摘要：明代气学究竟是如何发生的？其形成又存在着什么样的发生机理？应当说明王朝思想专制的不断强化不仅导致曹端“特从古册中翻出古人公案”，而且一定要将理学探讨引向“造化之理”的方向，这就形成了走向气学的趋势与可能；罗钦顺对朱子理气关系的颠倒又构成了从理学到气学转进的关节点；至于王廷相，则完全出自反佛而一以“元气论”为归，所以到了吴廷翰，也就全然从气学的立场立论了。但明代气学的这一形成过程同时也带来了对于前人思想之“裹挟”性的解读。比如张载哲学，其气学定性最早缘起于朱子对北宋四子思想总体性的继承与按需分配式的派定；而明代气学则又借助张载的“虚气相即”反拨朱子的“理先气后”说，但最后仍然对张载哲学进行气学性择取。张载固然并不排除气学所坚持的客观存在之第一性立场，但持同样立场的理学与心学不能不被划定为唯心论者。实际上，无论是张载还是程朱陆王，其思想价值主要在于其独特的为学进路上，并不在于其核心概念之属性规定上。
关键词： 明代气学 张载哲学 王阳明 王廷相 气学定性
在明代哲学中，除了心学一系，还有影响深远的气学一系；心学思潮自然可以说是贯彻于明王朝之始终，就其拓展而言，甚至也可以说是贯彻于理学乃至于儒学之始终，那么与心学相比，气学思潮及其渊源可能就要久远得多。自从中国人开始关注脚下的大地、关注自己生存其中的这个世界，气学作为国人对于世界的一种基本认识就已经开始萌芽了。比如说，自从伯阳父通过阴阳以论地震，气学实际上就已经开始了漫长的历史演变和发展。而在此之前，作为中国历史上最早的官方文献——《尚书·洪范》篇关于“五行”关系的论说本身实际上就已经包含着这种可能。①
但这只是问题的一个方面，即所谓总体上的思想文化背景方面，其另一方面则在于心学与气学作为明代主流性的社会思潮形成的历史因缘及其在具体形成上之发生学机理。从这个角度看，心学主要是因为明代集权专制的不断强化从而迫使人们不得不以求之于心灵的方式来获得内在精神的支持，那么对于气学来说，则其形成的原因可能深远得多，也复杂得多。此中较为重要的一点，就在于明代毕竟是以朱子学为“国是”的时代，而当时“此亦一述朱，彼亦一述朱”的社会风尚以及科举制以朱注的“四书五经”作为取士标准的背景，也自然会将人们学习、研读的兴趣引向朱子学，因而气学也就存在着更为直接的朱子学渊源。从这个角度看，所谓集权专制的不断强化实际上只是明代社会总体上的政治文化背景，但还不足以说明心学与气学的具体形成及其不同的思想渊源与走向，而从当时所有的思想文化思潮都必须从皇家所认可的朱子学出发这一点则显得更为具体一些。实际上，也只有从以朱子学为“国是”的这一总体上的思想文化背景出发，才可以对心学与气学不同的思想渊源、形成机理及其不同的思想走向作出符合其发生学实际的说明。
我们这里所称的气学，主要指明代气学，但已如前述，气学的渊源实际上要久远得多，可以说气学几乎是在我们这个民族开始认知世界时就已经萌芽了，甚至可以说是与中国文化的形成相同步。但作为贯彻一个王朝始终的思潮，明代心学与气学的一并形成本身也就成为明代社会文化思潮的一种特色，而气学之不同甚或超越于心学之处，又在于它并不以明王朝的存亡为限，而且还是明清学术转换的促成者与具体的推动者。（1）
一、明代气学形成的时代因缘
值得注意的一点是，作为一种主流性的社会思潮，明代心学与气学的一并形成无疑首先体现着一种共同的时代因缘；而气学在表现这一社会背景的作用或者说在对这一时代因缘的反应上甚至更为敏捷。明王朝建立后，不断强化各种思想专制举措，作为真正具有“以生民为念、王道为心”且“有以见性分之大全”的“千秋正学”（2），方孝孺就被明王朝以带有“开创”性质的专政“户灭十族”。所以，此后的儒者，也就不得不时时面对这种“户灭十族”的危险，从而不得不在“斯文之任”与“户灭十族”的结果之间进行艰难的选择。由此之后，肩负“道统之传”的曹端就敏锐地对明代的朱子学及其发展方向作出了一个明确的修正。对此，刘宗周曾评论说：
先生之学，不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理……(3)
由于明代的理学全然以朱子学为“国是”，而当时的朱子学又首先是经过皇家改造、认可并体现着皇家意志，虽然朱子的“天理”本身就包含着“造化之理”的内容，但仅仅从自然之“造化”的角度来理解“天理”无疑显示出对朱子学的某种偏取，或者说就是一种明确的修正。（4）为什么肩负“道统之传”的曹端会形成这样一种偏取倾向呢？这就只能用朱元璋到朱棣一系列强化思想专制的政策以及被“户灭十族”之方孝孺的历史遭际来说明。同时，这种偏取无疑是朱子学在明代的思想专制面前，不得不有所选择或者说是对皇权专制之下政治生态的一种自然反应。对于曹端来说，如果他仍然要坚持朱子的“天理”精神，那就必然要重蹈方孝孺覆辙，必然会遭到集权专制斩草除根式的打击。既然作为儒家之“亚圣”与宋明理学之精神依据的《孟子》都已经遭到了“删节”的处理，那么此后的儒者，也就必须自觉地对儒家理论进行一番自我“删节”式的偏取，从而才能获得生存的机会。也许只有从这个角度，我们才能理解肩负“道统之传”的曹端为什么一定要“特从古册中翻出古人公案”——利用古人之成说来讲学，还要将理学的探讨引向“造化之理”的方向。
与肩负“道统之传”的曹端相比，明代心学开创者陈白沙则走的是另一番路径。他出生于天高皇帝远的岭南，始终怀着孟子的“天民”精神走向科举考试，这注定是一条难以成功之路。虽然时人总是将其科考失败的原因归结于某位考官之嫉妒其才而故意不予录取，但实际上，如果真有其事，也只能说是考官秉承皇家意志故意如此，或不得已而为之。这种情形大概就像后来众多的阳明弟子都将明王朝对于阳明世爵的“终止”问题归结于当时的兵部尚书桂萼暗中捣鬼一样，（5）以至于连阳明的老友湛甘泉最后都曾“面问桂萼，阳明冤案是否其一手操就，桂萼默认”（6）。实际上，桂萼不过是秉承明世宗的旨意，不得不如此办理。（7）
这说明，明代的心学家大概都属于那种“死认理，认死理”式的“一根筋”，反倒是气学或后来走向气学的理学家对社会政治思潮的反应就要灵活得多（这一点应当说也有其学理上的“基因”），所以从曹端起，就将“道统之传”引向了“造化之理”的方向，那怕这种方向原本就是明显有违于朱子之教导也在所不惜。此后，作为明代社会思潮之主流的理学研究也就不得不以皇家所认可的朱子学作为基本出发点了。
王阳明心学就形成于这一背景下。所以，我们完全可以断定，当阳明“始就塾师”并形成其“读书学圣贤”的志向时，这种圣贤之路无疑是按照朱子学的教导设定的；而当其21岁开始“格竹子”时，也无疑是遵照朱子的教导展开实践的；当其27岁按照朱子的“读书之法”展开读书活动时，也同样是沿着朱子所指点的方向进行读书实践的。这说明，在沿着皇家所认可之朱子学的方向展开探讨时，后来成为心学与气学之不同方向的理学探讨，实际上已经有所差别，有了不同的出发坐标。
在这一背景下，我们不能不感谢曹端对于“道统之传”的这种“造化之理”方向的引导。因为正是这种“造化之理”的方向，才使明代理学中有了一种有别于心学的气学发展方向；也正是这一方向，后来又成为明代心学的批评者、取代者以及明清学术转向的推动者与乾嘉时代汉学回归思潮的促成者。
二、明代气学形成的学理“基因”
当然，仅仅“造化之理”的方向还不能说明明代气学之具体形成，其真正的形成还必须有一定的学理依据，这就是作为对两宋理学之继承与发展的不同出发点与不同的探索侧重，这种情形并非明代气学所独有，也就像是作为明代国家意识形态之“国是”的理论也是对宋代朱子学的继承与发展。因而，当黄宗羲著《明儒学案》时，才将陈亮所曾经讽刺的朱门弟子所谓的“此亦一述朱，彼亦一述朱”直接移植，用来描述阳明心学崛起以前的明代风尚，实际上，明代的朱子学并不等同于宋代的朱子学，正像明代的“述朱”也并不等同于宋代的“述朱”。不过，如果仅从其所自我标榜的角度看，那么整个明代的理学探讨似乎也都是从朱子学出发的。
