关于自由问题的研究，在近代以来的儒学史上被严重忽视了。从日常生活语汇即可以看出，自由是对于现代人生活影响最大的概念之一，它对于社会科学各个领域的影响同样深远。自由儒学概念由郭萍《自由儒学的先声》一书正式提出来，而且做了一个体系性的论证，很有意义!从牟宗三《政道与治道》看，现代港台新儒家对政治问题的思考，确实是更加关注民主这个层面，这也是近代中国思想的特征。但是如果我们进一步思考，大概更容易与中国传统的思想根源沟通的恐怕还是自由概念。当然我们不能说中国古代的儒家道家就有自由的思想，但儒道的一些学说，折射了自由观念，或者说它指向了自由思想，这样传统的思想资源不少，我倒感到如果从中西会通的角度来讲，自由的开发与对接比民主更加容易。我们要从传统思想中寻找民主的思想确实是(困难)，很难从儒家思想史上找到类似公共决策由人民投票决定的思想，但自由的思想资源相对要丰富得多。
我讲“先秦儒家思想中的自由精神”，就是想从这方面谈谈自由思想与我们本土的思想关系，有没有本土思想基础，二者在什么意义上可以沟通，以及发生了怎样的创造性转化。我从三个方面谈，第一个是天道和自由，第二个是性情和自由，第三个是仁政和自由。因为天道、性情、仁政都是先秦儒家非常核心的思想概念。
首先是天道和自由。刘军宁曾经写过一篇《天道自由主义》，他里边谈的主要是道家的天道。当然道家的天道思想和自由主义有很多融通的地方，他说天道就是自然法。儒家同样重视天道，有非常丰富的天道思想，主要在《易传》和《中庸》里面。有学者认为《中庸》是解《易》之学，《中庸》的形上之学确实和《易传》有很多共通之处，存在明显的相关性。冯友兰认为，这两篇典籍是先秦儒家形上思想的代表作。天道思想在《易》《庸》里面也非常突出。关于天道和自由关系，可以从三个方面分析:
(1)天道是人道之所本，是《易传》说的，因为圣人是最高人伦典范，但是圣人之道本于天道。《易传》说:圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，说天行健君子以自强不息，地势坤君子以厚德载物，这些都是大家耳熟能详的思想。《大象传》里面整个的语言格式就是一个由天道以推出人道，它总是从“以”字，如“师”卦，“地中有水，君子以容敏畜众”;“泰”卦，“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。《象传》全部是这个语言格式，这是典型的自然法的一种思路。正是把天道作为自然法，从最高的形上法则推出人文法则。(2)儒家的天道观和道家不同，儒家重视天道的生生之德。钱穆说《易传》里的宇宙观是一种德性的宇宙观，《易传》也有天德这个概念，其中“乃位乎天德”，“继善成性”，“成性存存，道义之门”等，都指向天人合一之境。这个德不等同于我们后来讲的心性化的道德，那个时候的道德更具有形而上意义，人之德本于天道和天德。(3)儒家早期的天道观念具有超越性，因此使得儒家道统也具有超越性，道高于势，这不但导致了儒家对于人格独立的自觉，也产生了儒家的批判性精神。
另外，早期儒家的天道明显具有文化多元倾向。有人总结伯林的自由观，其前提是一种文化多元主义，在天命观居于主导地位的西周时期，我们尚看不出多元主义的文化思想，但是到了春秋末年，道的思想占据了核心理念，多元文化思想便产生了。我们看《乾卦·彖传》:“云行雨施，品物流形，保合太和，乃利贞。”《中庸》说“道并行而不悖，万物并育而不害”，这是一种明显的多元主义，这是轴心时代开启以后中国文化的新气象。
