【编者按】本文为杨福泉老师著《东巴教通论》的导言，该著作入选“国家哲学社会科学成果文库”，以寓微观研究于宏观的研究方法对东巴教进行解析。本文重点对东巴教的源流问题作了概述，对纳西学、藏学以及滇川藏交界区域乃至喜马拉雅地区众多从事于各民族文化比较研究的学者具有借鉴参考作用。
东巴教概论
杨福泉
一
中国是个多民族的国家，各种宗教文化非常丰富。仅仅是按我国学术界传统定义所说的各民族的“原始宗教”，就非常多元化且差异很大。
国内学术界一般把纳西族的东巴教划归到“原始宗教”里。笔者参与的国家七五规划哲学社会科学重点科研项目“中国原始宗教资料丛编”就是大规模收集整理中国各个民族的原始宗教文献和田野调查资料的一个大项目。纳西族东巴教是《中国原始宗教资料丛编·纳西族卷》[1]中的最主要的内容。
关于原始宗教，国外在早期多称之为“primitive religion”。当代有称之为“indigenous religion”（原住民宗教、土著宗教、本土宗教）的，我1996年曾在美国加州大学戴维斯分校参加了一个研究本土宗教（即国内所说的“原始宗教”）的国际学术会议，会议名称就用了“indigenousreligion”这个词。也有将“原始宗教”称为“Shamanism”巫教、萨满教）等。
任继愈先生主编的《宗教大辞典》这样定义原始宗教：“处于初级状态的宗教，存在于尚不具有成为历史的原始社会中，就此意义来说，与史前宗教同，但一般专指近存原始社会之宗教。是研究宗教起源问题和宗教演化史的重要课题之一。……在中国，不少少数民族中仍保存着一些原始宗教残余，是对宗教学研究十分珍贵的社会活化石。”[2]这部辞典的“原始宗教”一词的英译也用了“primitive religion”这个说法。
《辞海》（1989年版）中对“原始宗教”的解释如下：“人类在原始时代所产生的宗教，约出现于旧石器时代中期氏族社会形成阶段。基本特征：将支配原始人生活的自然力和自然物人格化，变成超自然的神灵，作为崇拜对象。最初是在万物有灵观念基础上形成的精灵崇拜，其主要表现为图腾崇拜，以及随之出现的巫术、自然崇拜、祖先崇拜、灵物崇拜和偶像崇拜等。进入阶级社会后，多神崇拜渐为一神教所取代，但原始宗教仍在一些民族中长期残存，如中华人民共和国成立前的一些民族中的‘萨满教’。”[3]
关于“原始”（primitive）一词，在20世纪日益被用来同人类社会及其组织和产品相联系，并被人们认为是殖民精神的残余，由此产生了人类学。曾有人认为“原始的”一词，连同其近义语：野蛮、文字前时期、城镇史前期等均意味着：同“高级的”文化相比，这种原始状态的文化处于文化发展前期。当代的人类学则认为这种假设过于简单化，而不愿采纳。此外，早期的作家们常常使用这类词来暗示这些民族在智力方面和道德方面都处于低级状态。某些学者采用“无阅读能力和写作能力的”一词以避免否定评价的含义。然而，由于一种文化在论述另一种文化时所表现的固有的局限性，所有这类用词是否恰当，均尚无定论[4]。
因为有不少学者认为“原始”这个术语不雅和不恰当，认为它指的是落后的社会，或者是处于进化线上的后进社会。有时人类学家会使用“无文字”这个术语，因为这些社会通常还没有自己的文字记载。然而纳西族的东巴教则是有专门用于书写记录经典的图画象形文字的，而且这种文字已经比较成熟，其读音、意义和形体已开始基本固定，并同纳西语中的具体词语有了大体固定的联系，这使它同原始记事的图画字有着明显的本质区别。而形声和假借的表音符号在纳西象形文字中的大量运用也是与原始记事的图画字相区别的重要标志。
大多数文化从自己的起点上就有宗教文化参与其中，宗教在民族文化的发展过程中有其完善、持续和变化的过程，由此，有学者将原始宗教作为文化现象的持续、变化加以探讨，提出以“原生性宗教”的概念来代替常用的“原始宗教”概念。他们之所以提出“原生性宗教”的概念，而不用一般人所说的“原始宗教”概念，主要是认为“原生性宗教”这一概念更为准确，首先，原生性宗教不是创生的，而是自发产生的，它在历史中或许有非常著名的大巫师，但却没有明确的创教人。其次，人们通常所理解的原始宗教往往在时间上属于史前时代，而原生性传统宗教却可从史前时代延续到近现代。再次，原生性宗教不仅仅是作为文献、考古发现的“化石”，还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教。最后，一般所说的原始宗教大都存在于无文字社会，而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代，而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。“原生性宗教”更强调原始宗教所具有的超越时代、被传承和经受变化的特点[5]。
上述“原生性宗教”这个概念明显弥补了传统所说的“原始宗教”含义的不足，但如以此具体来看东巴教，依然还有难以涵盖的内容，比如上面说到“原生性宗教”没有明确的传教人，而东巴教中则有相传是传教的祖师丁巴什罗（又音译为东巴什罗），他也是所有的东巴教祭司所崇拜的教祖，他是在东巴教受到雍仲本教影响后产生的宗教人物，但在东巴教中已经形成了对“教主丁巴什罗”[6]的信仰和相关的宏大仪式，并且已经产生了不少关于祖师丁巴什罗事迹的神话故事。由此也可看出一个民族的“原生性宗教”随着社会历史变迁而相应产生的复杂性。
孟慧英在论述原始宗教时提出，应该说，“原生性宗教”更强调原始宗教所具有的超越时代、被传承和经受变化的特点。原始宗教的确存在着一种文化流动性，我们需要注意原始宗教包括哪些被继续的传统、被改变的传统或再发明的传统，从而全面认识原始宗教的发展过程。但是，“原生性宗教”是否在后来的发展中还能够保持“纯正”，是否能够完全排斥非本土的宗教影响而没有杂生运动，仍旧是需要注意的问题[7]。