当然，在从朱子学出发这一点上，后来成为明代学术主流的心学与气学，虽然走向不同，但在这一出发点上是完全一致的，他们都是非常自觉地从朱子学出发，但要看到，此时的朱子学已经经过明代皇家意志之改铸与过滤。（8）而且，朱子学本身也存在着不同的论域，而从不同的论域出发，自然就会形成不同的探索侧重与研究走向。比如说，朱子学基本上可以划分为以理气关系为核心的本体论与以格物致知为入手的修养工夫论两大论域，因而与之相应，明代的理学探讨也形成了侧重于理气关系的一系与侧重于格物致知的一系。在这一基础上，侧重于理气关系的一系自然成为后来的气学走向，而侧重于格物致知的一系，则成为后来的心学。
为什么对于朱子学的不同继承侧重就会形成不同的探索走向呢？在这一问题上，既存在着朱子学自身的原因，也存在着继承者自身的原因。
从朱子学自身来看，其整体上固然可以划分为探讨理气关系的本体论部分与探讨格物致知之修养工夫论部分。其本体论部分主要在于回答天地万物之形上本体与人生世界的价值之源，但在朱子时代，由于他还分不清二者之间的细微区别，于是便以天地万物的形上本体直接含括、规定并表达人生世界的价值之源，这就导致了他的“理先气后”说（其实朱子的“理先气后”之“先后”一说主要是从价值之源的角度取义的），但由于朱子将二者直接视为同一码事，并且直接通过对“理”与“气”之不同存在属性——形而上与形而下来证明或说明所谓人生的价值之源，这就使其直接从价值之源的角度来定位其不同的存在属性（即通过具有价值意味的“先后”来规定并表达其理气之“形而上下”的存在属性关系，所以朱子明确地坚持说：“理，形而上者，气，形而下者。自形而上下言，岂无先后！”9）其实从“形而上下”本身所表达的“道器”关系来看，二者恰恰是一种同时并在的关系），这又反过来导致以所谓不同的存在属性来直接表达其价值之源的作用。而朱子的这一表达也曾长时间地困扰着中国学界，比如直到20世纪，冯友兰先生一生都在不断地辨析理气关系，却始终无法合理地说明“未有飞机之前先有飞机之理”的道理。实际上，所谓“先后”只是一个价值之源的问题，也代表着主体不同的价值评估及其主观择取，所以直到其临终，才由蔡仲德先生以“理在事中”代为表达其一生思辨的最后定论。（10）
正由于朱子这一错位性表达，导致了其明代后学——心学与气学形成了不同的走向。心学主要是从价值之源的角度来理解并继承其天理精神的，所以王阳明就可以明确地宣告说：“心之体，性也，性即理也。”（11）这显然是从价值之源的角度来理解并阐发天理在人生中的落实表现。但对于气学来说，则是从对理气关系之形而上与形而下之不同属性辨析的角度，即通过朱子对所谓“先后”关系的辨析才走向了气学所谓具有客观意味的认知之路。所以，罗钦顺不仅质疑“叔子（程颐）与朱子”在理气关系上之“独未见其定于一”是“犹隔一膜”，(12）而且还明确地宣布：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。”（13）显然，这就是通过对“理”与“气”之不同存在属性（即朱子所谓价值之源上的“先后”）的辨析，走向了不同于程朱的方向。
再从朱子探讨格物致知之修养工夫论来看。就格物致知本身而言，朱子的本意是要通过即物而穷其理的方式使人将天理通过外向认知的方式自觉地落实于人的道德实践之中，但格物致知本身毕竟属于一种主体自觉追求的活动。正是在这个意义上，从陆象山到王阳明，都走向了一种主体内在的自我反省之路，这标志着心学的产生与形成。而原本聚焦于“理气”之“先后”问题的一系，不仅顽强地坚持求理于“气之转折处”，而且，在王阳明去世后，罗钦顺还明确坚持其“须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在草木鸟兽金石者无二……方可谓之物格知至，方可谓之知性知天，不然只是揣摩臆度而已”（14）。甚至，罗钦顺反问阳明弟子欧阳崇一道：“今以良知为天理，而不知天地万物皆有此良知否乎？天之高也，未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也……求其良知而不得，安得不置之度外邪！”（15）这表明，心学与气学的不同走向已经形成。
再从心学与气学不同的探索侧重来看。从作为当时主流思潮的心学与气学来看，他们往往也都存在着不同的探索侧重，比如气学之所以会关注理与气的“先后”关系，主要就是因为它是从天理存在之客观性与遍在性出发的。在这一基础上，理与气之“先后”关系也就必然会成为一个客观的认知问题，或者说是必须从客观认知的角度来加以澄清的问题。而后来成为心学的思潮则往往是从主体之超越追求的角度取径的，因而主体性精神以及作为圣贤追求之基本入手的格物致知论就成为其主要的探索侧重。所以，即使是带有认知性的格物致知问题，也往往会被心学家以“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也”（16）的方式扭转为一个“存天理去人欲”的主体的道德实践与精神修养问题。总之，只要从客观认知的角度来面对理气关系，它就必然会走向客观的认识论，并从认知的角度来澄清理气关系；只要从主体做人精神的角度聚焦于格物致知说，那么即使其所面对的是一个带有认识论指向的问题，最后也必然会凝聚于主体的做人精神上。这也是王阳明坚持要训“物”为“事”的原因。（17）
所以说，正是朱子学所留下的问题以及其明代后学在他们的思想文化氛围中的不同聚焦，才形成了明代的心学与气学思潮。而在这两种相互交织而又交错的倾向中，明代的思想文化氛围以及朱子后学的不同聚焦，才是其各种不同的思想倾向得以形成的根本原因。一般来说，气学往往会聚焦于朱子的理气关系，但心学同样可以面对这一问题，比如对于理气关系，心学同样可以通过“理者气之条理，气者理之运用”（18）的方式，再通过训“物”为“事”的方式，将理气关系这种客观认知性的问题转化为一个主体的实践抉择的问题，这同样能凸显出主体精神及其实践抉择的作用。同样的情形也表现在气学中，比如对于原本属于主体道德修养领域的天理良知问题，罗钦顺可以将其转换为一个客观的认知问题，从而对欧阳崇一提出“今以良知为天理，而不知天地万物皆有此良知否乎……求其良知而不得，安得不置之度外邪”的诘问。所以说，明代学者对朱子学所留问题的不同聚焦与不同抉择，才是心学与气学所以形成的根本原因。
三、明代气学与汉唐气学的本质区别
那么，当明代形成气学思潮时，是否可以说这是要复归汉唐以来以气化宇宙论为代表的儒家传统与民族精神呢？我们一定程度上当然可以认为确有这样的倾向，但同时必须看到，明代气学同时还存在着并不完全从属于汉唐儒学之气化宇宙论传统的一面。而这一点才代表着明代气学的根本特征。
之所以承认明代气学确实存在着复归于汉唐儒学之气化宇宙论传统的一面，是因为自从其形成起，甚至也可以说自古及今的中国气学都有一种最基本的立场，这就是素朴的实在论立场，并且以其素朴实在的视角来解释世界、解释一切事物，包括我们对世界的认知。但是，为什么又认为明代气学并不完全是对汉唐气化宇宙论的全面复归呢？这是因为，明代的气学本来就不是为了解释我们生存其中的世界如何形成，而主要是通过对朱子学的继承并在对朱子学的推广与阐发中形成的。所以，虽然都可以称之为气学，但它们存在着不同的关怀重心与不同的探索侧重。当然，从一定程度上说，也可以理解为这就是明代气学对于汉唐儒学之气化宇宙论的一种继承与发展。
所以，要了解明代的气学思潮，还必须从汉唐儒学乃至中国气学的形成说起。让我们先看中国人最早从“气”的角度对自然现象的解释：
幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待！……若国亡，不过十年。十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”是岁也，三川竭，岐山崩。幽王乃灭，周乃东迁。（《国语·周语》）
这可能是中国历史上最早通过“气”对“地震”这种自然现象的解释，其中所谓“夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也……”也是明确地通过阴阳二气对于地震发生原因的说明；尤其是前边的“天地之气”与后面的“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”，也说明所谓的“天地之气”就指“阴阳二气”。
