摘要：先秦儒家的心性论以气本论的宇宙观为基础，其中的性情关系亦是一本而非二本，二者并不存在形上形下之分，亦不存在异质异层的区别，情作为道的初始而备受重视。但随着理学本体论建构的推进，气本论的宇宙观被理本论的本体论所取代，性情关系也分别被划入形而上和形而下的不同存有层次而成为异质异层的存在，情也沦为理学复性工夫的主要障碍。在经典诠释过程中，儒家哲学理念经历了类似于西方哲学从存在论到形而上学的转变，而儒家的工夫论也由此转向新的形态。
关键词：性情；气本论；理本论；感通；工夫；存在论；形上学
从原始儒家到宋明理学，儒家的性情论经历了类似于海德格尔所说的存在论到形而上学的转变。原始儒家的性情论以气本论为基础，性情关系的特征在于性情一本；理学本体论的建立，使得气本论成为理本论，性情关系也从一本演变为二本，二者具有了异层异质的不同，二者也从在思孟学派中的同质互涵转变为紧张对立，并由此导致了儒家工夫形态的转型。
一、从气本论到理本论
二程对于《中庸》的诠释，与其天理思想密切相关。明道说：“吾学虽有所受，天理二字却是体贴出来。”[1]424天理二字分明古已有之，《庄子·养生主》，《礼记·乐记》以及《韩非子·大体》等均有此概念，明道何以言是自家体贴而得？显然，二程已经赋予了天理二字以新的理解，这种新理解是在与当时其他学派尤其是关学的切磋中形成的。为了与佛道“以空为真”，“以无为道”，“以山河大地为见病”的观点相抗衡，张载提出“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”，太虚并非绝对的虚无，而是无形之气，进而提出：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》）[2]7，以太虚为天，以气化过程为道，这是基于气本论的天道观，张载又说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”，则佛道以为真、以天地为幻妄的观点自然不能成立。二程不同意张载的天道观，“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。”[1]21，明道又说：“如若或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[1]118在二程看来，以“气之本体”解“太虚无形”，又以太虚为天道，是犯了以器言道、以形而下为形而上的错误。对于天道的不同理解，与关学和洛学对于《周易》形而上观念的解读密切相关。《易传?系辞》说“一阴一阳之谓道”，又说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，张载认为：“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道；乾坤成列而下，皆易之器”[2]206，在张载看来，所谓道器之别乃无形与有形之别，二者皆气化之变，故又说：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器也”[2]207，形而上下是指无形有形之别，皆不出气变范围之外。伊川则说：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。”[1]67又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道，阴阳是气。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[1]162阴阳非道是气，所以阴阳者才是道，不同于气的“所以阴阳者”即是理，太虚也是理，程颐与门人对话：“又语及太虚，曰：‘亦无太虚’，遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者’。”[1]66所以，明道说：“天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名。”[1]132。那么，二程所指天理的内涵究竟为何？在儒家本体论的建构上，张载主张“先识造化”，认为“圣人之意莫先乎要识乎造化，既识造化然后其理可穷”[2]206，并将天道视为气化之道；而二程则主张“先识仁”，明道说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之”（《遗书》卷二上），伊川也说“学之大无如仁”（《外书》卷十二），“仁之道只消道一公字”（《遗书》卷十五），“仁者公而已”（《外书》卷十二）。所谓先识造化与先识仁[3]405，表面看是为学起点的选择问题，背后则是关学和洛学对于儒学本体与道德价值之间关系的不同考量。
