不同表现形式、演化出不同的知。同时，可以看出，“知”的这种区分，产生于“心”的状态的分化，并非意在区别孤悬的天德和具体的闻见，当然也就不是今人所言理性认知与感性认知、道德知识与客观知识所能概括。

三、“德性之知”一面的诸语汇

在张载的话语体系中，天下之物都拥有天德之感，但唯有人拥有与天无二的天德良知、良能。人的天德良知体现为与天道一般的心的感通能力，并且，“无须臾之不感”[30]的性必然会使心与物相感而表现为具体的知，这是内外相合而有知的根源性力量。因此，天德良知并非意在说明存在着孤悬的、与见闻之知异质的知见，而是表明“知”的根本来源，从一般性的合内外而知的俗见中醒发，觉知到“知”的价值来源。

在横渠的思想中，与“天德良知”相关的“知”还有“德性所知”。“德性所知”在横渠的著作中仅出现过一次，其出现在与见闻之知的对扬中：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”[31]。从字面意思来看，“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德”[32]，“德”既是固有，也是实得，是实现了其固有的实得。同时，“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德”[33]，所谓德性，是通过修养，然后由实有所得的德所主导和彰显的性。因此丁为祥认为德性所知的“所”表达了“向外的认知”[34]之意，是“基于天地之性对天道及其本体的认知”[35]，也就是说，德性所知是天德良知的落实和具体显现。

“诚明所知”也是与“天德良知”密切相关的论“知”语汇。“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”[36]横渠认为诚明所知就是天德良知，并进而解释说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”[37]，所谓诚明，就是实现天人合一、性与天道不见乎大小之别的工夫，由此可以尽性和落实固有天德良知，因此，其“知”就是天德良知，而不是闻见小知。

在与见闻之知对举时，当代学者常常使用“德性之知”的说法，这一定程度上是受伊川的影响，例如伊川所说的“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻”[38]。王船山在注解德性所知的时候也将其直接解释为德性之知，他说：“德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也”[39]。王黔首认为，德性之知并不等同于德性所知，前者只是关于道德的知识，是局部的知识而已。[40]事实上，横渠本人也使用过“德性之知”这个说法，例如“‘乐则生矣’，学至于乐则不已，故进也。生犹进，有知乃德性之知也”[41]，他认为德性之知是学到达了乐的境界而产生的知。孔子说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），孟子说“乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之”（《孟子·离娄上》）。“乐”在孔孟看来是学习和知的最高阶段的表现，是对道理之实有所得，因此其不仅可以阻止恶的产生，也能让人顺应天理而没有任何勉强和拘束，所以从容快乐，甚至于到达手舞足蹈的境界。可见，达到了乐的境界的德性之知一定是建立在实得德性的基础之上，而不仅仅只是局部的、泛泛的对于道德的知晓而已。从这个意义上讲，其接近于诚明所知之意。同时，由于横渠并没有明确地区分过这几组概念，因此学者们对于德性之知也大都在德性所知的意义上使用，认为德性之知就是德性所知。

总的来说，天德良知、诚明所知、德性所知、德性之知，皆是横渠肯定的“知”，其根于人的性理和良知，由本心所发，关乎人的修身成圣。具体来说，四者在表意上各有侧重，天德良知侧重于指明“知”的价值根源，诚明所知则从工夫上揭示“知”的来源，德性所知和德性之知意在揭示“知”与德性的密切关联。

四、“闻见之知”一面的诸语汇

至于“闻见之知”，横渠也称之为“闻见小知”，并将其产生表述为“因身发智”。“成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。”[42]“因身发智”与“以性成身”相对，后者为即身而体道的尽性之意，而前者则为横渠所反对，盖因此智由身而发，而不是根于性。横渠认为，心的灵明知觉是人能复性的感的能力，而耳目和物一般，是有其不能感者的有限存在，因身发智就是由有限的身之感做主而使心的灵明知觉旁落。需要注意的是，心的知觉是特殊的感，是能够知所感的感，而耳目或身只能感却不能知，因此，即使是因身发智也不可能没有心的参与，不然就变成了横渠所否认的“人谓己有知，由耳目有受也”[43]。而之所以说“因身发智”，是因为此时的心已经非其本心，而沦为存象之心、成心、私心、习心，这样的心所有的知就是横渠所反对的闻见小知。就此，可以说闻见小知就是存象之心合内外而有的知，是蕞然之感的表现。