到了《易传》，又有了“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”（《周易·系辞上》）“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错（措）”（《周易·序卦》）“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《周易·说卦》）之类的说法。但所有这些说法，都是指我们生存其中的这个实然世界以及其人伦文明之所以形成的前提基础而言的。
也许正因为《易传》的这种概括性表达，所以到了荀子，便形成了如下带有反向追溯与反证性质的说明：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。（《荀子·王制》）
在荀子的这一反向追溯中，“气”无疑代表着“水火”形成的前提基础，但是，有了“气”并不一定就会有“水火”——“气”之普遍的存在不能代表现实的“水火”也必然会存在，只有在“气”经过长期的演化发展之后，才有“水火”形成的可能（但这种可能并不带有必然性）。由此以往，则从“气”到“水火”再到“草木”“禽兽”乃至“最为天下贵”的“人”，自然可以说都是气化流行或气化生生的产物。从这个角度看，“气”才始终是作为天地万物之“始源”以及世界所以形成之前提基础出现的。
在这一基础上，汉儒也就形成了一种在儒道融合基础上的天地万物起源说。在当时，“五经”是儒家的最高经典，而解释“五经”的“纬书”是汉代儒生学习儒家经典的教科书，所以，“纬书”也就可以说是代表着汉代的意识形态或人伦共识。请看“七纬”中关于天地所以形成、万物所以生化的论说：
天地未分之前有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。（《孝经纬·钩命诀》）
夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气。太初者，气之始。太始者，形之始。太素者，质之始。气形质具而未离，故曰浑沦。言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。（《易纬·乾凿度》）
在这一演化过程中，无论是“四环节说”还是所谓“五运说”，实际上都是对人所面对的“天地万物”进行一种生成演化上的说明；所谓“太易”“太始”“太初”以及“太素”“太极”之类，其实也都是对“天地之始”的一种想象性追溯。这说明，自从《周易》提出“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇……有上下然后礼义有所错（措）”以来，所谓生生观念就已经深入人心了，因而到了荀子，也就有了所谓“水火有气而无生……人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”一说。显然，所谓“生生”及其演化，都是以“气”为“始基”的，这一看法实际上成为中国农耕文明基础上关于宇宙万物生成演化的基本原则，这也可以说是中国天人合一的价值观在宇宙生化发展过程中的表现。
但是，汉儒这一关于天地所以生成与万物所以演化的理论却主要是用来说明我们生存其中的这个世界如何形成，人们也因此称其为以“气”为“始源”与前提基础的宇宙生化论。但明代气学思潮的关怀侧重却根本不在天地万物如何之所以生成与演化上，也不是我们生存其中的这个世界如何形成，而在于这个世界的本质以及我们对于这个世界如何认知上。明代气学的这一侧重，在肩负“道统之传”的曹端将朱子的“天理”聚焦于“造化之理”的方向时就已经表现出来了，待到作为“朱学后劲”的罗钦顺实现了从理学到气学的转向，则气学思潮的认知指向或通过对象认知的方式以澄清“天理”蕴含的方向就已经明确了。所以在《困知记》中，罗钦顺明确写道：
理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。（19）
在罗钦顺关于理气关系之这一“颠倒”性的澄清中，关键并不在于其对理气关系的“颠倒”本身，而在于其通过对理气关系的这一“颠倒”，明确地澄清了“天理”的存在方式与探索方向，这就是“理只是气之理，当于气之转折处观之”——“往而来，来而往，便是转折处也”。很明显，这就开启了一种认知的方向，并且形成一种通过认知的方式来澄清“天理”蕴含的进路。这一点既是明代气学的特点，同时也是其最大的贡献所在。
那么，明代气学为什么不再关心我们生存其中的这个世界如何形成，亦即不再关注宇宙的生成演化问题呢？这是因为，从邵雍“元会运世”为特征的《皇极经世》（外在性视角的宇宙论）到周敦颐的《太极图说》（内在性视角的宇宙论）再到张载《正蒙》一书中“太和”“参两”“天道”以及“神化”“动物”诸篇，其实就从根本上澄清了这一问题；又由于罗钦顺对于朱子理气关系之合理的“颠倒”（20），那么在这一背景下，其对朱子理气关系的探讨，也只能聚焦于“理只是气之理，当于气之转折处观之”了，这就是所谓“往而来，来而往，便是转折处也”。正是这种认知性的聚焦，使得朱子的理气关系成为明代气学认识论走向的孕育者或具体的促成者。所以说，虽然明代气学思潮形成了复归于“气”的立场，却不是要复归于汉唐儒学以“气”为“始源”或“始基”的宇宙生化论。当然，明代气学也并不反对这一立场，但其根本指向并不在这里。当其聚焦于“天理”流行到“气”之“往而来，来而往”的“转折处”时，就已经成为一种立基于“气”之认识论的探讨关系了。
四、张载“气学”面相的初步形成
如果说张载认可并且拥有一定的气学思想，那么笔者对这种说法一直持积极的肯定态度。但是，如果认为张载哲学仅仅是一种气学，或者说张载就是试图通过其气学思想来实现“为天地立心……为万世开太平”的人生理想，那么笔者绝不认同这种看法。因为在笔者看来，仅仅从“气”出发或从纯粹的气学立场出发，根本就无法提出一种道德性的人生理想。“气”的这一特点，仅仅从张载对气之“聚散”属性的揭示到“攻取，气之欲”（21）的规定与表达就已经明确表现出来了；至于现实生活中人们在“气论”的基础上大讲所谓“功夫论”之类，那也根本无法仅从“气”的角度得到证明的，因为从“气”的存在属性到其作用表现根本就不带有道德与理想的属性；所谓“气论”基础上的“功夫论”，实际上不过是通过人为的补充论证的方式强行为“气之欲”加上道德的补充与包装而已。一个明显的事实是，从水星、火星一直到冥王星、海王星，都可以说是由“气”所构成，但却没有道德理想的生成。对于气来说，无论“浮沈、升降、动静”之类的“相感之性”还是“缊、相汤、胜负”所表现出来的“屈伸之始”（即“气之欲”），都与人伦文明无涉，更谈不到所谓道德理想的生成（因为气并不会以完全自然的方式来生成道德；即使孟子的“浩然之气”也是“以志养”的产物）。所以说，在张载哲学中，除了以气化流行来说明天地万物之具体生成外，还必须有标志着人之精神自觉以及其认知高度并且由“太虚”所表现出来的“天德”（22）一层，为支撑并主宰“自然天道”及其“气化流行”，作为人生价值之源与善恶标准的形上本体。因而，“虚气相即”所表达的人所自觉的“天人合一”与“体用不二”精神，才真正代表着张载哲学的基本特征，同时也是张载对宋明理学的最大贡献。
那么，将张载哲学视为一种气学的思想定位究竟从何而起？就是说，最早认定张载哲学属于一种气学性质的看法究竟从何而来呢？应当说，这首先源于朱子对北宋五子思想之综合继承及其“打包性”的身份分配。
之所以会形成这样一种看法，是因为在标志道学初创的“北宋五子”中，年龄的最大差距不过20岁左右；在他们之间，除了最小的二程，邵雍与张载都没有与周敦颐具体交往的记载；但二程则是周敦颐的弟子，同时又称张载为表叔，且又与邵雍长期共居于洛阳。从两宋之际人们所广泛传颂的情况来看，（23）张、程之学实际上已成为北宋道学的主流了。道统意识较强的二程从来都没有对张载哲学形成一种所谓“气学”的定位，他们所反复比较、认真辨析包括一定程度的批评，主要是围绕着张载的“太虚”展开的。如二程所言：
立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。（24）
