摘 要：存在论的形而上学是一种对存在者整体固定了的解释，试图从最高的和最普遍的根据去把握存在者，这种把握决定了何物能够作为世内存在者显现，即从“存在”（是，being）决定了何物之实存（exist）。这种对存在者之存在的把握只是存在之理解的一条路径，因而只是形而上学的一种可能。在中国哲学中，物并未基于“相—是”得到把握，“用”成为中国哲学对物之同一的把握方式，从而也就是作为根据的物之“如何”。从“用”把握到的存在者之规定性，即物之“体”，而这种把握在指向物的同时，更指向了对存在者之整体及其根据的把握，因而通过体用论展开的对物之“如何”的追问表明自身为以“天德”或者“天理”为根据展开的形而上学体系。体用论的形而上学不仅是一种建构性的体系，更是一种可能的对物之理解和把握的方式。
存在问题是形而上学（metaphysics）的核心，也是海德格尔哲学的根本线索，因此，当海德格尔展开对存在问题的追思时，也就有着对形而上学的拆解与建基，即对“何以有形而上学”和“形而上学的基本架构”有着透彻的分析。以存在问题为核心的形而上学也被称为存在论（ontology，存有论），而存在论在中国又被翻译为“本体论”，进而中国古典哲学的体用论被等同于“本体论”，于是体用论的哲学追问被置换为以存在问题为核心的形而上学。但是，这种理解方式妨碍了对体用论的深度思索，也会使得中国古典哲学成为模仿存在论的衍生物。海德格尔的存在之思既剖析了形而上学在人之生存（此在）中的根源，也为重思体用论开启了一条新的路径。这条路径既表明了体用论如何根植于人之生存的必然要求，也显明自身为不同于存在论的另一条形而上学之路。
一、此在与形而上学的发生
陈嘉映对海德格尔在《存在与时间》中提出的此在之“作为结构”有着这样的疑问：“领会的‘作为结构’来得更原始，这是否意味着‘作为’上手事物而得到通达的存在者可说是更深层的存在者呢？……我们仍然很难谈及深层存在者；若要谈，我们不又要把它‘作为什么什么’来谈了吗？”[1]这一问题也被表述为：“这个缺乏客观化的、不具有用具方式的、用具之视通达不了的东西是什么？”[1]“作为结构”根植于此在的“在世界之中存在”，而“世界”是各种用具组成的因缘整体，对具体存在者之存在的领会也受到因缘整体的指引而能“作为什么”。但是，陈嘉映的疑问在于，我们能否通达经由“作为结构”呈现之前的物，如果可以，那我们如何谈论这种物？这种疑问并不是有待回答的问题，而是指向了海德格尔存在之思的深处，即对存在者之存在的理解的可能性问题，以及存在自身的显隐运作和存在历史问题，而桥梁便是海德格尔对形而上学的拆解，因为“作为结构”所根植的“在世界之中存在”恰恰是形而上学的发生机制。
在《存在与时间》中，海德格尔对“畏”的阐明指向了此在的“在世界中存在”，一方面，在“畏”中所展开的是世界本身，另一方面，在“畏”中呈现的并不是某种确定的存在者。因此，“畏”在排除了“作为结构”之后，指向的就是缺少存在者之存在的世界，即“无”，“畏启示无。……畏使存在者整体脱落了”。[3]然而，当人在“畏”中领会到“无”，领会到与“无”相对的“存在者整体”时，便有着此在的发生与形而上学的起源。因为借由“无”，才能唤起对存在之领会的要求——“因为存在者整体脱落，从而恰恰无涌逼而来，任何‘存在’之道说都沉默了”，[3]在“无”所唤起的“沉默”中，“存在”本身成为了问题，即“为什么是存在者而不是无”成为人之生存的首要困惑，于是有着人之此在的兴起，即生存于对存在之领会中的人之兴起，“无乃是一种可能性，它使存在者作为这样一个存在者得以为人的此在敞开出来”。[3]使得存在者之为存在者（而不是“无”）的“存在”并不首先指向具体存在者之存在，而是存在者整体之存在，即“存在中的存在者整体”，换而言之，此整体的“如何”才是存在者得以向人之此在敞开的根据，同时也是形而上学的建基活动。
