按照海德格尔的讲法，“ψτλóσοψ（爱智的）一词可能是赫拉克利特造出来的，这说明：对赫拉克利特来说，还没有ψιλοσοψι（哲学）一词”。②海德格尔说，在赫拉克利特看来，一就是一切，一切在这里就意味着整体(das Ganze)，即存在者的全体。“σοφóυ（智）说的是：一切存在者是在存在中，说得更清晰一点，存在是存在者，是在这里是及物动词，说的是'集合’。存在集合存在者于其中，以致于它就是存在者。存在就是集合——逻各斯。”③所谓“爱智”之“爱”就是“与智协调一致”④，也可以说，就是与集合存在者的存在合一，简言之，即与存在合一。可是后来由于智者派在市场上需要理智的说明，这种对存在的协调一致———种对智的“惊异”，却成了需要希腊加以“拯救和保护”的东西，“爱（φτλετυ）不再是与智的原始的协调一致，而成了一种对智的特殊追求，因此，φτλετυТòσοφóυ（爱智）就变成了'φτλσοφóaā（哲学）。对它的追求，是由对哲理的渴望来规定的”。⑤这种追求所问的问题从此就变成了“什么是存在者”？而这也就是“哲学”(Philosophie)。⑥海德格尔指出，“由智者派作准备的到达'哲学’(Philosophie)的这一步，首先由苏格拉底和柏拉图实现”。⑦

海德格尔的这些说明和考证告诉我们：关于哲学之为物，或者说，哲学的最高任务，有两种观点：一是人与存在合一、协调，一是把存在当做人所渴望的外在之物加以追求。海德格尔认为前者是赫拉克利特和巴门尼德的观点；后者是由智者作准备，由柏拉图首先实现的观点。这种观点用柏拉图的语言来说就是：哲学，或者说，哲学的最高任务，就是追求理念、认识理念。海德格尔主张回复到前者而贬抑后者。人本来就处于与存在相适应(Entsprechen)的状态中，本来就处于受存在的访问(Zuspruch)之中，“哲学就是与存在者的存在相适应”，所以我们应当倾听存在的言说，领悟存在的意义。⑧

关于这两种观点的区别，有一个很重要之点需要特别提出来，这就是，前一种观点把握了人与存在合一之整体，而后一种观点，由于把人与存在对立起来，所以它缺乏这样的整体观念。赫拉克利特虽然强调变化和斗争，但正如罗素所指出的，“有时候他说起来，好象是统一要比歧异更具有根本性”。⑨巴门尼德的“存在”究竟是一个整体，还是指具体的存在者(das Seinde)，研究家们的说法不完全一致。但我以为从总体上看，巴门尼德既然认为“存在”是“不变的”、“无始无终的”、“唯一的一”、“唯一的全”，再结合海德格尔对于巴氏思维与存在同一命题的解释⑩，我想，把他的“存在”看作是人与存在协调合一的整体的看法，是比较确切的。(11)不过我不想在这方面多作论述，我的主要兴趣是如何把握整体的问题。

按照主客二分式，人这个主体通过感觉，更进而通过概念，即可认识客体之本质，故客体之本质是可以通过概念来言说的。柏拉图哲学虽然还不能说已达到主体性原则，不能说已经是主客二分式，但柏拉图已开主客二分之先河，所以在他看来，哲学所要把握的最高目标——理念，是可以认识的，是可以通过概念来言说的。可是，就作为人与存在之协调合一的整体来说，人即在整体之内，人不能像主客二分式那样站在存在之外，通过概念以认识存在，言说存在。那么，究竟应采取什么途径才能把握这样的整体呢？