闻见小知的确认标准在于产生知的心非其本心，而不是其他的知的要素，诸如物、耳目、感。认为闻见小知是关于知识的知、是由耳目接引的知、是由合内外而产生的知，其分别是以物、耳目和感为判断依据，因此，会产生将“知”不充分的批评矛头转向耳目和合内外而知的机制上的做法，但此三者并不是确认闻见小知的衡准。但另一方面，存象之心会让合内外而知的整个机制和其中的各要素在实际的发展过程中出现问题。例如：

物怪，众见之即是理也、神也，偏见之者非病即伪。岂有有一物有不见者、有见者？偏见者，即病也。人心病，则耳目亦病。[44]

咸之九四，有应在初。思其朋，是感其心也。不言心而言心之事，不能虚以受人，乃憧憧而致其思，咸道失矣。[45]

判断物的真实性的标准不在于其是否怪异，而在于是否出于本心的正见。即使是奇怪之物，只要是出于天理、天德之神的，那就是真实的，凭借本心能够为众人所见。但如果是出于私心的偏见，则其所见一定为伪，即《中庸》所说的“不诚无物”，但这并不是物本身的问题，而是心的问题。心一旦出现问题，其主动性旁落，耳目之欲就得不到心的节制，耳目便做主，从而因身发智，因此，看起来似乎是耳目出现了问题，即所谓的“耳目见闻累其心”，但实际上真正的根源是心有所蔽。若不能虚以受人，而以存象之心相感，那么其思、其感就是杂以人为和私意的，因此有失于咸之道、感之道。以存象之心所展现的感不是性之感，而是出于人为的虚妄之感。正是因为存象之心，使得物伪而不有、耳目有害其心、感成为虚妄之感，此三者在合内外而知的过程中表现失真，但这并不是三者的原罪，而是因为存象之心产生的流弊。

独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。[46]

以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。[47]

以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆鉴。犹持镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也，以镜居中则尽照。只为天理常在，身与物均见，则自不私。己亦是一物，人常脱去己身则自明。[48]

“屈伸相感而利生”，感以诚也；“情伪相感而利害生”，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。[49]

横渠将表现为私的闻见小知称作“独见独闻”，即上文所论“非病即伪”的偏见。其来源于私心的妄作，当人发身用智或以存象之心来面向世界时，事实上是以私心和有限的己身为照鉴万物的基准，即“以我视物”，而不是发于本心、本于天地之正的“以天理中鉴”。这里的我是有限的小我，而不是“大而位天德”[50]的大我。如此，不但其所知有限，不能够照鉴自身，还会产生“贪天功为己力”的狂傲，认为有限的身体是知的来源，这是不见真实的自己，也无以见真实的万物，在这个过程中，人自身也转变为拘于有限形体的小我、私我。

五、德性与见闻以及横渠的问题意识

德性之知与见闻之知的分水岭在于心，基于此，横渠说：

烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔。[51]

上智下愚不移：充其德性，则为上智；安于见闻，则为下愚；不移者，安于所执而不移也。[52]

面对“知”分化成德性之知与见闻之知两种倾向，横渠尊崇德性之知，提出扩充德性之知的主张，而反对安于见闻之知。横渠提倡穷理的工夫，与伊川和朱子的穷理说类似，认为“会归既久，一日沛然，左右逢原”[53]，便能够得一致之理。并认为凡天地之间的存在，“糟粕煨烬，无非教也”[54]，都是在示人以理，由此糟粕之明，人能够由“明”及“幽”进而通“客感客形与无感无形”而知。这也是《正蒙》中《天道》《动物》诸篇在“知”论方面的意义，其既是对天道造化的实然描述，也是人所应当知见的内容，并可以由此而得天理和穷神知化。

针对耳目之蔽的问题，横渠提出变化气质以养心的工夫。变化气质或养气工夫并不是仅仅针对如何达致诚明所知，其是贯穿横渠整个工夫论的内容。就“知”论而言，气之欲是气之感的表现，如果心失察，便会表现为由欲或气做主。变化气质和养气的意义在于使气之欲无有不正，其不仅不会不受心的管束而自做主，还会成为保持心的主动性的助力。