横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。（25）
子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。（26）
离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。（27）
虽尧舜事业，亦只是太虚中一点浮云过目。（28）
上述说法，散见于《程氏遗书》与《程氏粹言》各处。而无论是批评还是表彰，都是针对“太虚”而言的，并没有针对“气”进行言说。如果有所言说，就是所谓“阴阳，气也，形而下也”。（29）那么，这说明了什么问题呢？这说明，“太虚”代表着张载所精心提炼的天道本体概念。程颐虽然批评张载规定“太虚”的“清虚一大”，是“以器言，非形而上者”，但所谓“清、虚、一、大”只是张载规定“太虚”的四种基本属性，并不是四种存在实体。从这一点来看，则程颐的这些批评显然属于明显的误解，是将其视为一种实体了，这自然属于误解。至于程颢对尧舜事业所谓“太虚中一点浮云过目”之类的比喻，则更准确地揭示了“太虚”之“空间”指谓的本质。凡此，当然都代表着张载的“太虚”一说在其同代学人之间的理解与交流情况。
在这里，我们还可以为理解张载的“太虚”概念提供一种思潮背景上的参照与说明，比如比张载大1岁且有具体交往的司马光就有《潜虚》之作，认为“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命”（30）。由于《潜虚》一书著成于张载去世多年以后（1086），因而可以视为张载“太虚”一说的某种回响，而其“万物皆祖于虚，生于气”一说也是明确地对“虚”与“气”进行了分别处理（起码“太虚”是处于比“气”更为根本的位置上）。至于比张载小1岁且同样有具体交往的王安石则在其对《老子》一书的解读中同样谈到了以“元气”所表现出来的“有”与“无”，也包括“太虚”：
道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。（31）
无，则道之本，而所谓妙者也；有，则道之末，所谓徼者也。（32）
无者，形之上者也，自太初至于太始，自太始至于太极……有，形之下者也。有天地然后生万物。（33）
道之用所以在于弱者，以虚而已，即在天者而观之……则风之行乎太虚，可谓弱矣。然无一物不在所鼓舞，无一形不在所披拂，则风之用在乎弱也。（34）
王安石既谈到“体”与“用”，又谈到“形之上”与“形之下”，并且谈到“风之行乎太虚”，说明当时的道学思潮或儒家的理论探讨正处在一种飞速发展的状态（因为在邵雍与周敦颐的思想探讨中还没有提到“形而上”与“形而下”的问题）。但从王安石以“元气”定位“体”，而又以“无”来说明“形之上”，并且同样谈到“太虚”的情况来看，说明王安石的理论探讨还很不到位，还属于张载所批评的“语天道性命者，不罔于梦幻恍惚，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣”。（35）但从司马光的“潜虚”到张载、王安石所共同运用的“太虚”，起码说明一种超越于“风”——“风之行乎太虚”而且超越于“气”——“万物皆祖于虚，生于气”的一种理论共识已经形成了。
这样看来，张载哲学本身就凝聚着三条线索，并且作为这三条线索所交集的一个焦点出现的：其一，就是由司马光、张载与王安石所组成的既属于朝廷官员又是理论探讨之先锋的“形而上”与“形而下”“体”与“用”以及“太虚”与“气”的关系的角度看；其二，则是从道学主体——北宋五子递进性的理论探讨的角度看，从邵雍的“太极”到周敦颐的“无极而太极”再到张载“由太虚，有天之名”的规定（张载哲学中也有“太极”一说，却只有“一物两体，气也”与“一物而两体，其太极之谓与”的规定）；其三，就是从时代思潮之发展到张载哲学中之所谓“太虚”与“太极”在“形而上”与“形而下”“体”与“用”双重坐标下究竟应当如何划分、如何定位的问题。而这三重关系集中表现在张载的“太虚”与“气”（太极）究竟是一种“同质”还是属于“异质”的关系。从前两条线索来看，仁宗庆历以降，宋代形成了一个以超越追求著称的时代，而范仲淹在庆历新政夭折后还能够提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人生理想，这显然代表着一种超越于改革之成败得失的精神，当然也可以说是其时代之超越追求精神的具体表现。
就张载来说，其对“太虚”与“气”之“同质”性理解当时就作出了明确的否定，这主要表现在两个方面：其一，在张载看来，“太虚”与“气”代表着作为实然存在之前提基础的气与作为超越追求之形上本体及其所代表的作为人生价值之源的“天德”两种不同涵义的统一，而张载哲学本身所具有的这两个不同维度也就表现在其对如下基本概念的涵义规定上。比如：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（36）
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（37）
在张载的上述规定中，“太虚”与“气化”以及“性与知觉”，分明代表着两个不同的层面；而张载在分析我们生存其中的这个实然世界时所提出的“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”（38），包括其所明确肯定的“太虚”所代表之“至一”“至静”与“至善”“至实”的规定，却从来都没有加之于“气”。这就说明，其“太虚”与“气”代表着形而上之本体与形而下之流行两个不同的层面。
其二，如果将“太虚”与“气”理解为一种“同质”的关系，那么其必然会成为一种“虚能生气”之前后相生的关系；而这样的理解不仅在当时就遭到了张载“虚无穷，气有限”之“体用殊绝”（39）式的反驳，最后也必然会陷入老子“有生于无”的理论窠臼。进一步看，这样的理解必然会全面消解张载对儒家形上本体的探索以及其在人生理想追求方面的努力，如果以《西铭》为例，那么其所谓的天人合一也就使人生完全退化为一种“气化”“物化”的生命而没有任何理想性可言。
朱子对张载的诠释就是在这一背景下展开的。但是，由于北宋五子前赴后继式的深入与递进性的发展关系，比如从邵雍的“太极”到周敦颐的“无极而太极”再到张载的“太虚”、二程的“天理”，可以说是一种齐头并进式地展开与争先恐后式的深入关系，这就给朱子留下了一种强烈的暗示，似乎北宋五子就像是一种在统一的指挥下所展开的一种有条不紊逐步深入的理论探讨，这就形成了所谓的周敦颐之道学开山、张载的气学偏取与二程之天理归宗；至于他本人的理气关系，则既代表着道学对周敦颐“无极而太极”之形而上与形而下相统一的遥承，又代表着其对张载之气、二程之理的理气宇宙论的一种彻底统一。朱子对北宋五子这种总体性的继承关系，包含着其对道学先驱一种“打包”式的继承与“按需分配”式的身份派定。朱子关于这方面的总结，在两年之内迅速完成。请看朱子的探讨轨迹：
乾道九年（1173）四月，朱子“为伊和静（靖）《言行录》作序。”
十六日，序定《太极图说解》。
六月，《程氏外书》编成。
十一月，作《六先生画像赞》。
《伊洛渊源录》草成。
十二月，再校《程氏易传》，由吕祖谦刻于婺州（小刻本）。（40）
(1174）四月，编订《大学》《中庸》，分经、传，重订章次，印刻于建阳。（41）
淳熙元年(1175)，与吕祖谦至寒泉精舍，共编订《近思录》。（42）
这就是说，在这三个年头内，朱子不仅序定了《太极图说解》，编成了《程氏外书》，已经对北宋的道学先驱——北宋四子排出一个其所继承的先后队列了，包括对《程氏易传》与《大学》《中庸》的刊刻；从《六先生画像赞》到《伊洛渊源录》，就将“六先生”缩减为北宋五子。待到其编定《近思录》，又将北宋五子缩减为周敦颐、张载与二程四人了。至于《近思录》的完成，既代表着他对北宋道学先驱的一种综合继承，同时完成了他对北宋四子不同的身份定位。
这里无须再对朱子的《太极图说解》《伊洛渊源录》以及《近思录》进行具体分析，仅从其对张载哲学的解读中也就完全可以看出他其实早已经从整体上给张载哲学“派”定了一个“形而下”之“气学”的定位：