孟慧英这里提出的一个观点对于理解原始宗教是很重要的，即“把原始宗教理解为人类宗教的初始形式，认为应在原始文化的历史形态范围内观察它的存在和演变；原始宗教在人类文化生活中提供了互动和沟通的媒介，因此需要在文化历史的发展过程中探讨它的角色、地位和价值；原始宗教不仅是宗教发生史或宗教概念的问题，也是文化原型问题，因此有必要解释原始宗教与各种不同时代文化群体的需求结合在一起的经验事实。在这样的理解中，原始宗教就是一种历史的、文化的和意义的存在”[8]。
吕大吉先生在《宗教学通论新编》的第二章中，论述了“原始社会的氏族—部落宗教”，他在恩格斯的宗教发展观的基础上，提出了如下观点：“宗教发展的历史性分类”，认为“全部人类宗教作为一个整体看，是从原始社会的氏族—部落宗教发展为古代阶级社会的民族—国家宗教，以及又发展为世界性宗教”[9]。这里所指的“氏族—部落宗教”明确指原始社会时期的宗教形态，在纳西族东巴教中，有不少“氏族—部落宗教”的内容，它无疑是从原始社会时期发展而来的。但如果我们忽视这种发轫于原始社会的宗教在后来不同的社会发展阶段所发生的种种复杂变化，而仅仅以“原始宗教”来理解东巴教，也就会产生我们在上文中所叙述到的那些难以自圆其说的问题。值得我们认真研究的是东巴教这种生发于“氏族—部落时期”的宗教，在后来所发生的种种变迁，能对宗教发展的历程和规律等说明一些什么问题。
近年来陆续发现的纳西人聚居区的“金沙江峡谷崖画群”备受学术界瞩目，这是下虎跳峡中发现的首例崖画。有的学者认为这些反映狩猎等内容的崖画与东巴象形文有联系。（杨福泉摄于1992年）
笔者认为，随着各民族的社会生活的变迁和文化的交融而发生在宗教信仰领域里的变迁，是我们研究少数民族本土宗教应该特别注意的一个问题，如果仅仅用过去的一些“经典定义”来看待各民族的本土宗教的内涵，而忽略了它在历史社会发展中的变迁，那就有可能对各民族从氏族—部落发展而来的本土宗教的理解发生歧义。我在这本书里结合纳西族的东巴教，来谈纳西族原始宗教的变迁和源与流的问题，从中管中窥豹，看中国各民族宗教丰富的文化多样性之一斑。
二
纳西族的东巴教以其突出的文化特点和价值吸引了国内外众多的学者。特别在汉学（Sinology）、东方学（Orientalism）、藏学（Tibetology）等领域里越来越多地受到学术界的重视。自19世纪以来迄今，国外学者对纳西族东巴教的研究从不间断，纳西族东巴教经典广泛收藏于美、英、德、法、意大利、瑞士、瑞典、西班牙等国。
国内学术界除在“文化大革命”10年期间完全中断了对东巴文化的调研、译释和研究外，自20世纪30年代以来至今，一直有学者从事于东巴经典的收集整理、翻译和对东巴教的研究[10]。20世纪80年代以后更呈现出一种蓬勃发展的“纳西学”研究热潮。2003年10月15日，丽江市收藏的东巴古籍又被联合国教科文组织列入《世界记忆名录》（Memory of theWorld）。
在对纳西族东巴教的研究中，国内外都有各种不同的研究焦点，同时也就产生了各种不同的观点。特别在对东巴教的性质问题上，存在着很多明显的分歧和不同的理解。
“东巴教”这一用语普遍见于国内学术界，也多称为“东巴文化”。而从20世纪初就开始研究纳西学的西方著名家者洛克（J.F.Rock）曾以“萨满”（Shamanism）和“宗教”（religion）等词来指称“东巴教”。20世纪60—70年代国外纳西学研究的重要代表人物、英国人类学家杰克逊（A.Jackson）博士研究纳西族的代表作即名为《纳西宗教》（Na-khiReligion）。20世纪80年代以来国外纳西学的代表人物之一，美国学者、人类学家孟彻理（C.F.Mckhann）博士也用“纳西宗教”（NaxiReligion）一词。其他西方学者大多用“纳西宗教”一词而很少用“东巴教”或“东巴文化”一词。
这里，我沿用国内学术界相沿甚久的“东巴教”一词，其原因是：第一，纳西族民间普遍用“东巴”（do bbaq）一词来指称这些传统上多自称“本”（biuq）或“本补”（biu bbiuq）[11]的纳西族本土宗教专家；第二，纳西族信仰多元宗教，如藏传佛教、汉传佛教、道教，此外，还有一种“萨满”（shaman）式的巫术信仰，即“桑尼”（sai niq）或称“桑帕”（sai paq），这些民间称之为“桑尼”或“桑帕”的巫师与祭司“东巴”不同，但他（她）们是纳西本土宗教中的一部分，用“东巴教”一词可以使人将它与纳西本土宗教的其他构成部分相区别。
由于东巴教本身内容的复杂性，对东巴教性质的看法也就产生了种种歧义。有不少学者把东巴教视为纯粹的纳西族本土的传统文化，因此，在研究中就简单地全然从纳西族社会习俗的角度来诠释东巴教的种种文化现象，将东巴教锁定在纳西族这一族群的有限时空范围内来进行狭窄的探究，将东巴教中所反映的一切信仰、鬼神体系都归之于纳西族的原生文化，忽略了东巴教中种种复杂的外来文化因素，其结果是难以透视东巴教的多元文化内涵。
另一种观点则与此相反，有的研究者看到藏族本教文化因素在东巴教中的种种反映，便认为东巴教是本教的一支或“一而二，二而一的变体”，如藏学家房建昌先生对东巴教的祖师丁巴什罗（又音译为“东巴什罗”）进行了深入研究，探究出他与本教祖师东巴先饶（sTon-pa gshen-rab）“钵（本）教创始人东巴先饶与丁巴什罗本是一个人”，进而认为“东巴教只不过是钵教在纳西族中的变体，实际上是一而二、二而一的现象”[12]。
这种观点的弊病在于以东巴教中一些明显受到外来宗教文化影响的内容和现象来推论整个东巴教的性质，而不是全面审慎地剖析东巴教这种民族宗教的整体结构和各种外来和本土文化在其中的整合与汇融的情况，忽略了外来宗教文化因素（包括像丁巴什罗这样的宗教人物和仪式、教义等）进入东巴教之后在新的文化语境中所发生的变异。
有的学者则根据东巴教中所反映的一些藏传佛教内容而对东巴教作了片面的定义。东巴教中有不少藏传佛教因素，如源于“唐卡”画形式的东巴教卷轴画，以及很多反映在“神路图”等东巴教图文经籍、法器等中的藏传佛教神灵鬼怪，教义等，有的人便简单地认为东巴教“就是藏族的东西”，我于1990年在北京民族文化宫举行的“纳西东巴文化展”中担任学术讲解，就碰到好几个来观看展览的从事藏学的学者就这样简单地下断语。