天道和人权概念也有可以沟通之处。从传统思想中大概很难找出一个类似于人权的概念，但是有很多思想可以潜在包涵对人权的肯定，或者通向人权概念。从消极方面讲，中国古代一直说是杀人越货违背天理、天理不容，为什么杀人越货天理不容?这里边包含了一个更深层次的观念，就是人乃天所生，保护人的生命与财产是天理的要求，是一种潜含着的权利观念。从积极方面来讲，钱穆先生提出过，先秦儒家比较接近自由的是尽性概念，尽己性、尽人性，人为什么要尽性呢?因为“天命之谓性”，人性乃天命所赋予，所以它具有神圣意义，所以尽可能地发挥老天赋予人的天性，人的潜能，是天道的要求。《易传》还说“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，那么这里就要求人积极地发挥他生命的各种潜能，如果由此提出人权观念，当是必要和有益的。
其次是性情和自由。性情最近受到越来越多的关注，尤其是《郭店楚简》出土以后，庞朴先生、李泽厚先生提出要重写儒学史，李存山老师也有多篇论述楚简的大作。郭店楚简表明在心性论之前，是儒家的性情论。如果从政治的视域看性情论，会得出一些新的结论。性情论是礼乐文明的基础，它不是性善论，但包含着性善论的因素，它又不是性恶论，它离性恶论可能更远一些，但是也包含了一些对于人负面因素的认知。它把人看得比较中性，它认为“道始于情”，“情生于性”。人情本身是天命，人情是有神圣意义的，对礼乐文明来讲，情有一种根源性的意义，是礼乐文明得以建构的重要的基础，因为礼乐是“因人之情而为之节文”。性情论对人看得比较中道，素质提高的关键就在礼乐教化，所以，他对人本身没有过于严苛的要求，当然，理学的性二元论提高了对于人之内在自律的要求。“天命之谓性”，从性情论看，那个性不一定就是理学“性即理”，那只是一种诠释向度。回到原始儒家的理路，性本来的意涵当是情，“道始于情”之情，孟子进一步把它提升为道德感情，提升了其价值属性。从性即理也，从理学对中庸的解释得出了一种儒家的形上本体学，儒家我觉得从这个地方，它确实是宗教化了，它把一切的精神努力转移回来，转回一种内在的修行，借鉴了佛道的本体论和功夫论，也产生了一种非常严苛的功夫，要排斥情，要排斥气。这种形态已经和原始儒家有很大的差异。那么，从理学的“性即理”也走向了理学的功夫，而从性情角度讨论政治儒学发展，可以打开一个新的路向。这大概就是像庞朴、李泽厚先生说要重写思想史的原因，这同时意味着儒家政治哲学将有新进展。
最后是仁政与自由。最近学界关于孟子的仁政和人权的关系有一些讨论，孟子说“行一不义，杀一不辜而得天下，不为也”，个体生命比天下还重要，它背后是否隐含有一种人权观念?这个还有争论。天道是一个形而上的本体，性情是落实到人的内在的展现，而“仁政”就是落实到儒家的政治理想或者说政治典范，孔子把仁视为忠恕之道，把恕作为行仁之方，然后《大学》又讲“絜矩之道”，这里边包含了人格平等的观念，“己所不欲勿施于人”，它不一定是人权，但起码人格是平等的，它不能强加于人，有一种平等的意识在里面。再一个就是，孟子提出仁政思想，仁是一种最高的价值，它应该是高于政治，指导着政治，决定了政治的合法性，这背后又是一种什么理念呢?我觉得理学家对此也有非常深刻的省思，像周敦颐说“庭前青草不除”，程颢说“观雏鸡，此可观仁”，这是观天地生物气象，此气象彰显了天道，彰显了天地生生之德，天地之大德曰生，仁政依旧是从天地之道化生而来。那么，在这个观念下，孟子就提出来，好色好货都不是坏事，关键是“推”，推己及人，达到“内无怨女、外无旷夫”就可以。这种解释就很有意思了，在儒家的天道观、性情论和仁政观下，潜含着很多与自由和人权相通的思想资源。怎么把它们打开，使之在现代思想视域下充分显现，是新时期儒家政治哲学的重要课题。
(作者简介丨赵法生，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员，世界宗教研究所儒教研究室副主任，儒教研究中心秘书长。)