《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云：过处乃在《正蒙》……如云“由气化有道之名”，说得是好，终是生受辛苦，圣贤便不如此说……如以太虚太和为道体，却只是说得形而下者，皆是“发而皆中节之和”处。（43）
《正蒙》说道体处，如“太和”“太虚”“虚空”云者，止是说气。（44）
问：“横渠云：‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。”
曰：“纵指理为虚，亦如何夹气作一处”。（45）
很明显，朱子前边主要是沿着程颐对于张载“清、虚、一、大”的质疑方向进行思考的，所以认为张载“止是说气”；到了后面，则又完全是以自己的“理先气后”说作为标准，批评张载的“太虚即气”就是“夹气作一处”。这样一来，张载哲学之气学定位，就在朱子“按需分配”的解读下形成了。
五、明儒借“太虚即气”之纠偏及其再定性
不过，朱子对张载哲学的这种“派”定式的解读是有问题的。我们这里固然已经无须再辨析其“派”定之是否谛当，但由此之后，张载哲学不仅被“派”定为北宋道学中的气学一系（因为这一“气学”的定位也是朱子理气哲学所必须的），而且开启了张载哲学不断地被“派”定的历史命运。所以，到了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的明代，张载哲学再次面临被“派”定的命运。
但张载哲学在明代的被“派”定，恰恰是通过与朱子之“派”定方向相反的方式实现的。朱子之所以视张载哲学为“形而下”的气学，主要是因其“太虚即气”所表现的“夹气作一处”，所以，当朱子弟子认为张载的“太虚即气”就是“指理为虚，似非形而下”时，朱子就明确地以自己所坚持的“理先气后”说批评张载“太虚即气”是“纵指理为虚，亦如何夹气作一处”。这充分说明，朱子实际上是以自己的价值优先原则来裁定张载“虚气相即”之存在原则的（请注意，张载的“虚气相即”首先代表着“太虚”与“气”之一种客观的存在原则；而朱子的“理先气后”则代表着一种主体的价值选择原则）。朱子的价值选择原则固然可以说基本正确，但他借用主体之价值选择的关系来表达“理”与“气”的存在属性关系却是错误的，朱子称：“理，形而上者，气，形而下者。自形而上下言，岂无先后！”（46）殊不知，“形而上”与“形而下”虽然存在着存在属性的“上下”之别，却并不是价值选择上的“先后”关系，因而朱子的这一表达，也就等于混淆了两个不同的系列及其关系。
本来，朱子的这一表达在元代得到了吴澄的纠正，当吴澄明确坚持“太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中主宰之也”（47），以及“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者，即是无理外之气，亦无气外之理”（48）时，朱子“理先气后”的表达也就得到纠正了。但是，吴澄这一纠偏性的灼见并没有得到明儒的重视与继承，所以朱子的“理先气后”说必然会面临明儒的再讨论。大体说来，从曹端从“造化之理”角度所撰写的《辨戾》到薛瑄以“飞鸟之影”来比喻其理气关系，实际上都是围绕着朱子的“理先气后”说展开的。
我们这里固然无须详述这一过程的具体始末，仅从作为“朱学后劲”的罗钦顺以及其所表现的气学转向这一点上，完全可以看出朱子“理先气后”说的巨大影响。罗钦顺是一位极为认真的学者，阳明学形成后，他因为批评阳明心学而被视为“朱学后劲”“紫阳功臣”，但实际上，罗钦顺之批评阳明，自然是因为其学术立场与思想视角不足以理解以主体性精神著称的儒家心性之学；之所以如此，则又是因为其从朱子学出发的客观性立场与外向求知的思想进路首先推动着他走向了一种与朱子相背反的视角。这一背反又推动他走向了与阳明心学更为背反的方向。
让我们先看罗钦顺对于程朱理学的理解及其所提出的问题：
周子《太极图说》篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，起源盖出于此。愚也集数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云，“气强理弱”“理管摄他不得”。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢耶？(49)
所谓叔子（程颐）小有未合者，刘元承纪其语有云：“所以阴阳者道。”又云：“所以阖辟者道。”窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌……所谓朱子小有未合者，盖其言有云：“理与气决是二物。”又云：“气强理弱。”又云：“若无此气，则此理如何顿放？”似此类颇多。（50）
这就是罗钦顺对程朱理学之理气二物说的明确批评。朱子认为“理与气决是二物”，正是其坚持“理先气后”说的具体表现；罗钦顺之所以对程朱理气二物说“至今未敢以为然也”，既存在着其从客观存在角度展开认识论方面的原因，同时还有明代社会思潮之“内在化”（51）走向的原因。对罗钦顺来说，他也必然要由这种社会思潮之“内在化”倾向进一步走向建立在客观存在基础上的客观求知之路。这就已经成为明确的气学走向了。
当罗钦顺从明代社会思潮之“内在化”走向批评程朱理气二物说时，首先表现出一种从朱子的“理先气后”向张载“虚气相即”的回归。但在这一过程中，罗钦顺一方面积极地吸取了张载关于“阴阳之气”的论述，同时明确排除了张载关于“太虚”与“气”之“相即”关系的论述。从这个角度看，则罗钦顺实际上是以自己的气学思想来改铸张载哲学的。他评论说：
《正蒙》有云：“阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉。盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉！”此段议论最精，与所谓太虚、气化者有间矣。盖其穷思力索，随有所得，即便札记，先后初不同时，故浅深竦密，亦复不一，读者择焉可也。（52）
《正蒙》中论礼器、礼运甚详，究其归，不出体用两端而已。体立则用行，体信斯达顺矣。（53）
这是被笔者有意“颠倒”了其次序的罗钦顺关于张载哲学的两段解读和评论。之所以要如此调整，是因为这样更能看出罗钦顺对于张载哲学的改铸方向。其前一段主要在于赞叹张载对我们人所生存其中的这个实然世界之所以形成的分析，罗钦顺认为“此段议论最精”；但对于张载所精心提炼的“太虚”与“气化”的关系，罗钦顺则认为这与其对“阴阳之气”的论述相比可以说是“有间”。即前者的论述是“最精”，而后者则属于“穷思力索”的产物，完全可以置于两可之间，这也就是所谓的“读者择焉可也”。但这里必须指出的是，以罗钦顺对客观求知指向的执着心态来看，与张载对《正蒙》“此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合与”（54）的自我定位包括对《正蒙》之“老树枯枝”与“晬盘示儿”（55）的比喻相比，却是最不客观的，是完全无视张载对《正蒙》之自我定位的。这说明，到了明代，张载哲学再次遭遇了被“派”定的命运。（56）
所以到后一段，虽然罗钦顺也用“体用”关系分析张载对于礼器、礼运关系的比喻，但其所谓“体”与“用”的涵义已经发生了根本性的改变。在张载看来，“用”之于“体”一如其将“日月星辰处，视以为天”一样，说到底都不过是一种“姑指”（57），但对罗钦顺来说，张载的“姑指”实际上成为罗钦顺最本真的实指之“天”了。因为罗钦顺所谓的“天”就完全是指由气化流行所表现的实然之天。从上面的诠释中可以看出，张载虽然也有一定的气学思想，但并不是纯粹的气学立场，其对将“日月星辰处，视以为天”之“姑指”的定性尤其表现了这一点。所以，虽然罗钦顺借用其“太虚即气”来纠偏朱子的“理先气后”说，但对张载在肯定实然的气化流行之天以外的超越性蕴含与超越性追求，罗钦顺无疑是排除和批评的。