东巴教中留存了不少反映藏区历史上本佛二教争斗的资料，由于本教与藏传佛教两种文化的杂糅，也使有的学者因片面关注其中的某一宗教现象而下了错误的断语。如董绍禹和雷宏安先生便根据东巴教祖师丁巴什罗曾与喇嘛一起学习经书，东巴教中的神名大量是藏名神，以及东巴教圣地云南省中甸县（今香格里拉县）三坝乡白地摩崖上的纳西族土司木高在明嘉靖甲寅年（1554）的题诗“五百年前一行僧，曾居佛地守弘能”等诗句，提出了“丁巴什罗本身也就是一个喇嘛教徒”，“东巴教是纳西族原始宗教和喇嘛教结合形成的一个教派”的观点。
已有学者考证摩崖所称“五百年前一行僧”并非指丁巴什罗，而是指曾来南诏国传教的印度古国摩揭陀（Magadha）国佛教僧人室利达多（又云赞陀崛多），木高的摩崖诗之落款“嘉靖甲寅长江主人题释里达多禅定处”已很明确地表明了所咏之人即“释里达多”[13]（室利达多）。在乾隆《丽江府志》中有一记载，曰“神僧圣迹”:“在剌是里西南山麓，传曰：昔水涝不通，西僧麽迦陀，跌坐石笋丛中，以杖穿穴，泄其水，留有足印，今建指云寺于其上。”这里所指的“西僧麽迦陀”是指在南诏蒙氏保和十二年（即唐太宗太和九年）来自西域摩迦国的“神僧”摩迦陀，在元朝李元阳撰写的《云南通志》中有记载。由此可知当时室利达多（即释里达多）曾到丽江，这为探究这位梵僧在现在的丽江和中甸一带的法事踪迹提供了线索。
著名的白地摩崖，上面刻着以有文韬武略而著称的纳西土司木高在明嘉靖年间写的一首诗。此诗被不少学者引为研究东巴教发展史的重要资料。（杨福泉摄于1989年）
将东巴教所尊奉的祖师丁巴什罗与“喇嘛教徒”混为一谈是不知本教与东巴教之渊源关系所导致，本书下面的章节中将专章论述东巴教与本教之间的关系，兹不赘述。
关于东巴教与道教之间的关系，是一个需要进行认真探索的命题，目前尚未见到比较深入的研究，但在为数不少的论著中，已经出现一种过于简单地将两者进行推论的倾向。如不少论著常常以道教的“一生二，二生三，三生万物”的宇宙论及阴阳五行的观念与纳西族相类似的宇宙论（如东巴经中常提到的“三生九”、“九出母体”以及“雌雄五行”观念）作比较研究，多推断为是东巴教受道教影响的结果，有的甚至以明代道教传入丽江纳西族地区的时间来论证东巴教中与道教类似的宇宙生成观念形成的时间以及记载有这些思想的东巴经的形成年代[14]。
我认为对这些哲学观念及宗教思想的形成要历史地看待，不能仅凭一些相似的现象就不顾历史背景地推断宗教的相互影响。道教源于中国古代的原始巫教，作为炎黄后裔的诸多民族在原始宗教上有一些相同或相似的哲学思想和宗教观念的现象，有时正反映了华夏传统文化源与流的关系，如原始的阴阳观念起源甚早，它与远古的生殖崇拜观念有密切关系，汉族的五行观念的产生也不晚于夏代。不少民族都有与汉族相类似的阴阳五行观念，但不能因此而一概论为是受道教的影响。纳西族的宇宙论及“雌雄五行”（纳西语称为“精吾瓦徐”）说在其起源和结构功能上有突出的民族特点，受汉族阴阳五行观念影响的部分又是从藏族文化中辗转渗透进来的，因此简单地把它称为受道教的影响是不恰当的。
如果我们历史地看待道教的源流变迁，那么，东巴教和羌戎后裔诸民族的原始宗教倒不失为探索早期原始道教渊源的参考资料。中国著名学者向达“疑心张道陵在鹤鸣山学道，所学的道即是氐、羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以《老子》之五千文。因为天师道思想皆源出于氐、羌族，所以李雄、苻坚、姚苌以及南诏、大理、才能靡然从风，受之不疑”[15]。闻一多先生在其《道教的精神》一文中指出：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体地讲，一种巫教。这种宗教，在基本性质上恐怕与后来的道教无多大差别，虽则在形式上与组织上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教，因之自东汉以来的道教即可称为新道教。我以为与其说新道教是堕落了的道家，不如说它是古道教的复活。不，古道教也许本来就没有死过，新道教只是古道教正常的、自然的组织而已。”“这种古道教如果真正存在的话，我疑心它原是中国古代西方某民族的宗教”[16]。
萧兵先生以为“老子的西行是回归其教义的原生地，是认同于西部民族的原始巫教，并且成为后世神仙西行求道的张本”[17]。道教研究专家卿希泰教授认为：“道教是在西南少数民族‘鬼教’中注入了“道”的精华，加以改造而成，贬称‘鬼道’。”[18]
由此看来，纳西族是古羌人后裔，其传统宗教中有一些与道教相似的观念，有可能是肇源于古羌人、氐人的古代原始道教。不能简单地把这些文化因子理解为明代道教传入后在东巴教中的反映。
三
从其文化内涵看，纳西族的东巴教明显是一种具有多元宗教因素的民族宗教，在它的历史发展过程中，由单纯的自然宗教形态逐渐融汇百川，最终成为一种具有多元文化特质的宗教，只有梳理清楚它的源与流、它在历史进程中的发展变异，我们才有可能对它有正确的认识。
笔者个人认为东巴教的源与流可分为纳西族本土原始宗教和外来宗教因素这两个大层面，本土信仰体系（即原始宗教）是“源”，而各种外来宗教因素则是“流”。在这一部分里先谈一谈作为“源”的原始宗教。
如上所述，“原始宗教”在国外又有indigenous religion，即“本土宗教”、“土著宗教”、“原住民宗教”等称谓，最近有的学者又将“原始宗教”定义为“原生性宗教”。笔者除了考虑到在上面所说到的关于原始宗教的定义外，也考虑到中文的“原始”一词与英文的“primitive”不尽相同，有原初、最初、初始等意思，因此根据纳西族东巴教的性质、特征，在此亦常沿用“原始宗教”一词。从东巴教的结构中可以看出纳西族最初的种种原始信仰形态。
纳西族的民间巫术与东巴教有密不可分的关系，纳西民间巫术的代表是巫师桑尼（sai niq，或称“桑帕”sai paq），桑尼与东巴一样自称“吕波”（lee bbuq），其古称为“帕”（paq），一切卜卦的主持者都是巫师“帕”。“帕”在古代多为女性，后来才逐渐由男性取而代之。桑尼（桑帕）为“神授”，与东巴的家庭传承不同。桑尼（桑帕）除有“灵魂附体”、“捞油锅”、“咬红犁铧”等一系列巫术仪式外，还一直沿袭了司占卜的古规。东巴教源于远古的原始巫术（巫教），即国外通常所说的Shamanism（萨满教），与以桑尼为代表的纳西巫术文化有密切的关系，因此，东巴教保留了大量的巫术巫技，很多高明的东巴集祭司巫师于一身，不仅博通东巴象形文经书和祭祀仪式，而且善于以捞油锅、衔红犁铧等巫术镇鬼驱怪；东巴还有“杀魂”、“打魂”、“放鬼替”等黑巫术。