在巴门尼德看来，即使是他所主张的人与存在协调合一的整体，也可以通过概念来认识和言说。巴门尼德只承认有（存在），不承认无（非存在），因为无（非存在）“既不能认识，也不能把它说出来”。(12)这就是说，在巴门尼德哲学中，没有不可认识的，没有不可说的。正是根据这一点，巴门尼德着重反对赫拉克利特，说赫拉克利特承认“存在物可以不存在”，“这件事是无法言说和不可思议的”。(13)由此可见，巴门尼德之所以认为他所主张的人与存在协调合一之整体可以通过概念来认识和言说，是与他主张有（存在）是他的哲学最高原则，只承认有而不承认无，有密切联系的。柏拉图虽开主客二分之先河而与巴门尼德关于人与存在协调合一的思想不同，但柏拉图也是以有（存在）为哲学的最高原则（尽管柏拉图承认有“非存在”，但“非存在”属于感觉世界），他的“理念”就是最真实的、最高的存在。所以在柏拉图哲学中，也没有超越理念，超越最高存在之上的“无”。“无”不是柏拉图哲学的最高原则。就此而言，主张有人与存在协调合一之整体的巴门尼德和作为主客二分式之先驱的柏拉图是一致的：两人的哲学中，都没有不能通过概念来认识和言说的“无”的最高原则。问题是，对于人与存在协调合一之整体来说，没有超越有（存在）的无（非存在）作为最高原则，是不可能把握这样的整体的。换言之，要真正把握这样的整体，就必须有超越有的无的境界和原则。巴门尼德关于人与存在协调合一的思想诚然比柏拉图以后的主客二分思想优越，但巴门尼德不承认有不可认识、不可说的“无”，这就不能不使他的哲学半途而废。其实，“无”虽然不可说，但不能认为不可说者就没有，我们应该承认有”无”。人们有时说，巴门尼德的哲学颇有东方色彩，但就其缺乏“无”来说，终究属于柏拉图式的以“有”为最高原则的西方哲学传统。

为什么必须承认超越”有”的“无”这一最高原则，才能真正把握人与存在协调合一之整体呢？海德格尔回答得很好：“无是我们与现实存在物作为整体相合一时才遇到的。”“无是现实存在物之整体的失落。”(14)“无”是“对现实存在物的超出”，这就叫做“超越”(15)，但超越不是抛弃和消除现实存在物。超越“有”而达到“无”，乃是“万物和我们自己都沉入到了无所轩轾的状态”(16)，也就是达到了空无的状态，颇像中国人所说的“即世而出世”的境界。所以只有采取超越的态度以达到“无”的境界，才算真正把握了整体，——这也就是，从整体观物，以见万物和我们自己都“无所轩轾”、无所轻重。所以海德格尔又说：超越“有”以达到“无”，“其目的是为了回到现实存在物本身并把它们作为整体来把握”。在海德格尔看来，把握“无”从而真正把握人与存在协调合一之整体，乃是哲学之最高任务，哲学思考之第一要义：“作哲学思考就是要问'为什么有现实在物而没有无？’”(17)并且，海德格尔认为，存在者的整体，或者说存在，是一般遵循“公众逻辑”的语言所不能说的，“存在”会因这种语言的表达而隐匿、而被遮蔽；只有在语言不能表达的地方，在不可说的地方，通过“无”的境界，才能使“存在”敞亮，让我们领悟到“存在”的真谛。

海德格尔承认有“无”，承认有不可说者，并认为这是最高的境界，认为只有通过“无”、通过不可说者才能真正把握整体，——海德格尔的这一套思想在西方哲学史上是一大突破，但这些思想早在两千多年前的中国老庄哲学中已有素朴的但也比较明确的表述。老子的“道”就是不可以言语论的东西，它超出名言而不可说，它也是“无”(18)。庄子说：“泰初有'无’，无有无名”。(19)庄子的以道观物，见物无不齐，与海德格尔的“在'无’中”，“万物和我们自己都沉入到了无所轩轾的状态”，其意一也。“无所轩轾”就是“物无不齐”。庄子所讲的通过“心斋”、“坐忘”以达到与道合一的境界，也是一种无知、无别的不可说的境界，这种境界是真实的，也是最高的。庄子说：“知止乎其所不能知，至矣。”(20)“言休乎知之所不知，至矣。”(21)魏晋时期的玄学家何晏、王弼则更明确主张以“无”为本。王弼的“言不尽意”、“得意忘言”的观点，就是认为“道”或“无”是不能通过名言来认识的，是不可说的，但这不可说者却是最真实的，正是在不可说的地方敞开了“道”，敞开了人与万物合一之整体，王弼所谓“圣人体无”，也就是这个意思。（关于本体意义的“无”与境界意义的“无”的问题，本文不拟讨论，但我以为本体意义的“无”包念境界意义的“无”。）