然而，“存在”如何成为存在者之根据，以及此在之存在理解如何通往了形而上学？正如上文提到的，“世界”概念成为核心线索。“世界”不同于现成存在者在无穷数目上的全体，而是标志着存在者之存在的“如何”并规定着存在者整体，“世界就意味着：存在者整体，而且是作为决定性的如何的存在者整体，人之此在是按照这种如何与存在者相对待的”。[3]作为存在者之因缘整体的“世界”是先行于存在者的存在者整体，这种对整体的把握决定了何者能够作为存在者显现。“世界”是对无条件的总体性之表象，是存在者的根据。换言之，在“作为结构”中得到领会的存在者之存在首先指向了存在者整体之“如何”，即“存在者整体是什么”，于是有形而上学的出场。“形而上学就是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解”，[3]而这种能够“超出”就是人之此在的本质（“超越”），而所超出者不仅是存在者，更是存在者整体，换言之，此在凭借自身的超越本质而有了形而上学，形而上学所着眼者乃是存在中的存在者共属一体，而首先是对存在者整体的把握。存在者整体是规定性的，其中能去规定者即“存在”（being），所规定者是存在者，即在此整体中何物存在，因为存在者乃“世内存在者”。存在者整体的“如何”根植于“存在”（being），而对“存在”（being）的思索一方面走向了最普遍之“存在”（是，being），于是有对“本质—相”的追问，另一方面走向了聚集了所有的“存在”（是，being）之规定性又拒绝了所有的“存在”（是，being）的最高的存在者，“形而上学的本质机制根植于普遍的和最高的存在者之为存在者的统一性中”。[8]经由“本质—相”（如范畴表）和最高的存在者（如上帝），存在者整体和其内的存在者得到了把握，而研究物之本质和最高之物的学问便是形而上学。
因此，存在论的形而上学是一种对存在者整体固定了的解释，试图从最高的和最普遍的根据去把握存在者，这种把握决定了何物能够作为世内存在者显现，即从“存在”（是，being）决定了何物之实存（exist）。然而，这种基于普遍之相和最高之物（此最高之物同样基于“相”得到理解）的对存在者之存在的把握只是存在之理解的一条路径，因而只是形而上学的一种可能。对存在者整体的解释根植于此在的存在之理解，换言之，存在论区别可以进一步深化为存在者之存在与存在本身的区别，后者显明自身为“根据”，存在本身区别于基于“相”所把握到的存在者之存在。正如“无”所引起的对存在者之存在的困惑，“无”所唤起的存在之追问表明了存在自身的显隐运作，而此运作中就有着存在之历史和另一种开端之可能。
二、根据律与存在历史
莱布尼茨的“没有什么是没有根据的”和谢林的“为什么有存在者而不是无”构成了形而上学的双重旋律，“没有什么是没有根据的”是对“为什么有存在者而不是无”的回答，即对存在者存在之根据的回答，这一回答从两方面展开了形而上学，一方面是存在者之实存的根据，一方面是存在者之如何存在的根据，后者如康德在先验哲学中表明的知性范畴和理性概念之来源，前者如康德提出的“存在不是谓词”，但是若非经过后者，前者也是不可能的。因为只有通过存在者之“如何”，我们才能对物之“是”有所把握，进而有此“是”能否蕴含着物之实存的疑惑，因此，人之此在何以有物之“是”的追问，这就是海德格尔以康德《纯粹理性批判》为形而上学之奠基活动，也就是区别于存在者知识的“存在论知识”得以可能的原因。“存在”表明自身为存在者的根据，而这是对根据律的深层觉察，这种觉察导向的是对“为什么有存在者而不是无”的存在历史之思。