关学主张“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》），天首先是气化自然之天，理也是气化自然之理，性则是虚气相合而生，这样的天道与儒家道德虽有密切关系，却并不直接等同，且理本身对于气而言是从属性而非先在性，具有相对性而非绝对性，二程不满意这种对于儒家本体的界定，因为理学本体建构的根本目的，在于为儒家道德提供形上依据，如果费尽周章所建立起来的本体本身依然不具备绝对性，则儒家道德依然缺乏先验的合理性。所以，他们所体贴出来的天理本体，就是仁，从而直接把儒家道德价值作为宇宙本体，使道德与本体直接统一。此种本体论建构路向的差异，从二程与周敦颐关系上也可见一斑。伊川年轻时所作《颜子所好何学论》，明显受到周敦颐《太极图说》的影响，却全然不提无极、太极与两仪话题，而是从“天地储精，得五行之秀者为人”谈起，继之以五性感动和七情迭出，已经昭示了后来洛学的路向。二程认为万物虽有所本，但直接从天地定位或者天地储精谈起即可，无须执着于那些过于玄远的“无极、太极、两仪”问题，“不可穷高极远，恐于道无补也”（《程氏遗书》卷二上），实际是耽心儒者沉溺于那些过于玄远的形而上讨论而远离了儒家道德本身。所以，李存山先生指出：“二程对张载之学的批评，可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处”[4]，是极为精辟到位的分析。
伊川对于阴阳与所以阴阳的区分，是理本论形成的关键。在《易传》里，一阴一阳之谓道本来是指道气合一的状态，道是气之道，是气化过程自身所蕴含的规律，张载所谓“由气化，有道之名”，即是此意。按此理解，气为道之本源，这是气本论的思想。但是，伊川区分了阴阳的然与所以然，阴阳是气，所以阴阳是道，道即理，理与气因此二分，二者具有了不同质的规定性，标志着理从气的附属地位中获得了独立意义，朱熹对此有更为明确的表达：“所谓理与气，决是二物，但在物上看，则二物混沦，不可分开各在一处；然不害二物各为一物也”（《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六）；理与气尽管从构成形态上不可分离，但本质上却不是一物而是“各为一物”。至于二者关系，朱熹认为：“天地之间，有理有气：理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有此性，必禀此气，然后有此形”（《答黄道夫》》，《朱文公文集》卷五十八），所谓理是“生物之本”，气则成了“生物之具”，理具有根本价值，气只具有工具性意义。这就从原始儒家的道气一本且本于气，转变为理学的理气二本而本于理。这意味着儒家的世界观从传统的道气一本的宇宙生成论，转变为理气二本的本体论，理与气分属形而上和形而下，二者从存有层次上分离，具有了异质异层的关系，相对于气而言，作为本体的理具有了先验性、纯粹性和绝对性，正如朱熹所言，作为本体的理“只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作”，因此，“理却无情意，无计度，无造作”（《朱子语类一》）。所谓“无形迹”、“无情意”、“无造作”、“无计度”，近乎是老子对“无”的描述，理学本体论的建构显然受到佛道形上理念的影响；不过，它是借鉴了佛道本体论的形式，而充实以儒家的精神。因为理即太极，而“太极只是个极好至善底道理。……是天地人物万善至好地表德。”（《朱子语类九十四》）。这个道理，“以天道言之，为元亨利贞。以四时言之，为春夏秋冬。以人道言之，为仁义礼智”（《朱子语类六十八》），天道人道由此获得了直接统一。