我们一般都把这种以“无”为最高原则、承认有不可说者的思想贴上神秘主义的标签，就以为可以一棍子打死，我过去也是这样看问题。(22)其实，这是由于不懂得把握人与存在合一之整体正是哲学思考之第一要义，不懂得只有在不可说的地方，通过“无”的境界，才能真正把握这种整体的意义。这种观点片面地以为人对世界万物的唯一态度和关系就是主客二分式，因而认为哲学的最高任务只是把握客体或对象性事物之本质，而看不到对上述整体之把握；这种观点还在于片面的理性至上主义，以为最高、最真实的东西只是可以通过概念、通过逻辑来认识的，只是可以言说的，而看不到正是在不可说的地方，在一般所谓神秘的地方，有着最真实、最深刻的意义。如果我们能承认人是超理性的存在，承认人在平常说的感性认识和理性认识之上还有超理性，那么，我们就不会因这种整体之神秘和不可说而否认它。(23)相反，我们应该把对这种整体的把握当作是哲学的最高任务。

二

对哲学何为问题的这种片面观点，无论在西方在中国，都有其长远的历史根源。

中国虽有道家的传统，但它在思想史上不占主导地位。占主导地位的儒家思想虽重天人合一，重人与万物合一之整体，但儒家主要是以“有”为最高原则。孔子的“未知生焉知死”，便是重“有”的思想表现。张载明确地说：“知太虚即气则无无”(24)。朱熹的“无极而太极，只是说无形而有理”(25)，颇像柏拉图的最高理念——至善的理念，虽然无形，却是最高的存在（有）。王阳明也许是儒家中最富有“无”的思想的哲学家，他的“不着相”乃“虚无本色”的主张，就是一例，这是他高于一般儒家之处，但归根结底，他的整个哲学仍以“有”为重。所以在儒家看来，没有不可说者，没有不可认识者，天人合一之整体亦可认识，亦可言说，只不过儒家的天人合一之整体不是通过一般的概念来认识和言说的，而主要地是通过道德概念特别是通过封建道德的概念来认识和言说的。换言之，在儒家的天人合一之整体中，天对人所说的理主要是封建道德之理，是封建道德的概念，说得通俗一点，天对人所说的几乎满口都是仁义道德。王船山大讲“神理”，认为“神理”是超名言之理，超经生之理（超道德概念之理）(26)。“神理”的思想实际上承认了不可说者，承认了理性的“无”，这在儒家中诚属难能可贵，但王船山仍以“有”为最高原则，无所言说的仍是道德概念，这不能不说是他哲学中的矛盾之处。

总之，儒家一般地说缺乏“无”，缺乏不可说者，所以比起道家来说，不能说真正把握了天人合一之整体。

在西方哲学史上，柏拉图以后的传统哲学之主流是主客二分式，以“有”为最高原则(27)，这种哲学观点一般地说认为没有不可说者，没有不可认识者。托玛斯·阿奎那认为信仰高于知识，启示高于理性，凭知识、理性所不能获得的，可以凭信仰、启示获得。在阿奎那这里，超理性的东西有崇高的地位，但他所谓凭信仰、启示可以完全把握的上帝，并不是在希腊早期哲学所讲的人与存在协调合一之整体，也不是中国哲学所讲的天人合一之整体，上帝是在时间之先的创造时间的创造主，而且，在对上帝存在的证明中，阿奎那也强调了理性的因素，冲淡了他的超理性的思想。近代哲学中康德以前的旧形而上学家把他们所认为的最高者都看成是通过概念可以完全认识、完全言说的，从而陷入了独断论。只是到康德，他才大力反对传统的理性至上主义，用“二律背反”的理论驳斥了旧形而上学的独断论，主张有不可知的、用一般概念不可说的最高的东西，这是康德的一大历史贡献。然而康德哲学毕竟以主客二分为基础，他的最高者“理念”是人的理性认识不断追求而又达不到的整体，不能算作是天人合一之整体或人与存在协调合一之整体，而且他在“信仰”的领域仍然以理性的公设说了很多很多的言语。黑格尔反对康德，把不可用一般概念言说的最高者变成了可以通过他的概念辩证法而说尽的东西，这就是他的“绝对”。如果说那些主张有超理性的、不可说的领域的思想家们，特别是像中国的老庄，都具有较多的诗人气质，那么，黑格尔就可以说是最大的散文家。