这样一来，对于罗钦顺来说，就只能肯定张载“太虚即气”的思想，而对其超越气化流行之外的思想蕴含，则必须坚持批评的态度。而对张载来说，就只能选择并且接受其气化流行的思想，或者说只能接受其形而下的部分而拒绝其形而上的部分。这样一来，张载不仅再次被“派”定为气学，而且其超越于气化流行的部分，也就必然会遭到罗钦顺的批判。比如他批评说：
《正蒙》云：“聚亦吾体，散亦吾体。知死之不亡者，可与言性矣。”又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”夫人物则有生有死，天地则万古如一。气聚而生，形而为有，有此物则有此理。气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓“死而不亡”耶！若夫天地之运，万古如一，又何生死存亡之有？譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。花谢叶枯，则脱落而飘零矣，其根干之生意固自若也，而飘零者复何交涉？谓之不亡，可乎！(58)
仅从罗钦顺的这一批评中，也就可以清楚地看出他对张载思想的择取。张载所谓“聚亦吾体，散亦吾体”，实际上正是指超越于气之聚散的太虚本体而言；因为无论是“聚”还是“散”，太虚无不内在于气的“聚散”变化之中，所以才能成为超越于“聚散”流行的天道本体。至于“知死之不亡者，可与言性矣”，则是指人超越具体气质的天地之性而言；而对于这种超越生死——“死之不亡”之性，罗钦顺从其彻底而又纯粹的气学立场出发固然难以理解，但难道不能注意一下张载在同一页中的解释和说明吗？张载曾明确指出：“道德性命是常在不死之物也，己身则死，此则常在。”（59）而张载这里的“不死”与“常在”，实际上是就其超越于自身感性的自然生命而言，所以才会有“己身则死，此则常在”的说明，难道罗钦顺连这一点也要怀疑吗？但罗钦顺的这一质疑与批评，却恰恰说明从纯粹的气学立场出发，是根本无法确立道德理性之超越追求精神的。
从彻底的气学立场出发，罗钦顺不仅颠倒了朱子的“理先气后”关系，也将其天理彻底流放并内在于气化流行之中了。罗钦顺说：
自夫子赞《易》，始以穷理为言。理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭膠轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。（60）
仅从上述这段几乎完全无需解释的表达来看，罗钦顺不仅实现了从理学到气学的转向，而且成为气本论的确立者与气化流行的认知追求者。但是，由于罗钦顺既有对张载“太虚”与“气化”关系之极不认可的批评，同时又有对张载关于“气化”思想之“生人物之万殊”与“立天地之大义”之“最精”的赞扬，于是，张载再一次被罗钦顺“派”定为气本气化论了。
六、明代气学形成的具体途径
罗钦顺对朱子理气关系的根本性颠倒，打开了朱子关于理气问题探讨的“紧箍咒”，也就彻底打开了气学探讨的理论通道。
不过，接踵而起的王廷相却是通过反佛而走向气学的，并且也以回归于汉代的元气论作为方向。从一定程度上说，这就存在着某种向传统回归的趋势。比如他说：“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”（61）又说：“愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。”（62）这已是一种标准的元气论哲学了。实际上，元气论本身也存在某种超验的成份，并不是纯粹的经验所能完全说明的，反而可以说是对阴阳二气之某种反推或反向追溯的产物。而就对元气的理解而言，也必须是在“体贴”的基础上再加以人之想象才能略见其仿佛。
在这一基础上，王廷相明确反对程朱理学，要求彻底复归于汉唐儒学的宇宙生化论。对于人性，他只承认气质之性，认为所谓“超然形气之外，复有所谓本然之性”的说法，都是佛氏的“支离虚无之见”。他批评说：
人有生，斯有性可言；无生则性灭矣，恶乎取而言之？故离气言性，则性无处所，与虚同归；离性论气，则气非生动，与死同途。是性之与气，可以相有，而不可相离之道也。是故天下之性，莫不于气焉载之。今夫性之尽善者，莫有过于圣人也。然则圣人之性，非此心虚灵所具而为七情所自发耶？使果此心虚灵所具而为七情所自发，则圣人之性亦不离乎气而已。性至圣人而极。圣人之性既不出乎气质，况余人乎？所谓超然形气之外，复有所谓本然之性者，支离虚无之见与佛氏均也，可乎哉？(63)
这样看来，在儒佛道三教融合基础上所形成的宋明理学，尤其是在借鉴了佛教“般若智”的基础上所形成的宋明理学之形上超越意识及其超越追求精神，现在也被王廷相全然退还给佛教了；因而其所建构的理学，也只能成为一种完全回归于“元气”基础上之汉唐儒学的宇宙生化论了。就其作用而言，大概相当于农耕文明基础上并服务于农耕文明的“礼乐刑政”之学。
不过，虽然王廷相以反佛标宗，同时以元气论为归向，却始终坚持着中国气学自古以来所一贯坚持之客观认识的指向。请看王廷相对人之认识所以形成的看法：
月食日，形体掩之也；日食月，暗虚射之也。日光正灼，积晕成蔽，故曰暗虚，观夫灯烛，上射黑焰，蔽光不照，足以知之。（64）
星之陨也，光气之溢也，本质未始穷也，陨而即灭矣……陨而散灭者，光气之微者也。堕而为石，感地气而凝也，阴阳妙合之义也。（65）
今曰“春雪五出”，此亦稗说琐语，乌足凭信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承观，并皆六出，云五出者，久矣附之妄谈矣。（66）
王廷相关于人之认识的分析与说明，大都建立在经验观察的基础上，至于作为认识，也具有其非常真切的特点。但是这种建立在经验观察基础上的认识论还是不足以成为能够支持现代科学的认识论思想。王廷相之后，明代气学走上独立发展的道路。这是因为，经过罗钦顺、王廷相继起探索，气学不仅获得了自身独立存在的依据——理气关系中气之根源性与依据性地位，也获得了对其所赖以成立之依据与深入发展之动力的充分自觉。不仅天地万物需要探索，而且两宋以来所积淀的理论关系也需要重新澄清，包括气学对于人自身生命与使命的认识，也都需要展开一种全新意义的探索。所有这些，都在吴廷翰的气论哲学中得到了集中体现。与罗钦顺、王廷相之激反于阳明心学相比，吴廷翰的气学似乎并不存在这方面的因素，其气学研究完全出自个人之内在兴趣，因为其对从太极、阴阳到天地万物之生成的解读完全可以通过气来完成，可以称之为一种“道”与“气”的完全同一论者。吴廷翰指出：
何谓道？“一阴一阳之谓道”。何谓气，一阴一阳之谓气。然则阴阳何物乎？曰气。然则何以谓道？曰气即道，道即气。（67）
天地之初，一气而已矣，非有所谓道者别为一物，以并出乎其间也。气之混沦为天地万物之祖，至尊而无上，至极而无以加，则谓之太极。及其分也，轻清者敷施而发散，重浊者翕聚而凝结，故谓之阴阳。阴阳既分，两仪、四象、五行、四时、万化、万事皆由此出，故谓之道。太极者，以此气之极至而言也。阴阳者，以此气之有动静而言也。道者，以此气之为天地人物所由以出而言也，非有二也。（68）
气之为理，殊无可疑。盖一气之始，混沌而已。无气之名，又安有理之名乎？及其分而为两仪，为四象，为五行、四时、人物、男女、古今，以至于万变万化，秩然井然，各有条理，所谓脉络分明是已。此气之所以又名为理也。（69）
当吴廷翰从“条理”及其“变化”之“秩序”的角度来理解传统的理气关系时，表明气学不仅已经成为明代社会的主流思潮，而且所谓“气”已经成为世界上万事万物的主要承载及其发展变化之唯一的推动、解释与说明者。而人生的最高使命，就在于必须通过对“气”之条理以及其“变化”与“秩序”的认识，从而实现人生的终极关怀。显然，这已经成为一种明确的认识论指向了。明代气学以这种方式完成了与心学的分别、对立及其自身之存在、发展上的特征，包括其对理学的深入推进。