针对存象之心的问题，横渠提出虚心、大心、尽心、存心、养心等主张。虚心是对治存象之心、成心、私心、私意、人心等的工夫论主张，是消极的工夫，目的是消解心存在的问题，使其复归为本心。大心、尽心等则是积极的工夫，主张将心的能力发挥到极致。“大其心则能体天下之物”[55]“心知廓之”[56]“博大求之”[57]“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心”[58]“今所言尽物，盖欲尽心耳”[59]。尽心是针对无法尽物和耳目见闻累其心而提出的，主张人从尽物和获取闻见小知而转向尽心。“心不存之，是远也”[60]“心亦不宜忘”[61]“人须常存此心”[62]。存心就是使心常在，使本心常做主，与之相反的是心的旁落，比如失心、忘心。“学者但养心识明静，自然可见”[63]。养心是指通过养使心呈现为其自身，具体的养心办法有与朋友讲学，通过学习前言往行来培养德性，以及非礼勿视听言动，也就是通过学习和守礼来养心，这就是其所说的“不可徒养”[64]。

可见，横渠不仅对“知”的分化有着明确的关注，还对闻见之知转向德性之知的方法做了详尽思考。需要进一步说明的是，求经义以滋养心之明的养心工夫和“凡见于造化者，皆糟粕，然无非教者”的穷理工夫，皆表明横渠对于闻见的肯定，这是扩充德性之知的重要凭借，即“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”[65]。可见，对于见闻之知和见闻，在横渠看来，实际上不能混为一谈，其重要区别在于见闻之知仅为私心妄见，而闻见却是学者扩充德性之知不可不借助的工具。因此杜维明认为“德性之知是认知主体的自知自证，因此是一种不凭借客观对象而自然涌现的真知”，同时，“它是先验的但又和经验世界的闻见之知有紧密的联系”[66]。即德性之知并不根于闻见，但也并非完全无涉乎闻见，所谓“不凭借客观对象”并不是说全然与客观对象无关，而是说不以客观对象为“知”的根据。由此也可以进一步把握横渠论“知”的问题意识，横渠德性与见闻之说，显然不是现代以来的理性与感性、道德与知识之分，而是是否关乎天理、是否关乎良心的有德之见与私意偏见。由此，回到对横渠之认识论是一个“存在着内部矛盾、具有两重性的思想体系”的质疑，实际上，这是由于混淆了见闻之知和见闻所导致的误解，德性之知和见闻之知之间存在着基于“心”的不同状态的异质性，但德性之知和闻见之间却存在着滋养和促成的关系，因此，不能以德性之知与见闻之知的不可会通的两重性来否定德性之知与见闻之间的关联性。

结论

以德性之知和见闻之知为核心的“知”论是横渠发挥儒学的固有义理、应对佛教之见和俗见而做的特别回应。横渠认为“知”产生于物、耳目、心的相感，由“不萌于见闻”的论断，展示出德性之知不同于耳目合内外的方式来合内外，其并非无关乎耳目见闻，只是不以其为根据，而是激活内在的性理本源，由本心而发，接通固有的良知。由此，以心为分水岭，出现了德性之知和见闻之知的分化。横渠运用德性所知、天德良知、见闻之知等诸多名义来论述二者之别，并非意在区别先天知识与后天知识、理性知识与感性知识、道德知识与客观知识等，而是着眼于心的状态，展现本心之感与私心之感的区别，力图通过挺立本心，从而充分开拓人的天德良知，实现穷神知化与兼体不累。同时，见闻之知和见闻在横渠看来不能混为一谈，见闻之知仅为学者之私心妄见，而闻见却是学者扩充德性之知不可不借助的工具，由此也可以进一步把握横渠论“知”的问题意识。横渠德性与见闻之说，显然不是现代以来的理性与感性、道德与知识之分，而是有着是否关乎天理、是否关乎良心的有德之见与私意偏见之别。由此，随着心的切换，“知”所展现出来的两重性将被打破，闻见将会汇成对德性之知的滋养和促成。可见，学者读书集义，不仅仅是一种认识的智性活动，训诂也不仅是一种技术性的文意疏通工作，而是因着本心的发动始终有一种道义上的价值灌注其中。在见闻之知向德性之知的转向中，知识也注入了道德仁义价值的性质。

注释

[1]夏甄陶：《中国认识论思想史稿》，北京：中国人民大学出版社，1992年，第51页。

[2]夏甄陶：《中国认识论思想史稿》，第51页。

[3]例如，蒙培元认为，横渠区分德性之知和见闻之知的意义是将道德论和认识论做区分，德性之知是对天地之性的认识，见闻之知是对客观事物的认识。（参见蒙培元：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1989年，第371页。）杨立华认为，在德性之知与见闻之知的关系上，关键在于以一种怎样的态度去面向知：以一己私我去知，便是见闻之知；以公心和大我去知，便是德性之知。（参见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京：北京大学出版社，2008年，第119页。）杨儒宾认为，德性之知与见闻之知的主体依据、作用的方式与所作用者都不相同。但就现实经验来说，是一体的呈现。（参见杨儒宾：《理学工夫论的德性之知》，《中国文化》2018年第1期。）