海德格尔指出，莱布尼茨提出的“没有什么是没有根据的”有两种读法，一种以“没有什么……没有”为重读，意味着“所有以任何方式存在的东西中，没有一种东西是没有根据的”，[9]“每个存在者都必然有根据”，[9]另一种以“……是……根据”为重读，意味着“像根据这样的东西归属于存在者的存在。存在是根据性的”，“存在在自身中本现为奠基着的东西”，“根据律是存在之道说”。[9]第一种读法着眼于存在者之根据，在此，“根据”被理解为“归置”，即经由对存在者之如何存在的认知所把握到的存在者，“某种东西，只有当它在一个命题中被断言而且此命题满足了作为论证之原理的根据之原理时，它才‘存在着’（ist），也就是说，才被证明为存在者”。[9]根据律在这里表明为对物之认知的原理，即对物的认知方式，只有在这种认知方式中，存在者才能够显现自身，这也就是探寻存在者之为存在者的形而上学，而存在者之为存在者既指向了最普遍者，也指向了万物之上的最高者，这二者在相互论证中保证了所有存在者的统一性，根据律因而表明自身为同一律之奠基活动。在第一种读法中，“根据律不是什么对根据的断言，而是对存在着的东西的断言，只要它每每总是一种存在着的东西”，[9]这种断言是对存在者之存在的理解，因而存在者之存在显明自身为存在者的根据，于是在第二种读法中，表明的是“存在”与“根据”之同一，即“存在是作为存在而起根据作用的。存在者只有据此才每每有其根据”，[9]然而，根据律并不表明自身为对存在的断言，因而“存在”又表明自身为“无根据”，“只要存在本身在自身中是起根据作用的，它自身就始终是无根据的”。[9]但这又如何理解？
在第一种读法中，总是有着对存在者的解释，即有着“作为结构”，这种解释基于已经有的对存在者之存在的理解，于是存在作为根据，因而也就显明了第二种读法。但是，存在作为根据所指向的是存在者，存在自身是无根据的，“‘存在’并没有掉入根据律的强力领域，掉进此领域的只是存在者而已”。[9]然而，存在自身并不被某种存在之理解穷尽，虽然二者共属一体。存在并不是自在之物，“存在道予自身于我们，存在自行敞显并且施行敞显地整置了‘时间—游戏—空间’，以便存在者能在其中显现”。[9]存在者之显现总是有着作为根据的“如何”存在，而不同的“如何”只有基于存在之自行敞显才是可能的，但我们只能经由“如何”通达存在之敞显。一方面，不同的“如何”之更替便是存在之历史，另一方面，存在之自行敞显在显明自身为某种“如何”之际又抽身而去、隐藏其自身，即存在之显隐运作，这二者是同一回事，“自行置送和自行回隐，这二者是一”。[9]“如何”作为存在既是存在者的根据，自身又缺少根据，因而其更替便是“存在之天命置送”，人只能应和存在之呼声并受其规定，“历史的本质是从存在之天命置送而来、从作为天命置送的存在而来、从那通过自行回隐而向我们置送的东西而来规定自身”，[9]“‘存在’与‘存在’在其天命置送的不同历史性时代中每每都道说着不同的东西”。[9]换言之，不同的“如何”作为存在者的根据开启了形而上学并规定着人类之历史。在海德格尔那里，首先是从希腊以来的西方历史。希腊人的存在领会在通往道说时，就产生了存在与思想的区别。这种区别并不是置身于存在—变成—显象的区别中，而是将这三者置前而表象出来，即存在者在“样貌/相/理念”中显现，而这一“样貌”反过来成了存在本身乃至存在的标准，即柏拉图的“理念”，而逻各斯成为命题陈述意义上的言辞，成为了“逻辑”，从而与存在相对并决定了存在与非存在。这个从“样貌”中而来的“理念”又要求一个“样貌”，即要求着一种“应当”，也即“存在与应当”之区别。倘若存在—变成—显象的区别仍旧处在源初的存在之领会中的话，存在—思想—应当则逐渐遗忘了存在于希腊人那里的源初显现，这种遗忘根植于将存在诉诸言辞的努力。这种努力和遗忘是根本性的，因为语言是存在显明自身的场所，“语言是存在之家，人就在其中居住着绽出地实存，而这是由于人守护着存在之真理而归属于存在之真理”。[3]