无论主张天人合一的中国儒家，还是以主客二分为主导的西方传统哲学，他们都以“有”为最高原则，故一般都主张没有不可说者，不同的是，儒家的最高者说的主要是封建道德之理，西方传统哲学的最高者说的主要是一般的自然事物之理。或者反过来说，儒家主要是通过道德概念来言说最高者——“天”，西方传统哲学主要是通过自然事物的概念以言说最高者——“绝对”。

其实，在西方哲学史上，也有一些主张或近乎主张以“无”为最高原则，承认有不可说的领域的思想派别，只不过它们没有被系统展开，又被斥为神秘主义而未能在西方哲学史上占主导地位，多少类似中国道家的处境。试举几例如下：

古希腊后期的新柏拉图主义者普罗提诺(Plotinus，204-269)明确主张最真实的、最高的东西是无所不包的整体，他称之为“太一”（或“上帝”），但“太一”这个整体不是一切个体的总和，而是最高的统一性，而此统一性又不是与存在着的东西的总和分开的。(28)“太一”是无感觉、无意志、无思想、无区别的，但它是区别与万物的源泉，是最充实的、最完满的东西，世界万物与区别都是“太一”所“流溢出来”的，但“流溢”并不是流出“太一”之外，所以“太一”既是“有”之整体，又是“无”，即“超越于'有’之上”(29)，它是“不可知的”(30)，是“不可定义的”(31)，即不可说的。普罗提诺的原话：“我们对于'太一’的理解与我们对其他认识对象的知识不同，并没有理智的性质，也没有抽象思想的性质，而具有着高于理智的呈现的性质。因为理智借概念而进行，概念则是一种属于多的东西，灵魂陷入数目和多的时候，就失去了'太一’了。……因为这个道理，所以柏拉图说，'太一’是语言文字所不能名状的。”(32)普罗提诺主张对“太一”的把握要靠“出神”即一种“心醉神迷的状态”，只有在这种状态中，人才与“太一”合一。普罗提诺的思想实际上是主张在不可说的地方，通过“无”，以达到对整体的把握。普罗提诺明确地把“太一”放在柏拉图的“理念”之一，主张有超出理性思维和概念的不可说的领域，这比起柏拉图以把握“理念”为哲学最高任务的思想来，应该说高明得多，可是在西方哲学史上，普罗提诺却被视为神秘主义者而遭贬抑，这是西方哲学史上的一个迷误。

普罗克洛(Proclus，410——485)把我们对于存在物的认识按统一性的程度之多少高低划分为三个等级，越是高一级的知识越具有较多的统一性，也越接近“太一”，而“太一”则是最完全的最高统一性，它不是知识、概念所能认识、所能言说的。(32)

在总结新柏拉图派的哲学时，就连黑格尔这样的理性主义者也说了一些赞扬新柏拉图派思想的话，说它是“人类精神、世界、世界精神的一种向前迈进。”他甚至得出了这样惊人的结论：“哲学家是突然被推进到与最内在的神圣东西在一起的神秘之中的人，而其他人的兴趣不过是统治权、财富、少女。”(34)

中世纪的新柏拉图主义者爱里更那（John Scotus Erigena，约810-877）也认为最高统一体超出名言，是不可说的，只能在忘我的精神状态中直观到它。黑格尔说，像爱里更那这样被称为神秘主义者的哲学家是“虔敬的、富于精神修养的人物。……在这里人们可以找到纯真的哲学思想，这也就是人们所谓的神秘主义。”(35)黑格尔甚至把新柏拉图派的神秘主义与中世纪正统经院哲学相对比，谴责后者的“彼岸性”，而对前者的现实整体性和反彼岸性表示赞赏。(36)爱里更那被罗马教会斥为异端。