说到东巴教的源，不能孤立地囿限在纳西族本身来谈，因为任何一个民族在分化发展为一个独立的族体之前，其整个意识形态总是与其脱胎母体有着千丝万缕的联系，因此，探索东巴教之源，我们就必须深入到纳西族肇源之母体——古羌人的宗教里去。
纳西族源于古羌人部落，这一点已为国内外许多学者从历史学、考古学、地理学、语言学诸方面认真考证确认，当然，我们不否认古羌人移民与现在纳西族聚居区的原有土著相融合的可能性，但古羌人是纳西先民的主体这一点是没有疑问的[19]。
古羌人的宗教，是东巴教的重要源头，对古羌人乃至现代羌族的原始宗教进行比较研究，是解读东巴教的重要一环。在本研究的有关章节中，笔者将对此进行详论，这里只提出一个概要。
笔者曾对纳西族与羌人宗教进行过初步的比较研究，认为初步可以从以下几方面探究古羌人宗教中的东巴教之源：
一是对共有的重要仪式进行比较研究，如祭天同时是东巴教和羌人最重要的仪式，纳西族以“纳西是祭天的人”进行自我认同，祭天也是纳西族民间最大的传统节日。羌人也历来以祭天为重，此俗一直保留到现代的羌族中。
再一个是共同的图腾祖先崇拜，如纳西族和羌族都曾有猴图腾崇拜的宗教意识，两族民间都有将猴认同为祖先的神话传说，在东巴教祭仪、语言文字中也可以看出猴祖崇拜的种种痕迹。同样源于古羌人的藏、彝、傈僳、拉祜、哈尼诸族也都有猴图腾崇拜的宗教意识，说明猴祖崇拜是古羌人部落一种普遍的图腾文化现象。
此外，从羌人和纳西人对一些神性动物的共同崇拜意识中，也可以追溯东巴教与古羌信仰之关系，如羊在羌人和纳西人文化中都是一种神性动物，相传纳西族民族保护神三多的属相是羊，纳西人的神山玉龙雪山也相传属羊，而“羌”之本义即与羊有关，有的史籍记载古羌人信仰羊神。对老虎的崇拜意识也是羌人和纳西人共同的宗教现象[20]。另外，崇白忌黑也是纳西文化与古羌文化一脉相承的一种文化现象。在古羌人宗教、民俗和纳西族东巴经和各地纳西族的民俗中，都有大量以白为善、以黑为恶的反映[21]。
东巴教是以纳西族的传统文化为主干，又吸收了多种文化因素而形成的一种独特的原始宗教形态，它与藏族的本土宗教本教有着特别密切的关系。但需要特别指出的是，东巴教与本教并非是“一而二，二而一”的同一种宗教，东巴教与本教的相同因素首先源于纳西先民活动于西藏东北部和青海黄河、湟水流域时其原始宗教与古代本教的相互影响，也源于公元7世纪后期本教——雍仲本教的影响。在后期本教的影响下，本教祖师东巴先饶经东巴的改造，演变成东巴教祖师丁巴什罗。
西藏左贡县东坝乡本教寺庙沙拉寺里的神像画（杨福泉摄于2002年）
在赤松德赞时期（755—797），西藏扬佛灭本，赤松德赞先活埋了宫廷本教大臣马尚仲巴结，又流放了另一名本教大臣达扎路恭。而后又让佛教大师与本教大师辩论教理之优劣，借机宣布本教是一种谬误之教。他给本教师们三条出路：1．改宗佛教，2．放弃本教，3．流放边地[22]。很多本教徒逃到纳西族地区，据《西藏本教源流》记：“赤松德赞于公元8世纪灭本时，象雄雄达尔等本教高僧用多头牲畜驮运本教经书来到藏区东部的霍尔和东南部的姜域。”姜（Vjang）[23]域即麽些之地。藏文木刻版《美言宝论》第175页记载：“赤松德赞取缔本教时，象雄地区的本教徒热巴金和塔衣布穹等人，带着多部经典，逃至东边和嘉绒地区（即阿坝藏区的农区部分）。”[24]
纳西族原始宗教进一步受到本教的深刻影响。杜齐（G.Tucci）等一些国际著名的藏学家认为，由于本教后来受佛教的排挤和影响，其教义融进了大量佛教内容，其原生形态的东西大都已湮没丧失，而东巴教中的很多本教文化因素则保持着原初风貌。
东巴教源于远古的原始巫教，后来融入藏族本教、藏传佛教等的内容，许多本教和佛教的神祇也被引进到东巴教的神祇队伍中，成为具有多元文化因素的民族宗教。但它仍然保持了原始宗教的基本风貌，没有至上神，虽然有祖师和被称为最大神的几个本教和佛教神祇，但统观整个东巴教的仪式和经书系统，这些大神并未有统辖众神的功能，东巴教祖师东巴什罗（又音译为丁巴什罗）也只是神祇队伍中的一员，各种神灵各行其道，各有其特定的功能作用，并未能统一在一面至上神的旗帜下。东巴教的神灵结构充分反映了诸种宗教因素在东巴教的混融性，反映出这种民族宗教开放、亲和、兼收并蓄外来文化的特点，这与纳西族历史上既保存传统文化，又善于吸收其他民族先进文化的民族传统是有密切关系的。
东巴教最初是纳民从早期的巫术文化（巫教）基础上发展而来的一种原始宗教形态，后来融合了以藏族为信仰者主体的本教和“喜马拉雅周边文化带”一些萨满（即巫术、巫教，Shamanism）文化、藏传佛教文化等因素，形成为一种以卷帙浩繁的象形文字经典为载体、有繁复的仪式体系而独具特色的古代宗教形态。虽然东巴教文化内容纷繁复杂，但其处于氏族—部落原始社会时期的那些自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、灵物崇拜、鬼魂崇拜等内容仍然是它的主要内容，其中的自然和自然神（或精灵spirit）崇拜思想非常突出。
国外一些杰出的宗教学家对人类早期的自然崇拜根源作过种种探索，德谟克里特、伊壁鸠鲁认为人之所以崇拜自然力，是由于对强大的自然力的恐惧感；普罗狄克斯认为是由于自然力与人的生存攸关，于是奉而为神灵进行崇拜，以表示感激之情；亚里士多德则认为人们对自然万物创生的奇妙和天体运行之壮观产生惊奇感，导致对自然神的崇拜；而费尔巴哈认为自然崇拜根源于人对自然的依赖感[25]。
上述这种种原因，亦是形成东巴教中突出的自然崇拜和基于这种崇拜意识而形成的东巴文化自然观和生态观的基本因素。
佛教和道教文化的不少因素也渗透到了东巴教中，使东巴教对纳西族社会的影响呈现出一种混融着多元文化因素的形态，其中比较典型地表现在东巴教的丧葬仪式上。