因此，儒家道德与天道的关系变发生了重要转换，在原始儒家那里，天人合德是圣人效法天地而成其德，但在理学语境中，德性则是源于先天的形上本体，此本体乃天下万物所本有，对人来说就是人的天命之性或义理之性，只不过它往往为气质之性所污染和遮蔽了。所以修养工夫就变成了一个如何才能复其本性之明的问题。二程明确将天理与气区分开来，是理学本体论建构的关键一步，“天者理也”，可以视为理学作为学派正式成立的标志性命题。儒家本体论重构由李翱开其端绪，经过周敦颐的发展，到二程天理说才得以正式成立。张载太虚即气说依然属于宇宙生成论，周敦颐的学说虽然通过无极太极和诚论建立起理学的本体理论架构，但诚并非太极，太极也不等于仁，他依然处于从宇宙生成论到本体论，即从气本论到理本论转化的中间环节，儒家本体虽然呼之欲出，但依然需要等待二程那最后的一跃。
二、从存在论到形而上学
在完成了这一跃之后，一个与气具有质的不同绝对的形上本体才得以产生，这意味着儒家道德观的深刻转变。这种转变，某种意义上相当于海德格尔所揭示的西方哲学从存在论到形而上学的转变。海德格尔认为苏格拉底以后的西方哲学，采取的是一种形而上学的思维方式，它把世界作为研究的客观对象，通过概念和逻辑探求现象背后的本质，寻求事物的共相，这就导致了现象与本质、感性与理性、质料与形式的二分与对立。海德格尔认为这种知识化的形而上学是一种主客对立思维方式的产物。他认为，形而上学的对象化思维，无法揭示本源性的存在，因为本源性的存在只有通过一种特定的存在者——“此在”，即人——开显出来，而形而上学思维恰恰无法抵达人的存在，而仅仅将人视为抽象的思考者，所以，古希腊以降的形而上学不但遗忘了人本身，也遗失了存在。
对比西方形而上学的对象化思维方式，中国思想一向没有知识论传统，儒家尤其是原始儒家对于世界的把握近于存在论而远于形而上学，那么，传统中国人如何把握存在的方式是什么？是以气论为基础的感通。感通不是西方理性主义认识论所言的感觉，那是感官的感性功能而已；感通亦非人触景生情式的感触、感怀或者感受，这些都是具体和有限的。如果说感觉抓住的是事物的某一侧面，感触、感怀和感受等所唤起的只是自我心中某种情意，它们往往是以感受主体的某些形而上学的先入之见为前提，而感通则不是。它是经验的，又是先天的；是质料的，又具有形式的意义；是主体的，又没有形而上学化的主体那种僵硬和封闭的外壳。形上学所划定的经验与超验的隔绝对立，在感通这里并不存在。儒家所谓感通，首先是阴阳之感通，儒家正是通过阴阳相感相生的机理体悟出感通之道。《中庸》说：“君子之道，始于夫妇，及其至也，察乎天地”，所谓夫妇之道，首先是阴阳相感而已，阴阳相感乃夫妇之道，也是宇宙之道。所以，《易传》才说：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”，宇宙万物无不是存在、产生和运行于此种交感之中，而《周易》六十四卦，不过是一个阴阳交感体系而已。《周易》有咸卦，《咸·彖》曰：“柔上而刚下，二气感应以相与，”卦体上柔下刚，阴阳二气感应亲和，象征着天地万物的感应之道，故《咸·彖》又曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”，万物生于天地之相感，天下和平来自圣人和天下人心之相感，天地万物之情，是情实之情，指天地万物之本真存在，就在于“所感”，就在于它与他者的感通。所以，易有泰卦，卦体上坤下乾，象征地气下降而天气上升，天地通泰，于是“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，占断为吉为亨；否卦则是上乾下坤，地气不升天气不降，于是“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”，故曰“不利君子贞”。