基于这种遗忘，存在者之存在被理解为对象性，这就是近代的形而上学，“形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者”，[22]也就是思考作为根据的存在，于是“存在者作为如此这般的存在者由于它才成为在其生成、消亡和持存中的某种可知的东西，某种被处理和被制作的东西”，[22]对象性成为存在者的根据，因而存在者的存在敞显为永远在场的东西，“形而上学从在场者出发去表象在其在场状态中的在场者，并因此从其根据而来把它展示为有根据的在场者”。[22]在场性出自主体的主体性，意味着以表象的方式给出存在者的存在，“我思”成为存在者的确证方式，而“我思”又以纯粹理性作为自身的显现方式，这就是近代形而上学的起源。尽管海德格尔试图区别自笛卡尔以来的近代形而上学与亚里士多德、柏拉图等古希腊哲学家，但也说“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义”，[22]试图以“外观—相”来确证存在者之存在的形而上学源出于柏拉图，从而区别于前柏拉图的存在之理解。柏拉图之后，存在之天命置送经过了不同的历史性阶段，但自柏拉图以来，形而上学总是奠基于这一开端。正如海德格尔提出的，“存在”总是“显示为独特的、自身聚集着的精纯常住，不为任何纷扰、变换所动”[26]（敞开自身以使人通达），只不过其“聚集常住”之方式有着历史性区别（因而有着不同的存在者之呈现）。那么，在中国思想中，物之存在如何显现自身从而区别于柏拉图主义的形而上学？这一“如何”在区别于存在论的同时，也就展开了体用论作为另一种形而上学之可能。
三、体用论何以是一种形而上学
如同海德格尔提出的，形而上学总是对于存在者整体以及其中的存在者之根据的追问，而这一追问是基于“存在—相—是”展开的，物基于“相—是”而被理解为“存在者”，物之自身同一的根据在于通过“理性”所把握到的在场性。然而，在中国哲学中，物并未基于“相—是”得到把握，“用”区别于“相”而成为中国哲学对物之同一的把握方式，从而也就是作为根据的“存在”，即物之“如何”。与此相应，气论成为中国哲学中对物之整体的把握方式。唐君毅论述张载之学提出：“当说其气只是一流行的存在或存在的流行”，[27]“物乃第二义以下之存在概念。唯此气之流行为第一义之存在概念”，[27]“此中之存在之物，即应说为流行的存在或存在的流行”。[27]“存在的流行”或者“流行的存在”是以“流行”作为物之“如何”所把握到的作为根据的存在，于是，气之流行所指向的就是作为“第一义”的存在者整体，而流行中的物则是基于气之流行的“第二义”。“流行”作为对物之“如何”的把握，要求“流行”能够有着“聚集常住”，也就是自身同一，这就是“德”或者“理”。以“流行”作为物之“如何”，也就是通过“用”来把握物，因而一方面需要有对“用”的区别，于是有不同之物，另一方面需要有不同之“用”的同一性根基，于是有物之整体（流行），这就是“体”。因此，通过体用论展开的对物之“如何”的追问表明自身为以“天德”或者“天理”为根据展开的形而上学体系。
根据律在表明存在作为根据的同时，也表明了存在者之根据需要得以说明，这首先指向了通过最高存在者和最普遍的存在之方式得以思考的存在者整体。“最高的存在者”与存在者整体的关系需要阐明两个方面，一是前者如何生成了后者，二是前者如何给出了后者的规定性，这样才能回答“为什么存在者存在而不无”的问题，而前一问题需要基于后一问题才能得以解答。换而言之，物之存在的规定性（“存在”乃是规定性自身）需要借由活动才能展开为从普遍到特殊的过程，从而有着万物的生成和显现，而这种活动被视为最高的存在者的权能。但是，最高存在者如果是基于“相”而思考的，哪怕是以否定性的方式排除了所有之“相”，也仍旧需要基于存在者而被思考，否则就是取消了存在者整体之根据，即最高的权能者。因此，无论是脱离了世内的存在者整体，还是将整体包含于自身，最高的存在者如何生成宇宙内万物都成了存在论的形而上学之核心疑难，因为排除了所有活动（变化）的“相”才是永恒之在场，而这是存在之为存在的根本规定。换言之，存在论哲学需要说明的是“相”何以有“流行”，从而在根本上有别于体用论。