人死后举行的丧葬和超度仪式是生命的一种过渡仪式和身份转换仪式。纳西族的传统观念认为，人死后通过丧葬和超度的仪式，将回归到祖先之地。但随着纳西族文化与汉藏文化的交融和相互影响的加深，关于生命归宿的观念也随之复杂化和多元化，产生了地狱、人间、天堂和人死后转生的观念，并形成了具体体现这种生命观的系列东巴经《神路图经》和著名的长幅布卷画“神路图”。在丧葬仪式上，东巴铺开“神路图”，据图咏诵《神路图经》，为死者评断通往神地之路，即为他（她）排难解忧，把死者从鬼地的熬煎中解脱超度出来，在人类之地转生为人，或送至神灵之地。但这种生命历程三界观又与回归祖先之地的传统观念杂糅在一起，呈现出纳西本土的生命观和外来生命观交融并存的多元格局。《神路图经》中反映的鬼界和惩罚罪人与汉族道教的十殿阎王和十八层地狱说有相似之处，如：谗言害人者被割舌；杀人放火者抱热铁柱；杀生及亵渎神佛者使之裸体上剑山；通奸杀夫，叫人赌博者令其裸体坐冰；伤人杀生者，捆绑于柱，纵牛冲撞践踏；破戒僧道及放火烧山者，投入火山等。《神路图经》中所述罪孽与佛教的“十恶”论有共同之处，据《法界次第初门》,“十恶”为杀生、偷盗、邪淫、恶语、两舌（亦译离间语）、贪欲等。在藏族著名史诗《格萨尔王传》终结篇章《格萨尔地狱救妻》中，也描写了24个不同的惩罚之狱，其中有一些与纳西族《神路图经》中的描写极为相似。如对虐待牛马、杀害野生禽兽、嗜食火烤活牛羊、放火烧山冈、偷杀他人马匹、用盐水害死青蛙、用麝香毒死蛇类等罪人的各种惩罚，以及“耕舌之狱”都很相似；对不守法事行为规范的尼姑僧侣、咒师的惩罚，与“神路图”中所绘“耕舌之罚”和对失职东巴的惩罚极相似，反映了宗教行为规范在藏人纳西人心目中的神圣性。
东巴教“神路图”中已有人死后转世的观念，认为人可能在6个不同的领域中转世，这六地通称为“尼瓦六地”，这是受到了佛教“五趣六道”说的影响[26]。东巴教接受了佛教的“三界六道”说，产生了描述生命历程的鸿篇巨制“神路图”，并把它运用于丧葬超度仪式。但有意思的是，这种佛教观念并未能取代本民族传统的生命归宿观，而是形成了一种传统与外来文化因素并存于丧葬文化中的现象。它与纳西族传统的“回归祖地”的生命归宿观并存于东巴教教义中，纳西族进行传统火葬习俗时，要在火葬场铺开“神路图”，把图上的鬼地部分朝着死者头部，向东北方向铺开。往东北方向铺的意思是死者灵魂将回归东北方向的祖先所住之地。一方面，东巴在丧仪上铺开“神路图”，咏诵有关地狱、人间、神地的经书，为死者超度灵魂，帮助死者转生于神地；另一方面，又咏诵描述传统送魂路线的东巴经，把死者灵魂送往祖先之地，而且确切地指示亡灵必经的具体路站名。在纳西人心目中，回归祖先之地是根深蒂固的观念，即使东巴依“神路图”把亡灵送往神地，人们还是认为死者实际上是沿着东巴所指引的送魂路线回归祖地去了。旨在回归祖地的送魂路线与力求转生神地的“神路图”分别代表了传统生命观和受外来文化影响的生命观，而左右人们心理的仍然是传统的“回归祖地”观，“神路图”所展示的生命转生观念并未能进入纳西人的心理深层，即使东巴死后，也要叫他的灵魂沿着祖先迁徙之路回归祖地，这一点比超度其灵魂往18层天或33个神地都还重要。而且，有意思的是，东巴教中虽然接受了33个神地的观念，但对它的具体描述则又与经书中描写的祖先之地相同，散发着纳西族独有的浓郁生活气息。
收藏在哈佛大学燕京学社的东巴教“神路图”片段。（杨福泉摄于2003年）
四川省木里藏族自治县俄亚乡纳西族一直保留着比较纯朴而古老的东巴文化，但因为近二百多年来受木里政教合一的大喇嘛土司的统治，尽管其居住地俄亚远离县城政治中心（俄亚距土司住地有七八天路程），但其宗教文化也或多或少受到藏传佛教的影响。如当地东巴使用一种叫“诺单巴”的木刻，木刻内容全是藏文经符，用此印在长条形的麻布或麻料上，系在丈余长的松杆上，插在家门口，称之为“搭忠”，据说可以消灾防病。在俄亚大村，各户都立有这种幡，此为藏传佛教的器物。另外，在当地人死后开丧时，丧家要在门前立一根很长的松木，挂上一丈多长的白麻布或白布，其尾系一个布袋盛各种粮食，此亦称为“搭忠”。送葬时，四五个死者的亲属手握“搭忠”，在前随东巴为死者开路。还有一些东巴法器也来自于藏传佛教，如“森瓦”即是其一。当地东巴教经典中也有一些藏语，显然都是受藏传佛教影响的结果。俄亚纳西族在举行传统婚礼时，媒人送新娘父亲一条白色哈达，送给新娘红、蓝、白色哈达各一条，新娘母亲送一条白色哈达给女儿，这也是受藏族习俗的影响[27]。
东巴教“神路图”中长有33个头的大象，东巴文化研究所藏（杨福泉摄于1997年）
东巴教作为一种在历史的发展演变过程中融合了多民族多元文化的宗教形态，要条分缕析地理清它的源流脉络，梳理出它的各种文化内涵实非易事，如其中有些文化因素的来历是十分复杂的，如东巴教的“神路图”中还有印度婆罗门教的神祇形象和观念，如长着三十三颗头的白象和三十三座神房的神界观，据洛克考证，这实际上源于婆罗门教、印度教所信奉的空界首席大神、雷电神、战神“因陀罗”和他所住的宫殿。但这种内容不见于藏族、蒙古宗教及其他东方宗教的绘画和典籍中[28]，却见于缅甸发现的一些古画中。我询问过多位藏学家，也说没有在藏传佛教绘画中看到过这个内容。而纳西人与缅甸之间在历史上鲜有文化交流，这是否如洛克所推断的是纳西及缅甸有关民族在迁徙到现在居住地之前就已共同吸收了这种印度文化呢？这都是很值得研究的论题。
四
从中国各个少数民族的宗教形态看，非常复杂和多样化，特别应该指出的是，各民族的原生性宗教随着社会历史所发生的变迁也是很不同的，所以，以“原始宗教”一词来概括他们的原生性宗教甚或本土宗教（indigenous religion），已经不能涵盖其差异和历史性的变迁。因为各民族的“原始宗教”有非常大的差异，有学者曾就学术界直接以“原始宗教”来指称藏族信仰的本教提出过不同的看法，比如孙林在《试论本教的宗教性质及与藏区民间宗教的关系》一文中认为，本教这个名称大致在7—8世纪形成，在该词汇被用来指称一种宗教之际，它已成为一个有自己的一套系统的宗教，已经不是原始宗教了。作者认为可以用国际学术界常常讨论到的一个词汇——民间宗教来称谓本教，这个词在语义意指的外延性方面比较开放，其不仅包容性强，而且相对而言更能反映民间社会中的一些宗教现象的特点[29]。