当我们通过这种概要式的分析走过明代气学从孕育、发展到完全独立的全程时，一条清晰的线索也明显地表现出来，这就是从对朱子天理之“造化之理”的偏取到对理气关系之根本颠倒再到以传统的元气论为指向。至于吴廷翰的气论哲学中虽然看不到与阳明心学相激反的因素，但其强行合道于气、合理于气以及合万变万化于气的思路，其实已经表现出一种与两宋理学之超越追求相逆而行的特色。对于吴廷翰来说，虽然其气论思想既有古老的传统依据，又有当下的经验认知之亲和性，但这样的气论思想会带有某种以“气”包打天下的嫌疑；至于其对理学超越追求精神的刻意消解，恐怕让人难免会有一种民族与民粹情绪的担心。如果以此作为民族文化振兴的理论依据，那么会不会为民族精神塑造出一双“沉重的翅膀”呢？
注释
① 由水火木金土所构成的原始“五行”说本身并不包括气，但是，从荀子“水火有气而无生，草木有生而无知”（《荀子·王制》）的进化逻辑来看，则“水火”现象本身也就包含着走向对“气”之追溯与认知的可能。
（1）丁为祥：《气学——明清学术转换的真正开启者》,《孔子研究》2006年第3期。
（2）上述修饰语，均出自刘宗周的《明儒学案师说》对方孝孺的评论，吴光主编：《刘宗周全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第514页。
（3）曹端比方孝孺小19岁，因而他们几乎可以说是两代人，但当方孝孺1402年被明成祖朱棣“户灭十族”时，曹端已经26岁，正是思想开始走向成熟时期，所以由此也就可以看出此事对曹端思想的重大影响。吴光主编：《明儒学案师说》，载《刘宗周全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第515页。
（4）参见朱子对陈齐仲的批评：“且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”朱熹：《答陈齐仲》，载《朱熹集》卷39，成都：四川教育出版社，1996年，第1792页。
（5）参见莫德惠：《明嘉靖初王阳明世爵终止问题考论》,（香港）《中国文化研究所学报》2019年1月。
（6）束景南：《王阳明年谱长编》4，上海：上海古籍出版社，2017年，第2063页。
（7）关于这方面的情况，请参阅《王阳明年谱长编》。在阳明已经去世的嘉靖八年（1529）,“阳明乞骸骨疏至，世宗斥其‘故设漫辞以求去’。桂萼承世宗风旨奏劾阳明擅离职役，平八寨恩威倒置”。二月八日，“世宗定阳明学为‘大坏人心’之邪说，诏命‘学禁’于天下，禁绝阳明之学，夺其殁后恤典”。参见束景南：《王阳明年谱长编》4，上海：上海古籍出版社，2017年，第2055-2058页。
（8）一个非常简单的事实是，朱子在与陈亮关于“三代”与“汉唐”的争论中曾明确坚持“汉唐诸君”必须接受来自“三代”之“德性”标准的审查，所以就会有对“汉唐诸君”之“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”（朱熹：《答陈同甫》，载《朱熹集》卷36，成都：四川教育出版社，1996年，第1592页）的评论与批评，但在明代的朱子学中，何尝又有对于帝王之如此严格的审查与批评呢！
（9）黎靖德编：《朱子语类》卷1，北京：中华书局，1986年，第3页。
（10）蔡仲德：“先生后来承认正确的结论应该是‘理在事中’。”参见冯友兰：《中国现代哲学史》，广州：广东人民出版社，1999年，第264页。
（11）王守仁：《书诸阳伯卷》，载《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第277页。
（12）罗钦顺：《困知记》卷上，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第6页。
（13）罗钦顺：《困知记》续卷上，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第68页。
（14）罗钦顺：《答欧阳少司成崇一》又，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第123页。
（15）罗钦顺：《答欧阳少司成崇一》又，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第123页。
（16）王守仁：《答陆原静书》，载《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第66页。
（17）以“意之所在”训“物”正是阳明以“事”训“物”的根本特点，比如阳明云：“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。”王守仁：《语录》,载《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第6页。
（18）王守仁：《答陆原静书》，载《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第62页。
（19）罗钦顺：《困知记》续卷上，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第68页。
（20）从宋明理学总体发展的角度看，当吴澄坚持“太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中主宰之也”（《吴澄集》1，北京：中国社会科学出版社，2021年，第46页）“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者，即是无理外之气，亦无气外之理”（《吴澄集》1，北京：中国社会科学出版社，2021年，第51页），就已经明确地包含着“颠倒”理气关系的走向了。只是由于明继元而起，而明初理学家对吴澄的思想关注不够，这才导致罗钦顺对朱子理气关系的再探讨。
（21）张载指出：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已。不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。（《正蒙·诚明》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第22页）”张载这里的“小大”“本末”究竟何者指气、何者指虚（所谓“湛一”之本），是值得人们认真辨析的。
（22）张载云：“存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何可说也！”参见张载：《经学理窟·气质》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第269页。
（23）作为跨越两宋且又不属于道学圈子的吕本中曾评价说：“二程与横渠，从学者既盛，当时亦名其学为‘张程’云”。（吕本中：《童蒙训》，载《吕本中全集》，韩酉山辑校，北京：中华书局，2019年，第969页）又评论说：“近世学者恐无有横渠先生者也。正叔（程颐）其次也……”（吕本中：《童蒙训》，载《吕本中全集》，韩酉山辑校，北京：中华书局，2019年，第1013页）可见张程之学在当时的影响。
（24）程颢、程颐：《程氏遗书》卷2上，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第21页。
（25）程颢、程颐：《程氏遗书》卷2上，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第34页。
（26）程颢、程颐：《程氏粹言·论道篇》，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1174页。
（27）程颢、程颐：《程氏粹言·论道篇》，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1180页。
（28）程颢、程颐：《程氏遗书》卷3，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第61页。