14世纪的艾克哈特(Meister Eckhart，1260-1327)的“上帝”也是寓于万物之中的统一性整体，他希望同这样的统一体建立超知性、超理性的关系，认为专凭冥想，无需推论式的概念，即可与“上帝”这个整体合一。这种冥想是超乎感性、理性之一的能力，即超理性，他称之为“火花”，凭“火花”可以达到超多样性的“寂静荒芜之地”。艾克哈特的“寂静荒芜之地”，实际上也就是“无”的境界。他和新柏拉图主义者一样，认为“上帝”这个整体是不可思、不可说的。

在库隆的尼古拉(Nicolaus Cusanus，1401-1464)那里，把握最高统一体要靠一种“出神”状态、一种直观，他又把这种状态叫做“有学识的无知”，颇像老子的“学不学”，显然也是一种超知识、超名言的境界。

和康德同时代的耶柯比(F.H.Jacobi，1743-1819)的最高者——上帝不是康德所谓理性公设的“理念”，不是理性认识永远追求而不可企及的整体，而是最真实的、现实的、活生生的统一性整体。耶柯比说：“吾心存在着火花，但当我把它带入知性之中的时候，这火花就会熄灭。……它诚然可以展示很明确的固定的形象，但在这些形象背后还隐藏着一个深渊”(37)，这就是说，凭“知性”（耶柯比称之为“间接知识”）可以得到固定的、确定的概念，但不能把握其背后的深渊，即现实的、活生生的整体（“上帝”）。耶柯比认为这样的整体只能靠“直接知识”即“信仰”来把握。他所说的“信仰”不同于基督教的信仰，而是一种超言说的直觉。如果把康德哲学和耶柯比的哲学对比一下，就更可以看清康德哲学的主客二分式的基础，而耶柯比的哲学则与中国的天人合一特别是道家的天人合一相接近。

对于上述这一系列过去被视为异端的神秘主义者，我们是否应该作一点新的审视呢？(38)是固守主客二分式，站在“外于哲学”的立场，以通过概念、名言认识客观对象之本质为哲学的最高任务呢？还是“进入哲学之内”，在不可说的地方以把握天人合一（人与存在协调合一）之整体为哲学的最高任务呢？哲学应是言无不尽呢？还是言不尽意？西方现当代哲学和中国现当代哲学都正面临这样的困惑与选择，只是两者的历史背景和出发点不同，因而两者的未来道路亦不相同。不过本文不打算从历史的角度推断未来。下面仅从理论的角度谈谈我的一些想法。

三

我在《超越自我》和《论境界——兼论哲学何为》两文中已经专门论证了每一个人都是宇宙整体的普遍联系之网上的一个交叉点，每个人生活于其中的现实的“时间场地”也是他的过去与未来的交叉点，这交叉点就是每个个人的世界和境界（这里所谓境界，不专指文学上的境界，也不专指高尚的境界，或者也可以说类似视域、思维导向、思路、心态之类）。每个人都生活于此世界、此境界之中，所以此世界、此境界也是一个天人合一之整体，同时，此整体又是全部宇宙的整体，每个个人（每个交叉点）以各自不同的独特方式汇集着、联系着宇宙整体的每一个角落而与之息息相通，因而它既是无所不包的世界整体，又有其各自的个体性、独特性。每个人就是这样与他人、他物融为一体的。——这就是我所主张的天人合一的整体观。如果借用海德格尔的话来说，每个人的境界就像“枪尖”一样，集宇宙间千丝万缕的联结线于一点，集过去与未来（对未来的筹划、盘算、预期等等）于一点，所以每个人从他的“枪尖”上所发射出来的一切举止言谈、神态都表现了他们各自拥有的整个世界。“人心之不同，各如其面”。每个人的境界不同，他在世界这个大舞台上所扮演的角色也各不一样，生旦净丑末，不可移易。——这就是我主张的境界观。