长期以来，在我国宗教学界，基本上是把凡没有文字、没有宗教组织和制度的宗教都统称为原始宗教，而把汉族民间的各种信仰则称为“民间宗教”。
且让我们从民间宗教的定义来看看东巴教，在《中国大百科全书宗教卷》和任继愈主编的《宗教大辞典》中，收有“原始宗教”、“民族宗教”的词条，但都没有“民间宗教”的词条；“百度”里对“民间宗教”词条有如下的介绍：民间宗教（或者称为民间信仰）也有学者称之为民俗宗教（folklore religion）或普化宗教（diffused religion）。一般是指乡土社会中植根于传统文化、经过历史演变并延续至今的有关神明、鬼魂、祖先、圣贤及天象的信仰和崇拜。
国外汉学人类学者对于民间中国是否存在“一个宗教”这一问题，存在很大的争议。现存的看法主要包括两类：一类不承认民间的信仰、仪式、象征为宗教；另一类认为它们构成一个“民间宗教”（popular/folkreligion）。采用古典宗教学分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统，仪式不表现为教会的聚集性礼拜（congregations），而且象征继承了许多远古的符号，所以不能被当成宗教而与基督教、伊斯兰教、佛教等制度化的宗教相提并论，也不能与中国大传统里的儒、道、释三教等同待之。为了把它们与制度化的宗教区分开来，保守的古典宗教学者主张它们是“多神信仰”、“万物有灵论”、“迷信”和“巫术”的总和。著名英国古典人类学家泰勒的《原始文化》（1871）和弗雷泽的《金枝》（1890）两书中，都把中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始的文化”列为同类[30]。
华裔学者杨庆堃在其宗教社会学名著《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与历史因素》一书中，提出了两个概念，即制度性的宗教（institutional religion）和分散性的宗教（diffused religion）。他认为，中国的传统宗教在性质上属于一种普化的宗教，这类宗教的特征就是在宗教教义、仪式、行为、组织、信仰心理等层面都与世俗生活乃至个人生计都紧密相连，甚至混而为一，与制度化的宗教有很大的区别。而制度化宗教是一类有自身完整的教义、经典、仪式，以及独立的宗教组织和场所，并有专职的宗教人员进行主持的宗教。杨庆堃认为，在中国社会历史上，尽管宗教始终是非常重要的，但并没有如在欧洲或阿拉伯文化中那样作为一个独立的因素而存在。这是因为中国社会分散性宗教占主导地位，而制度性宗教相对薄弱。“分散性的宗教”概念一方面为中国宗教形式界定了一个符合社会学规范的模式，同时更使那些存在于民间生活中的信仰得以作为中国宗教来被检视[31]。
中国著名人类学家李亦园根据杨庆堃对中国宗教的上述观点，也认为中国民间宗教是一种普化的宗教（他将diffused religion译为“普化”）而非制度性的宗教，他就中国民间宗教的问题作了这样的阐述：
中国民间宗教具有“普化宗教”（diffused religion）的特性，所谓“普化宗教”又称之为“扩散的宗教”，亦即其信仰、宗教活动、仪式都与日常生活密切相关，而扩散成为日常生活的一部分，其教义也与日常生活相结合，缺少有系统化的经典，更没有具体组织的教会系统，因此我国的民间信仰在制度上与制度化宗教（institutional religion）颇有不同。所谓制度化的宗教是有系统化的教义和经典、有相当组织的教会或教堂，而其宗教活动与日常生活有相当程度隔离的宗教，我们接触最多的基督教、天主教、回教、佛教以及道教都属于制度化的宗教。我国民间宗教虽然吸收了很多佛教和道教的教义，但是并非佛教，也非道教，也不好说是佛道教的混合。我国民间宗教因为扩散于日常生活中，所以可以包括下列各种不同的仪式范围：1．祖先崇拜：（1）牌位崇拜（包括家内崇拜、祠堂崇拜）;（2）坟墓崇拜；2．神灵崇拜：（1）自然崇拜，（2）精灵崇拜；3．岁时祭祀；4．农业仪式；5．占卜风水；6．符咒法术。李亦园先生继而指出，虽然这些仪式类别实际上都是各不相干，而是分别与生活的不同层面联结在一起，只是基于一种信仰基础，不需要有什么经典；大部分不需要专业者协助，所以也无需固定的组织，因此就不是一种制度化的宗教，只是一种普化存在的宗教信仰[32]。
从李亦园先生的上述定义来看，纳西族的东巴教确实也有民间宗教的性质，它没有固定的宗教组织、寺观庙宇等，它有成系统的仪式架构，且都与日常生活（包括生产生活、人生礼仪等密切相关）；但不同的是它又有与每个仪式相配套并成规模的东巴经（do bbaq jeq）或称东巴书（dobbaq tei'ee），每个仪式都要严格按照仪式规程经“笃母”（ddu muq）[33]来使用特定的一系列东巴经书，而中国大多数少数民族的“原始宗教”是没有用文字写成的经典的。东巴教没有专门的宗教组织，但有专门的祭司东巴，而这些东巴祭司又与其他制度化宗教的神职人员不同，除了受人所请举行仪式时之外，平时都是在家里务农的农夫。
本教祭司自称“本波”，东巴教祭司自称“本补”。而“东巴”是纳西族民间对祭司的称呼。这是几个大东巴，从左至右：玉龙县鸣音乡的和即贵、大东乡的和士诚、鲁甸乡的和开祥。他们是翻译“纳西东巴古籍100卷”的功臣，如今他们都已去世。（杨福泉摄于1993年）
与纳西族同属藏缅语族的彝族的“毕摩”（毕摩教）信仰与东巴教有很多相同之处，有仪式系统和与之相配套的用古彝文写成的毕摩经，有祭司毕摩，但毕摩教中没有如东巴教那样深刻地受到本教、藏传佛教等影响的复杂仪式和内容。
