有一种意见认为，西方哲学史重主体与客体之分，故有形而上学，中国哲学史缺乏主客的明确划分，因而缺乏形而上学.这种意见未免失之片面。其实，中国哲学史上也有形而上学，只是在形态上不同于西方的形而上学而已。
一
把人作为认识的主体，世界作为被认识的客体，要求主体认识和把握客体的本质，这就必然使认识具有无穷追逐的特性，也很容易产生一种在已认识的东西之上或背后总还有某种未被真正认识者甚至不可认识者的思想，这背后的、在上的东西就是形而上的东西。西方哲学史特别是近代哲学史上的形而上学主要地(不是唯一地)是在这样的思想基础上产生的，我称之为以认识论为基础的形而上学。这种形而上学既然植根于认识论，而认识论的问题是辨明真假虚实，所以这种形而上学的特点就在于以形而上的本体为真为实，而以形而下的现象为假为虚。
但这种形而上学并非形而上学的唯一形态，也还有另一种形态的形而上学，它主要地讲本与末、源与流、根与枝的关系，并认为本根无形而先于或优于枝末。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，裂道与器为二，道先于器，优于器。这种形而上学从存在论上立论，而环是从认识论上立论，所以它不讲真假虚实，不讲本根是真是实，枝末是假是虚。这里，形而上的东西也是超感觉的东西，但它与感觉中的形而下的东西之间，不以真假虚实来划分，而以本末根枝来划分。我把这种形而上学称之为以存在论为基础的形而上学。中国哲学史上的形而上学主要地(不是唯一地)是这样的形而上学。
所谓“主要地而不是唯一地”，是指在西方哲学史上也有以存在论为基础的形而上学思想，在中国哲学史上也有以认识论为基础的形而上学思想，只是两者在中西哲学史上所占的主次地位不同而已。而且在西方哲学史上，两种形态的形而上学思想往往结合在同一个哲学家的体系中。例如，柏拉图的“理念”不仅在认识论上是他所谓“知识”的目标，是真理，而非“意见”的对象，而且同时在存在论上是事物存在的根本与根凉。笛卡尔的“神”既是思维与存在的统一，是真理，也是宇宙的原因，是万物的创造主。黑格尔的“绝对理念”既是绝对真理，也是事物的创造主。中国哲学史上的形而上学虽然大多只讲以存在论为基础的形而上学而不讲以认识论为基础的形而上学，只讲本根先于和优于枝末，不讲本体与现象之真假虚实，但像公孙龙的离坚白，实系把共相看成是感觉的形而上的真理，公孙龙的形而上学可以看作是以认识论为基础的形而上学，只是这种情况在中国哲学史上尚属少见。
孔子的天命，是有意志的天，天超乎人和自然事物之上，但能主宰人。孔子的这一思想似乎包含有中国形而上学的思想萌芽。但孔子少言天道而重人道，很难说他有形而上学。
孟子认为人性之善乃“天之所与我者”，孟子的天是性善的形而上学根据。
最早讲本根的形而上学者是老庄，老庄的“道”就是形而上的本根。老子认为“道”“先天地生”，“为天下母”，老子实系把“道.看成是逻辑上先于万物的形而上的东西，“道”本身无形，却为有形的万物之“母”(本根)。老子所谓道，乃是究竟至极的普追规律。《韩非子.解老篇》说，“道者，万物之所然也，万理之所糟也”。这就是说，道是万物之所以然的理，又是万理之总汇。道或理超乎万物之上，而又为万物之所据，它和万物一样真实，只不过道是根本而万物非根本，那种认为老子的道是“虚构观念”的说法是过于简单化。庄子的“道”也是“先天地生”，“可得而不可见”(《大宗师》)的形而上的东西。庄子虽然强调“道”“无所不在”，但这不过是说，事事物物都遵循道，至于“道”本身仍然是逻辑上先于事事物物的形而上者。
《中庸》认为人性为天之所命，天在这里也是人性之形而上的根据，天是人之本根。
《易传·系辞传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。它对形而上的东西与形而下的东西作了明确的划分，认为前者是本根，后者是枝末。
董仲舒所谓“人受命乎天也，故超然有以倚，(《春秋繁露》卷十三)。“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”(同上，卷十一)都是说超乎人之上的天是人所“倚”的本根。
扬雄的“玄”，实源于老子的“道”。“玄”是超乎一切事物之上而为一切事物之所以，亦即一切事物之本根。
王符的道气二元论，也是比较明确的形而上学，王符说：“道者气之根也，气者道之使也。必有其根，其气乃生，必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙。”(《潜夫论·本训》)“至神以妙”就是说“道，是形而上的本根。
王弼祖述老子，以“无”为本根。“无形无名者，万物之宗也。” (《老子注》第十四章)“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。” (同上，第四十章)王弼的“无”是超越“有”之上的绝对。