现在的问题是，这境界或天人合一之整体是可说的呢？还是不可说的？

根据本文前两部分中的历史考察，回答显然是后者。但仍应从理论上作此说明。

世界因人而有意义，无人的世界是没有意义的，也不成其为世界。正是根据这个道理，海德格尔指出，动物没有世界。世界、意义从何表现？按照欧洲大陆语言哲学的观点，这就是语言。没有语言，存在就无法理解。正是语言打破了天地的浑沌，使意义得以显示。伽达默尔说：“语词已经就是意义。”“世界本身是在语言中得到表现。”“能被理解的存在就是语言。”“世界的创造曾是通过上帝的语词而实现的。”上帝以发出语言而创造一切。所以伽达默尔又说：“谁拥有语言，谁就'拥有’世界。”“没有语言性之外的'自在世界’。”(39)

什么叫做拥有语言、拥有世界？为什么语词就是意义？

伽达默尔解释道：动物没有语言，它们束缚于与它们相遇的个体物而不能超越，所以对于动物来说，只有一个个死板的物，而没有“如此这般情况的事实”（Sachverhalt，“事态”），没有“否定性”，没有“可变性”，即没有对同一物可以这样表述也可以那样表述的可能。可是人却具有超越个体物即超越伽氏所谓“环境”(Umwelt)的能力，这种能力就是具有语言的意义，即能表述“事态”，能表述“否定性的事实情况”，能对同一物采取“各种表述的可能性”，等等，简言之，能“远离”（亦即“超越”）个体物或“环境”而获得不受其束缚的自由（这里的自由只是相对于动物而言）境域，这样的境域就是人的世界——一个富有意义的语言世界。(40)

这样看来，人们似乎有理由说，每个人的境界、世界或天人合一之整体，都是可以言说的，是可以言无不尽的。但仔细深入地考察一下就可以知道，不能得出这样的结论。

每个人的天人合一之整体，无论在意义的广度和深度上，在空间和时间上，都是一个无底深渊，也就是说，是无限的，但语言却具有有限性。在说话过程中，每一个语词，每一句话语都通向、指向和蕴涵某种观点和意义（包括说话的环境和生动现实性以及对这种观点和意义的解释）之整体，而这个整体是可以扩展到无限的。以有限的语言表达意义之无限整体，显然只能是“言不尽意”的。但另一方面，已经说出的语言与未尽（未完全说出来的）的无限意义之间又是一气相通的，用伽达默尔的话来说，就是，说出的与未说出的“具有答复和暗示的关系”，说出的“都在自身中带有未说出的成分”(41)。这样，我们就可以说，语言既是通向整体、显示整体的道路（即是说，语言和整体之间不是隔绝的），又总是保留有未说出的领域，这就是伽达默尔所说的“语言的思辨性”，它要求从说出的东西中“反映”（“折射”）出未说出的东西，而不是固守住说出的东西。人们正是利用语言的这种思辨性，才更能使听话人理解说话人所指的意义。伽达默尔说：“说话(Sagen)作为让人理解某人所指的意义的活动……把被说出的话同未说出的无限性连结在意义的统一体之中并使之被人理解。用这种方式说话的人也许用的只是最普通最常用的语词，然而他却用这些语词表达出未说和该说的意思。因此，当说话者并非用他的语词摹仿存在物而是说出同存在整体的关系并把它表达出来时，他就表现出一种思辨性。”正是根据这个道理，伽达默尔指责黑格尔的辩证法“只停留在”一切皆可说的“陈述的领域”之中，“而没有达到语言世界经验的领域”(42)，即没有达到以有限的语言通向未说出的领域的地步。

更进而言之，语言有诗的语言和遵循公众逻辑，通过普遍性概念和推论进行的日常语言。后者是按主客二分式，站在对象之外，针对对象或客体说话，说这是如此，那是如彼。这样的语言虽然也指向和通向未说出的东西，但不可能直接把握天人合一之整体，对于这种语言来说，天人合一之整体原则上是不可说的。(43)用海德格尔的术语来说，这就叫做语言“遮蔽”了存在。