由此看来，不仅中国各民族的原始宗教有很大的差异，以作为“普化宗教”（diffused religion）的民间宗教的一些定义来衡量东巴教，也可以看出它与汉族的民间宗教的很多不同之处。这其实也反映了中国民间宗教的丰富多样性。因此，如果我们用“原始宗教”、“民族宗教”或“民间宗教”来指称诸如东巴教这样的宗教形态，就会感觉到其表述难以涵盖其内容的问题。东巴教既有具有“氏族—部落宗教”即“原始社会宗教”特征的内容，也有“民间宗教”的内涵，也是一个民族的“本土宗教”（indigenous religion），把它称为“民族宗教”（nationalreligion）也没有错。但它也有自己很多独到的特点，无法用现在的原始宗教、民间宗教等定义来涵盖其复杂性和多样性。
而对“民间宗教”和“民间信仰”的概念，中外学术界也有不同的看法，刘平、冯彦杰在《近年美国有关中国民间宗教的研究》一文中在概述了美国学术界对中国民间宗教的研究情况后指出：“在港台学者中往往把民间宗教与民间信仰混为一体。那么，如何区分这两者之间的关系呢？我们认为，民间宗教是指具有一定组织形式的民间教派，中国学术界以前一般称为秘密宗教（或教门），现在也开始改称民间宗教；民间信仰是指存在于民众之中、没有固定组织形式的信仰现象。”[34]
按这个观点，东巴教没有共同的组织，没有“具有一定组织形式的民间教派”，但东巴教祭司东巴们又有不规则的集体活动，比如由一个或几个名声大的东巴组织举行集体的祭司活动，而且也有根据不同的世系群而形成的“祭天派”等。
一些欧美和日本学者还用“民俗宗教”（folk religion）一词来定义上述的“民间宗教”，如日本学者渡边欣雄在他的著作《汉族的民俗宗教》一书中说：“汉族宗教的特征，不是道教和佛教，而是民俗宗教。”他在第一章的注释中说：“关于民俗宗教，有多种定义，或者说民俗宗教乃是未被制度化并且不依赖文字传统的宗教（Seiwert,1985），或者说民俗宗教乃是没有宗教职业者（道士、法师等）和不依据教典的宗教（Jordan,1972）。此外，还有其他一些定义。本书对此也有所涉及，我自己是这样认为的：所谓“民俗宗教”，乃是沿着人们的生活脉络来编成，并被利用于自己生活之中的宗教，它服务于生活总体的目的。这种宗教的构成要素，比如，国家的制度保障、文字的利用、祭祀对象的由来等，即使发源于正规的宗教，也是被摄取到了人们的生活体系之中。所谓的民俗宗教构成了人们惯例行为和生活信条，而不是基于教祖的教导，也没有教理、教典和教义的规定。其组织不是具有单一宗教目的的团体，而是以家庭、宗族、亲族和地域社会等既存的生活组织为母体才形成的；其信条根据生活禁忌、传说、神话等上述共同体所共有的规范、观念而形成并得到维持。民俗宗教乃是通过上述组织而得以传承和创造的极具地方性和乡土性的宗教。”[35]
用欧美学者和日本学者所用的“民俗宗教”这个定义的内容来比照东巴教，也可以看出，其中不少内容与东巴教相吻合，但也并不能涵盖东巴教的全部内容，比如东巴教有文字传统，宗教仪式依赖经典。此外，东巴教虽然没有“宗教职业者（道士、法师等），但东巴教有不脱离日常农业生产活动按传统进行家庭世袭的祭司东巴。
从东巴教乃至藏族的本教、彝族的比摩教的实际情况看，说明了我国各民族宗教形态的多元化和丰富性，不少非制度化的各民族宗教形态相互之间也还有很大的区别，如果仅仅以学术界现有的关于原始宗教、民间宗教、民间信仰、民族宗教、民俗宗教等固定概念来指称这些宗教，都会碰到词不达意、片面而不完整的问题。这说明我们原有的宗教学学术概念，需要根据各民族各种宗教形态来做更认真的钩沉考证、发微阐幽的实证研究，来具体分析其性质和功能，而不是照搬某种概念将其划定在某类现成的“宗教学范畴”中。认真地对中国各民族的各种宗教和信仰习俗进行发微阐幽的研究，是奠定我们对中华民族的宗教和信仰做出准确定义的基本前提，这本《东巴教通论》，即是在这方面所进行的一个个案实证研究。笔者认为，目前中国宗教学界需要对各民族的宗教形态进行更为深入扎实的实证研究，这样的研究积累多了，无疑会极大地丰富中国宗教学的研究，也有利于我们对各种宗教术语做出更为全面和准确的阐释。
曾对纳西族宗教和喜马拉雅地区很多民族的宗教进行过深入研究的德国人类学家奥皮茨（M.Oppitz）教授指出，纳西族并不是一个孤立的社会，千百年来，纳西人生活在一个受多种文化影响的十字路口，包括印度、缅甸、藏族、蒙古族和汉族的文化，这些周边拥有伟大的文献古文明的国家和民族对纳西人有深刻的影响，纳西人的文明反映了多元文明转变和转化的一种结果。他们共有的风格和特征反映了他们和或远或近的邻居共同分享的内容。在喜马拉雅区域和西藏高原东部地区，不少族群没有书写文字而只有口述传统。他们的文化处于民族国家的边缘，与那些有组织和书面学说的宗教或意识形态有较大差异。对纳西人的宗教和喜马拉雅区域以及西藏高原东部地区那些无文字民族的宗教，是值得认真地进行比较研究的。奥皮茨教授对这些地区包括纳西人在内的巫师、祭司所用的仪式鼓以及其他宗教法器就做过深入的比较依据[36]。
用图画象形文字写在土纸上的东巴经（杨福泉摄于2003年）
鉴于在东巴教源流问题的探索上有这样艰深而复杂的学术背景，全面地梳理东巴教的源流和各种文化因素，探索它们的来龙去脉，有待于在纳西族地区作更加深入的田野调查，有待于将分散在全世界各地的数万卷东巴古籍不断地翻译问世，有待于对纳西族和滇川藏交界地区乃至环喜马拉雅文化带（或如西方学者所说的“喜马拉雅山地区”）各民族的宗教文化进行更深入的研究，有待于对古羌族群文化、藏学（特别是本教）作更深入的研究，在占有大量材料的基础上，将它们与东巴教放在一个大的宗教文化背景下作深入的比较和分析，这样才能不断地得出新的结论。我在这里仅仅是在东巴教的源流问题上作一个概述，用意在于将它作为引玉之砖，以期广泛引起从事纳西学、藏学以及滇川藏交界区域乃至喜马拉雅地区众多从事于各民族文化比较研究的学者的关注，同时，也勉励自己在今后的学术生涯中，在这一重要的研究领域里辛勤耕耘，不断争取有更多的新见和成果。
【参考文献及注释】
[1] 和志武、杨福泉编:《中国原始宗教资料丛编·纳西族卷》,上海:上海人民出版社1993年版。
[2] 任继愈主编:《宗教大辞典》上海:上海辞书出版社1998年版,第1012页。
[3] 《辞海》(1989年版),上海:上海辞书出版社1990年版,第171页。