这种感通是前对象化、前主体性的认知方式，它先于对象和主体，正是它的作用才给出了对象和主体，所以王阳明说：“见父自然能孝，见兄自然能悌”（《传习录》），所谓“自然”正是先天之意，孩童在有了父亲的概念之前已知爱其亲，在有了兄长的概念之前已知敬其兄，正是彼此间的感通所致，与感通之情相比较，父亲兄长的概念倒是后来的。[5]73就此而言，人的感通之情正是他们彼此之间理性认知与理解的前提。那么，感通的前提是什么？孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），因为人若不诚，决不能与他人感通，更无法体验万物一体之乐，这是无条件的本源之乐，故《中庸》又说“不诚无物”，这并不是说你若不诚万物就不能存在，而是说意不诚者将无从与他人感通，无由进入他者的世界，它将永远是一个没有窗户的单子，这已经丧失了其本真的存在。明道以麻木不仁说明人心的异化，身心的否塞同样是人性的沦丧。可见，诚在原始儒家那里，本来是一个存在论的概念，但是，经由历代理学家的努力，它最终被诠释为一个形而上学的概念，它天然具有的与情感的联系被弱化乃至于中断，从基于情之诚变成了基于理之诚。
海德格尔试图揭示出存在者背后的存在，指出了形而上学思维的历史性和局限性，无疑具有重要意义。但是，由于缺少感通观念，他所描绘的人的生存，摆脱了形而上学的概念化之蔽，却没有找到通达他者之路，无法开出自己的伦理学。可是，儒家的感通思想，却注定与他者密不可分。《性自命出》认为“道始于情”，将人与人的感通之情视为伦理建构的开始。孟子以乡人见孺子将入于井而突发恻隐之心以明人性之本善，并提出亲亲、仁民、爱物的成德路径；《礼运》说“以天下为一家，中国为一人”；陆象山说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”；王阳明的“以天下万物为一体”，都是就此无碍感通而言，如不能理解先秦思想中的感通之道，容易对于这类说法摸不着头脑，甚至视为狂妄不经之词。
所以，形而上学的知识论和原始儒家的感通论，打开了不同的人的视域。对于前者，人是理性动物，对于后者而言，人却不仅仅是理性存在物，人首先是一种情态化生存。理学的本体论在一定程度上使得儒家对于人性的看法发生了形而上学转向。如同理学的天地之性和气质之性概念所昭示的，它预设了一个理性的自我，与之相比，情意的自我既非本源的自我，更不具有原初的合理性。可是，对于原始儒家，人首先是个性情之人，在孔子一切有关道德修养的指点，都是以人的纯情挚性为前提，他本人就是这样的典范，他最反感的就是“巧言令色”之人。到了七十子后学，比如《性自命出》，便径直断言“喜怒哀悲之气，性也”，《性自命出》中的人，是个为情感所浸润之人，情感是他沟通世界的基本和日常方式，这正是原始儒家关于人的图像。也就是说，人首先并非理性动物，而是个“情性”动物，喜怒哀悲等情感才是人性的本真内涵。也就是说，人性的内涵是通过情来规定的，在儒学的初创时期，情比性更为根本，更能体现人性的本真性。显然，这是个“存在”之人而非“本质”之人，它所蕴含的人性思想与理学及西方形而上学具有显著差异，就是情对于性的优先性，不像理学语境中那样性发为情，而是在情的基础上形成了性。黄玉顺认为：“在原创期、前原创期，尤其是孔子那里，事情正好相反，不是‘性→情’的架构，而是‘情→性’的生成关系。性是形而上学的初始范畴，而情是它的生活本源”，他并且将早期“情→性”中的情称之为本源之情[5]298。笔者认为，在孔子那里，性还不是一个形而上学概念，即使在孟子和《中庸》，性也不是一个理学意义上的形而上学概念，性的形而上学化转向完成于理学本体论。借助于海德格尔存在论之启迪，我们可以找到一条返回原始儒家情与性的本然关系的路径。
存在意义的感通之情，不同于后来理学家诠释《中庸》所说的形而下的已发之情，它是本源之情，是人存在的确证，从把握方式而言，它只能以解蔽的方式使自己澄明出来，它无法被形而上学地对象化认识所把握，它从本质上拒绝形而上学的思维方式，因为形而上学的抽离与其本质相矛盾，一旦采取抽象的方式，它的澄明之境立即没入抽象化的幽暗之中。经由本源之情确证的存在，歌德称之为“原现象”，而海德格尔称之为“原事情”，歌德认为在它背后一无所有[6]427-428，意思是说，它在背后没有所谓抽象本质的支撑，因为它本身就是支撑一切的地基，包括一切知识在内。人文世界的姹紫嫣红都是从这一地基中孕育并生发出来。情的本字是青，即春来草自青的青，许慎《说文解字》解青：“东方色也”，情的初始意涵不是指青草，而是青草初生时所氤氲的那片绿色，青草本身被笼罩在绿茵之中。情的本义首先是显现，是自我澄明，是个现象学概念，但本体的概念就隐藏在现象里面而非背后，如同青草隐没在绿色之中，因为情字在感情义项出现之前，是情实义，即实与诚之义，所以先秦儒家重诚，认为君子诚为贵。