程朱的理学也是形而上学，他们以形而上的理为形而下的器或气之本根。伊川说：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。”(《遗书》卷三)“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也”(同上，卷十五)。可见伊川是以超时空的道或理为时空中的具体事物之本根。
朱子是理学的形而上学之体系化者。朱子说：“凡有形有象者，即器也，所以为是器之理者，则道也。”(《与陆子静书》)“形而上者，无形无影是此理，形而下者，有情有状是此器，(《语类》卷九十五)。朱子认为天下万事万物青有其理，皆以理为本：理也者，形而上之道也，生物之本也。……是以人物之生，必察此理”。(《答黄道夫》)“有是理便有是气，但理是本”。(《语类》卷一)朱子还认为理在事物之先：“未有这事，先有这理”(《语类》卷九十五)。“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理”。理之至极和总汇叫做“太极”，“太极”是万物之最终的本根。在朱子看来，本根就是“所以”，就是“在先”，用西方哲学的语言来说，本根就是逻辑上在先。朱子的形而上学的特点在于强调本根之逻辑上在先的含义。若就朱子的理包含有自然事物之理的成分而言，他的这种形而上学实不无认识论的思想基础。但总起来看，他的形而上学仍然是以存在论为基础的形而上学。
程朱的理学似乎是中国哲学史上形而上学的顶峰。与程朱对立的陆王心学已不重形上与形下之分。甚至可以说，从陆王心学起，中国哲学史已开始了一个反形而上学的思潮，这一点下面当再详论。
二
中国哲学史上的形而上学，除了主要以存在论为基础的特点之外，若就中国哲学史上占主导地位的儒家形而上学而言，则其特点还在于，它所谓形而上的本根之内容主要是人伦道德原则，特别是封建道德原则，而在西方哲学史上，形而上的本体之内容除也包含有不同程度的道德含义之外，更多地或更主要地是一般事物特别是自然事物的原理、规律和范畴，这也是由于西方哲学史重主客关系和认识论的缘故，人这个主体把自我以外的一般事物或外界当作客体，当作认识的对象，所以由此而产生的形而上的本体之内容也就很自然地是指一般事物的原理和范畴。如果说，西方哲学史上的形而上学一般地说是把关于一般事物的原理、概念、范畴加以绝对化、抽象化和神秘化，那么，中国哲学史上占主导地位的儒家形而上学则主要是把人伦道德原则特别是封建道德原则加以绝对化、抽象化和神秘化，如果说西方哲学史上的形而上学一般地是把人本身所具有的一般理性的能力抽离人本身而使之成为客观独立的东西，那么，中国哲学史上的儒家形而上学则主要地是把人的道德理性抽离人本身而使之成为客观独立的东西。中伺儒家的形而上学实可称为道德形而上学。当然，它同康德的道德形而上学又有区别。
孟子说：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《告子上》)。孟子在这里说的正是指恻隐、羞恶、恭敬、是非之“四端”都本为人心所固有。但孟子和多数播家一样，又把这“四端”说成是天之所命，所谓“此天之所与我者”(同上)。这就给“四端”说建立了形而上的根据。“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以侯之，所以立命也”(尽心上》)。这正是要把人心所固有的仁义礼智绝对化、抽象化和神秘化为天命，使之成为客观独立的、神圣不可侵犯的东西。
《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三，日，君臣也`父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也”(《礼记》卷十六)。以知仁勇之达德行君臣等人伦关系之达道，则可以修身、治人、治天下国家。但五种“达道”也是源于“天命”，故日：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(同上)。这样，“达道”也就有了形而上学的依据。
《易传》以八卦为宇宵之本根，而儒家的“时中”以及男女的人伦关系等都可以在八卦中找到形而上学的本源。“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也”(《周易》卷四)。所谓“天地之大义”或平常说的“天经地义”，其实都是把人伦道德原则形而上学化，以便视之为不可更改的神圣之物。《系辞》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”(同上，卷七)。这也是要把人与人的尊卑说成天经地义。