在体用论中，“用”作为根据的存在是无根据的，它意味着人之于物的把握方式，而基于“用”，物之根据才得以澄清。区别于通过“外观—相”所建立的“本质—范畴”，体用论对物之把握是通过“感通—理”而建立的，“心所感通者，只是理也”。[30]基于“理”，气得以被把握。那么，“理”就需要进一步追问，而这与最高的存在者和最普遍的存在之方式亦有相关之处。一方面，体用论可以排除物之整体之外（上）的最高者，而以此整体自身为根据，另一方面，体用论所把握到的物之整体的同一性不在于范畴表中的各种判断谓词，而在于活动本身的永恒性，即生成活动。存在论哲学对存在者整体之根据的寻求在于最高的永恒在场者，存在者整体自身的变动不居是对“存在—相”的排斥，然而以“用”为物之“如何”的体用论恰恰不会排斥变化，而是要求在变化中寻求同一性，这也就是变化（生成活动）本身。《易》之三义曰“变易”“不易”“简易”，其中不易与变易之结合乃是自身变化着的宇宙整体，而简易则是作为“理/道”的生成，也就是借由生成所把握到的整体，此所谓“乾以易知，坤以简能”（《系辞》），“易简而天下之理得矣”（《系辞》）——“知”言人对整体之“如何”的领会，因而有“理”；“能”言整体自身作为万物生成之根据，因而有“气”；“易简”便是对最普遍之存在方式的把握，所谓“天下之理”，即程明道所言之“生理”。作为最高存在者的宇宙整体自身和作为最普遍的存在之方式的“生理”的统一性便是体用论中对“万物之体”的阐明。
“万物之体”在两个层面上进行着，即分别作为整体的万物和相互区别着的万物，而“体”在给出不同之“用”的同一性基础时，既指向了理的规定性，也指向气的能动性，换言之，以气所言之物以何种活动方式构成了“体”。但是，恰恰在理之规定性或者气之能动性何者为最根本的存在方式上有了争议，因而或以生理/天理，或以天德，以天德为首出者必进于天理，以天理为首出者必进于天德，前者如横渠、船山之气论，后者如二程、朱子、阳明、蕺山之理气论。横渠论气之体用曰：“神天德，化天道；德其体，道其用，一于气而已”，[31]以“天德”为体而有“天道”，“体”乃气之自身的相感之性——“感者性之神，性者感之体”，[31]“德”言作为物之整体的气之能感，而“神”言其以物之整体出场的感之样态，而天道则呈现为相互区别的物之运行，于是有“化”。言“化”必有其理，于是须“观天理之消息盈虚”而有穷理之学，人之行则是依据天德而行天理。一方面，天理于气之整体上不可言“体”，只可言“用”，另一方面，天理乃人之所当行而区别于“天下之理”，非“时义”者不可言天理。于是，后来船山于气之整体上言健顺知能之德，“健—知”而有理，“顺—能”而有物，而体用论一方面成为说明不可获得概观的整体及其向人之部分显现的区别，一方面通过“与道为体”和“吾心之理其体也”的言说阐明了在相互区别的具体之物中的规定性与实在的结合。因此，在以天德为最终根据的形而上学中，德作为整体能够如此呈现自身的根据乃是“体”，同时也就是参与此整体之人的行动之根据，而理作为德之用出现，从而给出了万物之区别和人的不同行动。在理气论中，天理在气之整体上的显现便是天德。天理乃“生理”，而天德指向的便是对气之生生的把握，“纯亦不已，天德也”。[30]于是，天理作为“体”必借德而有其用，此即朱子所言“鬼神之德为物之体”，“其德则天命之实理也”。[34]后来王阳明和刘宗周也说：“天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德”，[35]“天命之性不可得而见，即就喜怒哀乐一气流行之间，而诚通诚复，有所谓鬼神之德者言之”，[36]德作为对气之流行整体的把握，也就是性理的显现，同样也指向了人心之德，总而言之，“德便是个行道底”。[37]