原始儒家所探讨的人首先并不是知性人而是德性之人，德性的超越依据来自天道，德性的现实基础则根源于人之性情，知性的功能被限定在对于天人合一的觉解和对于自身内在心性的体认。所以，原始儒家的人是情、意、知合一之人，是整全的而非支离的，具体的而非抽象的，是鲜活的而非僵化的，而知性的功能被严格限定对于情、意和德性的体认过程，限定在德性人格的养成的视域之内，所谓“六合之外，圣人存而不论”。形而上学思维所导致的现象与本质、质料与形式、情感与理性之间的对立与紧张，在原始儒家那里并不存在。这说到底，是因为原始儒家所面对是一个理气一如的世界，其间并不存在本体与现象之间的断裂。成德过程被说成是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语?泰伯》），人本身不是作为理性人而是作为感受着的情感人出现，正如海德格尔强调的，诗的语言才是人最源始的语言，而诗意的生存才是本真的存在。孔子所描述的成德路径，是一个诗意之人经过礼乐文明熏陶而成圣做贤，人格养成起始点和终点都是人的情意的存在，当然，终点之情已经被义升华，于是，道德的培育被《性自命出》定义为是一个“始于情”而“终于义”的进程。
经由海德格尔存在论的启发，挖掘先秦儒家性情论的本意，方能揭示理学作为新儒学所发生的义理转向的实质。原始儒家的道德观是建立在道气一源的世界观之上，理气一本而本于气，可是，随着二程天理论的提出，儒家道德的根基发生了根本的改变，曾经统一的世界发生了裂变，作为气之条理的理，反过来成了在先行和决定性的因素，理不但在本质上不同于气，控制着气的运行，而且理还能生气，理与气的关系发生了历史性的翻转，道德的源头是理非气，气反倒成了对于理的干扰，惟有祛除此种干扰，本体之明才能显现于天下。于是，道德不是来自于情感的培养升华，而是来自于对于天理的体认与持守，理学语境下的格物穷理于是道德培养的核心环节，而存天理灭人欲则成了修养工夫的主要内容。
所以，理学的理一分殊之理，近似于柏拉图的理念，从程朱所描述的理气关系看，理是现象世界（气）背后的实体，是变动不居的现象（气化）背后不变的本质，道德的基础演变为一个抽象的本质，于是，儒家道德思想的基础便被形而上学化了；创生性的道德原则与现实世界的关系，在相当程度上被理学家们诠释为本质与现象的关系，宇宙本体被形而上学化了。海德格尔曾经指出：“形而上学就是柏拉图主义”，“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用”[6]419，可以发现，在理学本体构建完成之后，儒家道德思想发生了近似于柏拉图主义的转向，儒家的道德思想的基础发生了深刻变化，即从存在论到形而上学的转折，《易传》所描绘的那个道气一如、大化流行的世界，那个物我之间一气感通的世界，被一个本质与现象二分的世界所取代了。基于此种新的世界观，理学家对于格物致知的强调自然容易使人产生知识论的联想，而理与气的质的不同规定性，也使得道德原则本身丧失了运行的动力，牟宗三批评程朱的理只存有不活动，不能说是全无道理。但是，这并不意味着理学本体论完全等同于西方哲学意义上的形而上学，西哲的形而上学是知识论，不管是笛卡尔的“思”，还是康德的纯粹理性，还是黑格尔的绝对精神，本身并不具有善的属性，而理学的本体即是最高价值，是宇宙规律和道德规律的统一。海德格尔曾经分析了西方形而上学的发展历程，经由笛卡尔的“我思故我在”，西方哲学才首次找到了坚固的地基，以往一直被有些朦胧地表述为“实体”的东西，被一种主体性的表达所取代，即思维意识所显现的精神主体，实体同时成了主体，不论是笛卡尔的我思，黑格尔的精神，还是胡塞尔的意向性，全都指向意识的主体性[6]423-425。正如黑格尔的理念辩证法所显示的，所谓的意识主体性首先是基于一种知识论的语境。这种形而上的哲学理念，使得西方哲学的表现为精神主体的形成过程，并同时将现实社会变成了一个为工具理性所控制的世界，于是，哲学在其深化进程中日益远离“事情本身”。