董仲舒所谓“王道之三纲，可求于天”。更明确地是要把封建道德原则和封建秩序变成形而上的永恒原则。
程朱的形而上之理，其内容主要也是人伦道德原则。朱子说：“性是太极浑然之体，本不可以名言，但其中含有万理，而纲领之大者有四，故命之日仁义礼智。……又须知四者之中，仁义是个对立底关键。盖仁，仁也，而礼则仁之著。义，义也，而智则义之藏。犹春夏秋冬，虽为四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。故曰：立天之道曰阴曰阳，立地之道日柔日刚，立人之道曰仁曰义。……仁义虽对立成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。……仁包四端而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之意焉，有终始之意焉”(《答陈器之》)。朱子在这里把人伦道德之“理”整理成了一个有始有末、有区分有统一的完备的体系，颇像柏拉图的理念世界是一个由各种“理念”构成的体系一样，而且，朱予以“仁为其形而上的体系之顶峰，也很像柏拉图之以至善为形而上的体系之顶峰一样，所不同者，柏拉图的“理念”多为一般事物的“理念”，而朱子的“理”主要(即所谓“纲领之大者”)是仁义理智等人伦道德之理；而且，柏拉图的“理念”论颇富对立统一的辩证法思想，朱子的辩证思想则甚少。但无论如何，就朱子把儒家形而上的伦理道德之“理”整理成为如此完备的体系而言，他实在可以说是中国儒家的道德形而上学之集大成者。
与儒家形而上学不同，道家老庄的形而上学的本根则无道德含义，老庄甚至公然反对道德含义。道家相对于儒家而言，较多自然科学思想，这和道家非道德的形而上学是有联系的，惜乎道家在中国哲学史上不占主导地位。
三
中国从孔孟到朱子，形成了一个以道德形而上学占主导地位的历史阶段，类似乎海德格尔说的西方哲学史上从苏格拉底、柏拉图到黑格尔的旧形而上学阶段。当然，两种形而上学的形态大不相同，这一点已如前述。这种不同也表现了整个中西哲学之不同，即西方哲学史重主客关系，重认识，中国哲学史重本末，重人伦道德。不过，这种区别也不简单地是中国与西方在地域和民族上的区别，从某种角度来看，也可以说是时代上的区别，是古代哲学与近代哲学之区别。西方哲学史虽然一般地说重主客关系，重认识论，古希腊哲学家柏拉图的哲学，较之中国哲学，就已包含有较多的主客关系的思想成分和认识论，但主客之明确对立，主体性原则之明确建立，认识论之占突出地位，皆为近代哲学之事，所以建立在主客关系基础上的形而上学也特别明显地表现在近代哲学之中。中国自孔孟到朱子的形而上学，就其重本末和不以主客关系为基础的特点而言，很有些像古希腊哲学之重本源的探讨而无明确的主客对立的阶段，尚未达到西方近代哲学的水平。正是在这个意义上，我以为上述中西哲学之区别实可看成是古代思想与近代思想之区别。
但我们也不能说，整个中国哲学史完全缺少类似西方近代哲学阶段的萌芽和开端。明末清初的王船山、颜元、戴震，重事功，重人为，重形体，都有摆脱中国长期封建伦理思想束缚，要求从轻功利，轻人欲的空洞虚静的道学中解放出来的思想，与欧洲文艺复兴时期的人文主义多少有相近之处。特别值得提出的是，王船山发展了后期墨家的认识论，明确了“所以知，与“所知”或“能、所，即西方哲学史上所说的主体与客体的区别和关系。王船山的这一思想开始为中国哲学史补了主客关系的空白，标志着中国哲学史已有了以主客明确对立为特征的西方近代哲学的开端，在中国哲学史上不无划时代的意义。
若从形而上学的角度来看，则自朱子以后的陆王心学开始，就已有了反形而上学的思潮，王船山、颜元、戴震等则可以说是反形而上学的中坚。
陆象山主张心即理，他心目中唯一的世界只是形而下的世界。杨慈湖反对作形而上与形而下之分。王阳明心目中的世界只是一个以人心为天地之心的天地万物，而没有形而上的理的世界。黄宗羲主张“天地之间只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳”(《明儒学案·王浚川学案》)。这就明确否定了理的形而上学性。王船山更提出“天下惟器”说：“天下惟器而已矣，道者器之道。”颜元主张“理气融成一片”，反对程朱的理在事先的形而上学：“盖气即理之气，理即气之理”，“知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也”(《存性编》)。戴震也反对形上形下之分，反对程朱理学之以理在事上和事先的形而上学，而主张“气化即道”，“道犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道”(《孟子字义疏证》卷中)。道即是实际世界变化的过程，而不是形而上的抽象之物。