（29）从这个角度看，张载作为儒家“形而上”传统的“激活者”，其本人却在坚持一种“形而下”的气学探讨，这就使其激活儒家“形而上”的传统完全失去了意义；而与张载同时的王安石虽也曾运用“形之上”与“形之下”的辨析方法，但他却主要用“形之上”来说明老子“有生于无”之“无”本身，并且也受到张载“《大易》不言有无,言有无，诸子之陋也”（《正蒙·大易》）的明确批评。
（30）司马光：《潜虚》,《影印文渊阁四库全书》第803册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第265页。
（31）王安石：《老子注》，载《王安石全集》第4册，上海：复旦大学出版社，2016年，第165页。
（32）王安石：《老子注》，载《王安石全集》第4册，上海：复旦大学出版社，2016年，第155页。
（33）王安石：《老子注》，载《王安石全集》第4册，上海：复旦大学出版社，2016年，第154页。
（34）王安石：《老子注》，载《王安石全集》第4册，上海：复旦大学出版社，2016年，第207页。
（35）张载：《正蒙·太和》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。
（36）张载：《正蒙·太和》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。
（37）张载：《正蒙·太和》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第9页。
（38）张载：《语录》中，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第325页。
（39）张载批评说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”（张载：《正蒙·太和》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页）张载的这两种面向的批评，既表现了太虚之同于佛老之“空”“无”追求的形而上之超越一面，同时又表现着其“太虚”与“气”包括天地万物之实然存在的化育流行一面。这正是张载对儒家有别于佛老之人生价值观的一个准确表达。
（40）束景南：《朱熹年谱长编》，上海：上海古籍出版社，2017年，第483-504页。
（41）束景南：《朱熹年谱长编》，上海：上海古籍出版社，2017年，第510页。
（42）束景南：《朱熹年谱长编》，上海：上海古籍出版社，2017年，第527页。
（43）黎靖德编：《朱子语类》卷99，北京：中华书局，1986年，第2532页。
（44）黎靖德编：《朱子语类》卷99，北京：中华书局，1986年，第2533页。
（45）黎靖德编：《朱子语类》卷99，北京：中华书局，1986年，第2538页。
（46）黎靖德编：《朱子语类》卷1，北京：中华书局，1986年，第3页。
（47）吴澄：《答王参政仪伯问》，载《吴澄集》1，北京：中国社会科学出版社，2021年，第46页。
（48）吴澄：《答人问性理》，载《吴澄集》1，北京：中国社会科学出版社，2021年，第51页。
（49）罗钦顺：《困知记》卷下，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第29页。
（50）罗钦顺：《困知记》卷上，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第5页。
（51）这里所谓“内在化”走向是笔者对日本冈田武彦先生概括宋明儒之区别的一种借用，比如冈田先生指出：“一言以蔽之，由二元论到一元论、由理性主义到抒情主义，从思想史看就是从宋代到明代的展开。”冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，上海：上海古籍出版社，2000年，第1页。
（52）罗钦顺：《困知记》卷下，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第31页。
（53）罗钦顺：《困知记》卷下，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第31页。
（54）吕大临：《横渠先生行状》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第384页。
（55）苏昞：《正蒙序》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第3页。
（56）在前人对古人文献由“为我所用”所表现出来的“我注六经”式的解读中，所谓“为我所用”“我注六经”都有一定的合理性，但对于我们今天追求认知之客观性指向来说，却是不合理的。笔者这里指出这一点并非就是要以此批评前人，但分清二者的不同含义及其作用却是我们今天认知之客观性追求的一种基本义务。
（57）张载明确指出：“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。”（《横渠易说·系辞上》）也只有在把“日月星辰处，视以为天”之“姑指”的意义上，才可以理解张载所谓“由太虚，有天之名”一说的深意。参见张载：《正蒙·太和》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第9页。
（58）罗钦顺：《困知记》卷上，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第30页。
（59）张载：《经学理窟·义理》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第273页。
（60）罗钦顺：《困知记》卷上，载《困知记》，北京：中华书局，1990年，第4页。
（61）王廷相：《雅述》上篇，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第835页。
（62）王廷相：《雅述》上篇，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第841页。
（63）王廷相：《王氏家藏集·性辩》，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第609页。
（64）王廷相：《慎言·乾运篇》，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第758页。
（65）王廷相：《慎言·乾运篇》，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第757页。
（66）王廷相：《杂著·答孟望之论慎言八首》，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第666页。
（67）在20世纪以来的宋明理学研究中，人们往往将张载“太虚即气”中的“即”诠释为“就是”，其实这是一种很大的误解。张载的“太虚即气”在以前有范缜《神灭论》之“神即形也”“形即神也”的传统案例；而在当时，又有程颢“性即气，气即性”的当下运用，而其前后两个“即”字的涵义也根本不同：前者是指内在与蕴涵之意，而后者则指外延上的包括之意。构成这种误解的原因就在于人们是以吴廷翰的“气即道，道即气”来理解张载之“太虚即气”的，因而直接得出太虚“就是”气的结论。
（68）吴廷翰：《吉斋漫录》卷上，载《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第5页。
（69）吴廷翰：《吉斋漫录》卷上，载《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第6页。
丁为祥，现任职陕西师范大学哲学系教授。著有《实践与超越——王阳明哲学的诠释、解析与评价》《熊十力学术思想评传》《虚气相即——张载哲学体系及其定位》《发生与诠释——儒学形成、发展之主体向度的追寻》等。
来源：《社会科学战线》2024年第12期