诗的语言则不然。海德格尔认为，思（概念、推论等）是“间接”把握存在的“神意”，诗则是“直接”把握存在的“神意”(44）。伽达默尔认为诗的语言在语言中具有最终的思辨性，即是说，它从说出的东西中“反映”未说出的东西的程度最大、最深远。诗意往往脱离原作者的“一切主观意图和个人经历”(45)，就是诗的语言的思辨性的表现。诗的语言不仅一般地表达出对存在的关系，而且在诗的语言中，“谈话整体以一种神秘的方式出现在那里(46)。这也就是说，诗的语言的思辨性“强化”到了这样的程度，以致不仅一般地从说出的东西中“反映”出未说的东西，而且能让日常语言所不可说的整体得以直接呈现、敞亮。伽达默尔的这些思想是和上述海德格尔的思想一脉相承的。

在诗意中，人不是处于存在之外以存在为认识对象，而是融合于存在之中，与存在成为一体，诗人在这个整体中有其独特性的感受，拥有整个儿世界，但不是对事物有普遍性的认识。诗人所拥有的世界是全新的，因而他所用的语词、语言、说话方式也是全新的、创造性的。伽达默尔说：“诗的语言乃是以彻底消除一切熟悉的语词和说话方式为前提的。”“诗并不描述或意指一种存在物，而是为我们开辟神性和人类的世界。诗的陈述唯有当其并非描摹一种业已存在的现实性，并非在本质的秩序中重现类(Species)的景象，而是在诗意感受的想象中介中表现一个新世界的新景象时，它才是思辨的。”(47)

语言本是诗的语言，遵循公众逻辑的日常语言或概念式的语言是后起的，这就像天人合一是根本的，主客二分是派生的一样。(48)

人都是首先有自己的天人合一的境界（不论其高低），然后才以概念式语言来言说之，首先有诗意（不论其高低），然后才有哲学的论证（非哲学家也有自己的哲学）。所以一个人有什么样的境界，就有什么样的哲学。思与诗，哲学家与诗人既是互相结合的，又有区别。一个人作为诗人，他可以通过诗的语言直接把握天人合一之整体，但作为哲学家，他乃是通过说理，通过概念式的语言，间接论述天人合一之整体。即使是诗人哲学家如尼采，其作品也有大量的说理成分和概念式语言。庄子可谓文学哲学家，其作品的说理成分和概念式语言更是显而易见。哲学之为哲学，其最高任务诚然应该是把握天人合一之整体，就此而言，哲学与诗是完全一致的，但就把握的通道和途径来说，哲学毕竟不是诗，哲学总是要说理，要运用概念式的语言。（这就像在黑格尔那里，艺术、宗教、哲学所要把握的目标一样，都是“绝对”，但三者把握的形式却不一样。）

哲学以把握天人合一之整体为己任，却又不能直接地把握它，所以哲学只能用日常的概念式语言去间接地烘托出天人合一之整体。（我这里用的“烘托”，相当于伽达默尔所说的“反映”、“折射”，即由于语言的思辨性，可以从可说的东西中“反映”、“折射”出未说的东西。）倒过来说，这整体虽然对于日常概念式的语言来说是不可说的，但这种语言仍可把不可说的天人合一之整体“烘托”出来，就像烘云托月一样，这就是本文的标题“说不可说”的含义。确切地讲，这标题应写成“说'不可说’”。直接地说（诗）是一种“说”，间接地烘托（哲学）也是一种'说”。如果说主客二分是天人合一境界的“堕落”（借用《圣经》的语言），那我们也可以说，日常概念式语言是诗的语言的“堕落”。“堕落”后的语言对天人合一的境界只能“烘托”（“反映、“折射”）而不能直接说出。但哲学既然在历史上早已与诗分家，它就只能处于这样的地位。人们由于受主客二分式的影响，特别是受黑格尔哲学的影响，认为哲学高于诗，因而很可能会觉得这样看待哲学，实在是哲学的悲哀。但我以为只要能承认哲学的最高任务是把握天人合一之整体，或者说，人与存在协调合一之整体，而不停滞于主客二分的模式，那么，我这里的主张正是给哲学以其应有的地位：诗高于哲学，哲学是为论述诗意境界服务的，理性是为论述超理性的东西（只要不是贬意，叫做神秘的东西亦未尝不可）服务的。我这里的主张也是符合史实的，不用说，中国的道家哲学最能证明这些。且举几个西方哲学史的例子如下：