[4]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，西安：西北大学出版社，2014年，第18页。

[5]张载说：“天包载万物于其内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。”[（宋）张载：《正蒙·乾称》，《张子全书》，第54页。]

[6]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[7]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第15页。

[8]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[9]参见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，第92-93页。

[10]（宋）张载：《正蒙·太和》，《张子全书》，第4页。

[11]（宋）张载：《正蒙·乾称》，《张子全书》，第54页。

[12]（宋）张载：《正蒙·太和》，《张子全书》，第1页。

[13]（宋）张载：《正蒙·乾称》，《张子全书》，第54页。

[14]（宋）张载：《正蒙·乾称》，《张子全书》，第54页。

[15]（宋）张载：《正蒙·太和》，《张子全书》，第3页。

[16]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第14页。

[17]（宋）张载：《正蒙·乾称》，《张子全书》，第53页。

[18]（宋）张载：《正蒙·乾称》，《张子全书》，第54页。

[19]（宋）张载：《拾遗·性理拾遗》，《张子全书》，第300页。

[20]（宋）张载：《横渠易说下·系辞上》，《张子全书》，第219页。

[21]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[22]（宋）张载：《张子语录上》，《张子全书》，第251页。

[23]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[24]（宋）张载：《正蒙·太和》，《张子全书》，第3页。

[25]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第17页。

[26]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[27]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[28]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第14页。

[29]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第14页。

[30]（宋）张载：《正蒙·乾称》，《张子全书》，第54页。

[31]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第17页。

[32]（宋）张载：《正蒙·至当》，《张子全书》，第25页。

[33]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第16页。

[34]丁为祥：《虚气相即--张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第142页。

[35]丁为祥：《虚气相即--张载哲学体系及其定位》，第139页。

[36]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第14页。

[37]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第14页。

[38]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷第二十五，《二程集》上，北京：中华书局，1981年，第317页。

[39]（明）王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局，2009年，第122页。

[40]王黔首：《“德性所知”与“德性之知”之区别及其意义--张载〈大心篇〉解读兼论其知识论》，《贵州大学学报》（社会科学版）2011年第5期。

[41]（宋）张载：《经学理窟·义理》，《张子全书》，第88页。

[42]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第18页。

[43]（宋）张载：《正蒙·中正》，《张子全书》，第18页。

[44]（宋）张载：《张子语录上》，《张子全书》，第254页

[45]（宋）张载：《横渠易说下·系辞下》，《张子全书》，第230页。

[46]（宋）张载：《正蒙·动物》，《张子全书》，第13页。

[47]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[48]（宋）张载：《经学理窟·学大原下》，《张子全书》，第92页。

[49]（宋）张载：《正蒙·诚明》，《张子全书》，第17页。

[50]（宋）张载：《正蒙·神化》，《张子全书》，第10页。

[51]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[52]（宋）张载：《张子语录上》，《张子全书》，第248页。

[53]（宋）张载：《礼记说·孔子闲居第二十九》，《张子全书》，第384页。

[54]（宋）张载：《正蒙·太和》，《张子全书》，第2页。

[55]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第17页。

[56]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[57]（宋）张载：《经学理窟·义理》，《张子全书》，第80页。

[58]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[59]（宋）张载：《张子语录下》，《张子全书》，第270页。

[60]（宋）张载：《横渠易说下·系辞下》，《张子全书》，第237页。

[61]（宋）张载：《经学理窟·义理》，《张子全书》，第80页。

[62]（宋）张载：《经学理窟·气质》，《张子全书》，第75页。

[63]（宋）张载：《经学理窟·学大原上》，《张子全书》，第86页。

[64]（宋）张载：《经学理窟·义理》，《张子全书》，第83页。

[65]（宋）张载：《正蒙·大心》，《张子全书》，第18页。

[66]杜维明：《论儒家的“体知”--德性之知的涵义》，《杜维明文集》第五卷，武汉：武汉出版社，2002年，第349、352页。

作者：吴瑶（四川大学哲学系助理研究员）

来源：《孔子研究》2024年第5期