“体”既作为整体的根据——即整体以何种方式成为自身，也作为相互区别着的万物的根据——即不同的物如何成为自身，这两者之间有着区别。不同的物之区别在于“用”，而整体作为不同的物之同一在于“体”，但是要说明不同之物的区别，恰恰需要某种同一之物作为区别之可能的基础，换言之，“用”既要作为整体出场，也要作为相互区别的物出场，但与“体”不同的是，相互区别的物之“体”是同一的，但“用”则相异。因此，体用论需要两层架构，一层言说物之整体，一层言说相互区别的万物。以天理或天德言“体”者，从整体而言，“用”便是变化着的整体，而“体”作为“用”之根据，显示自身为超越性，因为“体”乃超出整体而给出整体者；从相互区别的万物而言，“用”是不同的物之行动，而“体”作为“用”之根据，显示自身为内在性，因为“体”乃每一物的自身之性理。进而言之，不同之物的“用”之差异意味着物之成为自身，这恰恰有赖于作为“用”的整体，即气之流行，而不同之“用”的同一性则来源于“体”。无论是理气同异之辨，还是对不同的气感之样态和条理的说明，都是对物的同一与差异的建立，从而有着系统的形而上学建构。
不同于存在者整体通过作为上帝的被造物或者上帝的自身展开获得统一性，体用论试图以万物（宇宙）之自身能生成而自为一体，根据就在于对生成活动本身的把握，或以天理，或以天德，而物也通过“用”获得了对其规定性的把握，因而有“体”。但是，在古典体用论中，无论是天理还是天德，都不是直接地是“体”，而是需要基于气之能动才可以作为“体”，因此，“物之自生”是古典体用论的形而上学基石。但是，熊十力和牟宗三的体用论哲学取消了这点，宇宙的生成活动需要脱离自身的纯粹创造，古典体用论中指向整体及其根据的第一层体用逐渐被替换为万物之上的创造性本身。熊十力的哲学在“摄用归体”和“摄体归用”的双重步骤中一方面强调生成的根据（创造性本身）不离宇宙，另一方面却将生成的根据确立为与物质的气相区别的“生命—心灵”，从而显示了某种过渡色彩；牟宗三的哲学在两层存有论中一方面强调万物之上的创造性本身，但缺少了对万物之整体的把握，后者作为殊散的万物直接面对可以与上帝对等的作为创造性本身的“体”，一方面在对物的把握中经由执的存有论而接纳了“相”作为物之存在的规定性，因而体用论逐渐与存在论结合而有了新的哲学之可能。
注释：
[1] [2]陈嘉映.海德格尔哲学概论[M].北京:商务印书馆,2014:73,64.
[3] [4][5][6][7][21][德]海德格尔著.路标[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆,2014:130,131,134,172,138,395.
[8] [德]海德格尔著.同一与差异[M].陈小文,孙周兴,余明锋,译.北京:商务印书馆,2014:73.
[9] [10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][德]海德格尔著.根据律[M].张柯,译.北京:商务印书馆,2016:9,11,105,49,94,107,108-109,109,130,130,130,131.
[22] [23][24][25][德]海德格尔著.面向思的事情[M].陈小文,孙周兴,译.北京:商务印书馆,2014:81,81,81,82.
[26] [德]海德格尔著.形而上学导论[M].王庆节,译.北京:商务印书馆,2017:116.
[27] [28][29]唐君毅.中国哲学原论·原教篇[M].北京:九州出版社,2016:67,64,64.
[30] [33]二程集[M].北京:中华书局,2004:56,135.
[31] [32]张载集[M].北京:中华书局,1975:15,63,23-24.
[34] 顾宏义撰.朱熹师友门人往还书札汇编[M].上海:上海古籍出版社,2017:1880-1889.
[35] 明·王守仁原著,明·施邦曜辑评.阳明先生集要[M].北京:中华书局,2008:94.
[36] 刘宗周全集(第三册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2012:414.
[37] 朱子语类[M].北京:中华书局,1986：100-101.
段重阳，华东师范大学中国哲学博士，山东大学儒学高等研究院博士后，主要研究方向为宋明理学与现代新儒学，著有《致良知与道德人格的生成》。