[4] 《简明不列颠百科全书》(9),北京:中国大百科全书出版社1986年版,第263页。
[5] 金泽:《宗教人类学导论》,北京:宗教文化出版社2001年版第103-104页。
[6] 在纳西语言文字中,没有与“教主“和“祖师”所对应的词汇,但丁巴什罗在东巴教中确实是类似“教主”和“祖师”这样的人物。
[7]孟慧英:《再论原始宗教》,《民族研究》2008年第2期。
[8]同上。
[9] 吕大吉:《宗教学通论新编》北京:中国社会科学出版社1998年版,第473页。
[10] 杨福泉:《西方纳西东巴文化研究述评》,《云南社会科学》1992年第4期;木仕华:《十九世纪末至二十世纪初西方关于纳西文化研究的述评》,《云南民族学院学报》1999年第1期。
[11] 本书中所用纳西语音译采用1957年设计、1981年修订的拉丁字母形式拼音文字《纳西文字方案》。
[12] 房建昌:《东巴教创始人丁巴什罗及其生平》,《思想战线》1988年第2期。
[13] 和泰华:《白水台摩岩诗辨正引玉》,《中甸县志通讯》1994年第2期。
[14] 董绍禹、雷宏安:《纳西族东巴教调查》,载《云南民族民俗和宗教调查》,昆明:云南民族出版社1985年版,第244页。
[15] 向达:《长安史略论》,参见其《唐代长安与西域文明》,北京:三联书店1957年版,第175页。
[16]《闻一多全集》第一册,北京三联书店1982年版,第143页。
[17]萧兵、叶舒宪:《老子的文化解读》,武汉:湖北人民出版社1994年版,第1055页。
[18]张桥贵:《道教与中国少数民族关系研究》序言,成都:四川大学出版社1998年版,第1页。
[19] 纳西人源于羌人说,主要著作可参看:方国瑜:《麽些民族考》《民族学研究集刊》1944年第4期;[美]洛克( Rock, J F.):《中国西南古纳西王国》,刘宗岳等译,杨福泉、刘达成审校,昆明:云南美术出版社1999年版杨福泉:《纳西族与藏族历史关。
[20]杨福泉:《纳西族与藏族历史关系研究》,第40-60页。
[21]杨福泉:《纳西族东巴经中的“黑”、“白”观念探讨》,《世界宗教研究》1986年第2期;杨福泉:《再论纳西族的"“黑"白”观念》,《西南民族大学学报》2009第8期。
[22] 参看房建昌:《东巴教创始人丁巴什罗及其生平》,《思想战线》1989年第2期。
[23] Vang是“姜”最常见的藏文拉丁文转写,有的中外论著中也用其他的转写法。
[24]阿旺:《阿坝藏区钵佛二教考略》,《西南民族学院学报》1983年第4期,第81-85页。
[25] 吕大吉:《宗教学通论新编》第515页。
[26] 参看杨福泉:《原始生命神与生命观》,昆明:云南人民出版社1995年版。
[27] 《滇川纳西族地区民俗和宗教调查》,丽江东巴文化研究所1990年编印,第73、92页。
[28] Rock, J.F. Studies in Na-khi Literature(《纳西文献研究》)Bulletin de ecole francaise d Extreme-Orient. Vol xxXvi 1937。
[29] 孙林:《试论本教的宗教性质及与藏区民间宗教的关系》,《西藏研究》2006年第4期。法国学者石泰安以及卡尔梅就认为本教在其被当作一种宗教性的名称时就已经与早期的所谓自然崇拜或原始宗教有所区别了。参见石泰安:《敦煌写本中的吐蕃巫教和本教》,耿昇译,载《国外藏学研究译文集》第1辑,西藏人民出版社1994年版;[法卡尔梅桑木《本教教理和历史概论》向红笳译,原载《东洋文库论丛》第3卷,东洋文库1975年版;[意]图齐等:《喜马拉雅的人与神》,向红笳译,中国藏学出版社2005年版。
[30] 王铭铭:《中国民间宗教:国外人类学研究综述》,《世界宗教研究》1996年第2期。
[31] 杨庆堃:《中国社会中的宗教宗教的现代社会功能与历史因素》第十二章,范丽珠译,上海:上海人民出版社2006年版。
[32] 李亦园:《民间宗教仪式之检讨:讨论的架构重点》,载李亦园、庄英章主编:《“民间宗教仪式之检讨”研讨会论文集》,台北:中国民族学会编印出版1985年版,第2页。
[33] 洛克( Rock. JF)将“笃母"译成" index book”(索引书)。
[34] 刘平、冯彦杰:《近年美国有关中国民间宗教的研究》,《世界宗教文化》2010年第5期。
[35] [日]渡边欣雄:《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》,周星译,天津:天津人民出版社1998版,第3页。作者这里引的( Seiwert,H.1985)全书名称yg: Seiwert, H. Volks religion und Nationale tradition in Taiwan Studien zur Regionalen Religions geschichte Einer Chinesischen Provinz, Stuttgart,Franz Steiner, 1985. Jordan1972)全书名为: Jordan,D.K.Gods. Ghosts and Ancestors: Folk Religion in a Taiwanese Village, California: California University Press,1972。
[36] Oppitz, M, Naxi Connections: Lecture Held at the Rubin museum of art ny, naxiconference May 14th 2011。
【作者简介】杨福泉，纳西族，1955年出生于丽江大研镇，博士生导师、研究员。云南省文史研究馆馆员，中国作家协会会员。中国民族学学会副会长，中国西南民族学会副会长，云南纳西学研究会会长。曾任云南社会科学院副院长、《云南社会科学》主编等。主要致力于人类学、民族学、纳西学研究。在国内外出版个人专著34种,发表250多篇学术论文，主持4项国家哲学社会科学基金项目和多项国际合作学术项目。