康德的全部认识论就是为他的不可知的“信仰”领域留地盘，为这个领域作导论的。(49)有些学者还认为康德全部哲学的归宿是审美意识，我想这应该说也是很有道理的。

康德哲学以主客二分为基础，举康德为例也许很不典型。让我们看看其他的例子吧。

前面谈了一些新柏拉图主义者，他们也讲了不少关于具体存在物的认识论，但他们的认识论最终都是为了烘托出不可说的东西，烘托出他们认为最高的神秘境界。

维特根斯坦的《逻辑哲学论》一书说了那么多关于“逻辑空间”的话，那么多关于可说的领域的话，实际上也是为了铺垫书末的最后一句：“对于不可说的，必须保持沉默。”(50)也就是说，维特根斯坦所说的，是为不可说的神秘领域作导论的，是为了烘托出不可说的领域的，用他自己的话来说，是为了“指出”、“意味”(51)不可说的东西的。他不是为研究逻辑领域而研究逻辑领域，他研究逻辑领域乃是“醉翁之意不在酒”，而在于以不可说的神秘领域为归宿。他所说的神秘领域包括审美意识、诗意在内。

维特根斯坦主张“确有不可说的东西”(52)，主张对不可说的就不要说，是为了反对西方传统形而上学对于本不可说的也加以言说的错误，而我则主张说“不可说”，这是否意味着我赞成西方传统形而上学，对不可说的领域也加以概念式的言说呢？不是的。我所谓“说不可说”、乃是上面所说的烘托（“反映”、“折射”）之意，即用日常概念式的语言烘托不可说的领域，而不是指用这种语言去直接陈述不可说者。不可说者是不可能用这种语言去说的。我同意维特根斯坦对不可说的不说（“保持沉默”）的观点，但我这里更强调的是维特根斯坦关于用可说的东西可以“指出”、“意味”不可说的东西的主张。我以为哲学之为哲学，就在于以日常概念式语言的方式（这才是哲学的方式）去烘托（“指出”、“意味”）神秘的、超理性的东西，就在于以逻辑的东西去烘托超逻辑的东西。

维特根斯坦哲学的一个主要特点，在我看来，是他虽然主张有不可说的东西，但由于他过于着重在可说与不可说之间划界，因而在他的哲学中看不出一个无所不包的天人合一的整体，他一心想抛弃思和语言世界，抛弃“逻辑空间”，站到这世界之外谈论意义和价值(53)，而不懂得在整体之内，通过“有”的超越（不是抛弃），以达到天人合一的境界，体验人生的意义和价值，更不懂得诗的语言的“思辨性”之强，足以直接把握整体（尽管维特根斯坦谈到过神秘的感觉）。

即使是那些不承认有不可知、不可说的领域的西方传统形而上学哲学家，他们和任何人一样，也都有自己的天人合一的境界，他们把他们的最高者说得淋漓尽致，一干二净，而实际上（即在实际的人生中）都保留了一个未说出的神秘境界，因为这种境界本是不可说的，但他们所说的一切（包括认识论以至对最高者所说的本体论）都“反映”、烘托出他们未说出的神秘境界。正像任何一个人的境界本身虽不可说，但都由他的具体言行表现出来一样，任何一个哲学家的境界也都由他的著作中所说的一切“反映”，烘托出来。康德哲学著作所“反映”、烘托出来的的境界不同于黑格尔的境界，古希腊哲学所“反映”的古希腊人的境界不同于近代哲学所“反映”的近代人的境界，中国哲学与西方哲学之不同也“反映”出中国人与西方人的境界之不同。(54)总之，境界不同、文化心态不同，就有不同的哲学。哲学是由境界、心态决定的，哲学不过是对境界的间接烘托。哲学过于自负，以为自己可以高于一切的时代也许就要过去。提高哲学，首先要提高境界。在人们正按主客二分的思维模式，热衷于经济和科学追求的今天，同时提倡一点超越主客二分的高远境界，应该是合乎时宜的。以物观物，诚属实际生活之必然；以道观物，也应该是人类心灵的需要。我想，这也许不算是迂阔之论吧。