可以说，从明代中叶起，甚至从程朱理学以后，在中国哲学史上几乎兴起了一股反形而上学的热潮，这种情况又有些像西方哲学史上自黑格尔以后所开始的向形而上学告别的过程，反形而上学是西方现代哲学之不同于近代哲学的一般特征之一。不同的是，西方近代哲学史上的形而上学以主客关系为基础，故黑格尔以后的反形而上学者大都反对主客关系，海德格尔等人就是如此。中国哲学史上自孔孟到朱子的形而上学以伦理道德原则为本根，所以除陆王尚以伦理道德原则为人心所固有外，明清之际的反形而上学者都在不同程度上反对把伦理道德原则看成是天经地义的本根。王船山反对像理学家那样把人欲与天理看成是绝对对立的，主张天理即在人欲之中，“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”(《大全说》卷八)。他的“性日生日成”论虽然还保留了仁义礼智以命为根的思想，但毕竟对过去的人性永恒不变的思想给予了一些冲击。颜元认为“极神圣之善，始自充其固有之形骸”(《存学编》卷一)。反对了善的形而上学性。戴震提出了“理存于欲”和“达情遂欲”的学说，认为人伦道德之理不能脱离感情欲望，欲而不私，则遂已之欲，亦遂人之欲，达己之情亦达人之情。“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达”(孟子字义琉证》卷下)。“无欲无为，又焉有理？”（同上，卷上)人伦道德之理不能离开人的自然欲望和感情，这就把人伦道德原理从形而上的抽象世界拉回到了形而下的现实世界。戴震还进而谴责了理学家所讲的理是“以理杀人”，他控诉了礼教的残酷，“人死于法，犹有人怜之者；死于理，其谁怜之！”(《原善》下)戴震虽然同时也反对陆王的理欲之辨，但联系其反形而上学的思想来看，他反对理欲之辨的主要矛头实指向程朱。
明清之际的反形而上学和反封建伦理道德的思潮只是一个开端，以后虽有所发展，但很缓慢。正是前面已经提到的，这一反形而上学的思潮似乎可以与西方自黑格尔以后的反形而上学相比拟，但后者兴起于主客关系思想长期发展之后，可以叫做后主体性的反形而上学思潮，而前者发生于主体性原则未得到发展之前，可以叫做前主体性的反形而上学思潮。因此，在中国，哲学思想若要得到较大的前进，则应在反对以封建伦理道德原则为形而上的本根的同时，尚错补之以主客关系思想和科学知识的发展。“五四”运动所提出的德先生和赛先生的口号，正是走的这条道路：德先生在中国意味着反封建道德原则的本根性，赛先生则是主客关系的思想和科学知识。“五四”运动所开辟的道路是中国哲学思想发展的必然，是一条值得遵循和发展的道路西方现代哲学之反形而上学和重视现实的、具体的东西，反对永恒不变的抽象的东西的思想，这是我们应当吸取的。但根据我国思想发展的具体历史情况来看，像尼采、海德格尔之轻科学知识、反对主客关系的思想，则是我们所不能采取的。尼采、海德格尔等人的思想，系针对西方文明之物质化、工具化，忽视人的意义和价值而发，是可以理解的，然而中国亟待发展科学和物质文明，如果提倡尼采、海德格尔等人轻科学知识、反主客关系的思想，则只能有害而无益。但强调主客关系，又很容易产生西方哲学中特别是近代哲学中的形而上学，从而遗忘了人的现实存在，这正是海德格尔反对旧形而上学的原因。中国哲学在今后的发展中，如何发展主客关系的思想而又能防止文明的物质化、工具化，防止忽视人的现实存在与价值，是一个值得探讨的问题。西方现代哲学家中有一些人(当然包括海德格尔在内)，为了挽救主客关系思想之弊，很欣赏中国的“天人合一”说，于是有的中国学者把西方人的欣赏当成一味赞扬中国“天人合一”说的理由。殊不知现代西方哲学家之欣赏中国的“天人合一”说，是在西方主客关系思想长期发展之后，而中国的“天人合一”说是主客关系思想未得到发展之前的思想，不加分析地全盘继承，未必妥当。当代中西哲学所处的历史时代和地位不同，因此，我们不能撇开这种具体情况，把西方人对我们某种思想的欣赏作为根据而对这种思想全盘肯定。而且，事实上，西方现代哲学家中欣赏“天人合一”说的学者也不是不加选择地照搬中国的这一学说。当然，“天人合一”说确有其优点，这是我应该继承的，但如何继承，需加研究。
“五四”精神是德赛两先生的精神及其结合。“五四”以后，两先生都遇到重重困难。发展科学和主客关系的思想固属不易，真正推翻封建伦理道德原则之天经地义或本根性，甚至更难。在中国，一方面要强调发展科学，另一方面又决不能为预防科学技术往往会带来的文明之物质化和工具化而放松对天经地义的封建伦理道德原则之清除。中国哲学发展的光明前景在于，把发展主客关系思想和反对形而上学的思想结合起来，这是与海德格尔把反对形而上学和反对主客关系结合起来的道路所大不相同的。
注释略。