可是，尽管程朱之理，通过对于气的提纯净化，获得了柏拉图的理念般的纯粹、永恒和绝对的规定性，但是，这个理的内涵其实是仁，对于理的认知把握本身就具有工夫论意义，正如朱熹《近思录》的结构所展示的，首卷“道体”论说性理，接下来的为学、致知、存养、克治、家道与出处，则全都落在工夫论上，从而具有“体用一源，显微无间”的特征，由此显示了理学形而上学与西方传统哲学形而上学的显著不同，后者本质上是属于知识论的，而前者则是伦理学和工夫论的。实际上，理本论所具有的形上意义，以及由此所产生的理与气的分野，不能不对儒家思想产生深刻的影响，在性情关系与工夫论方面尤其如此。
三、儒家性情关系与工夫的转型
理学家尊性抑情的思想倾向，并非产生于理本论的观念诞生之后，它在理学思想建构之初就以李翱的灭情复性这一极端的观点表达了出来，虽然受到儒者的批评，但却深刻地影响了理学性情关系的基本走向。周敦颐“主静立人极”，如何方能主静？他自注为“无欲则静”（《太极图说》），又说“无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通书》）周敦颐倡导主静工夫，目的在于通过心灵的虚静以祛除情动欲胜的干扰，进而达到明通公溥的境界，也就是仁的境界。具有公共性的“明通公溥”与个体的性情动欲胜的对立，显示了理学性情关系的基本走向，更公共性的仁取代个体性自然感情，从而将儒者的心性提升到更高层次，这便导致了理性情感与自然情感的某种紧张。伊川早年所作的《颜子所好何学论》，已经明确提出“性其情”的主张：“情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情。……凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚则圣矣。”（《程氏文集》卷八）因为“情既炽而益荡，其性凿矣”，所以才要“性其情”，性情的对立紧张不言自明，而性情关系由原始儒家中的彼此互涵到理学家的相互对立，根本原因在于原始儒家的性情一本，已经演变为理学中的异质异层。
明道之《定性书》同样是将核心关注放到了性与情的关系上。关于《定性书》主旨，刘嶯山认为“此伯子发明主静立人极之说，最为详尽而无疑也”[7]547，其实，经过周敦颐《太极图说》，静本身正在经历这从道家之静向儒家之静的转化，《太极图》强调了动静互根转化，“动而无动，静而无静，非不动不静也”。《定性书》则着眼于“定”字，将动静关系的儒家化推进一步，它开篇便说：“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外”，刘嶯山解释说：“首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也……”，明道以定融摄动与静，超越了动静的简单对立，使得动静从有对而变为无对，主静其实是主定，这便完成了对于道家主静思想的超越。那么如何做到动静常定？关键在于通过性之合内外来消弭内外之分，因为“性无内外”，所以常定的本质是定于性，下面分别以天地与圣人境界为例，说明定性的具体内涵：“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应，”天地之常即天地所以定，圣人之常即圣人所以定。天地之常在于天地无心，但天地并非真的无心，而是以万物之心为己心；圣人之常在于圣人无情，但并非真的无情，而是以万物之情为情，故黄百家案曰：“‘无情’只是无私情”。[7]548定性之性，自然是仁，因为明道《识仁》篇明确指出“仁者，浑然与物同体”，“与物无对”，定性的关键在于识仁，识仁即所以定性。不过，天地圣人的典范表明，定性的关键又在于如何对待情，性与情的关系再一次突出出来。定性依靠的是仁这种“廓然而大公，物来而顺应”之情，又说“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是以圣人之喜怒不系于心而系于物也”，这比李翱“圣人寂然不动……虽有情也，未尝有情也”说法更加合理，李翱的圣人的佛道色彩过于浓郁了。所谓当喜当怒，就是喜怒须得合理，也就是要“廓然大公”。他以最难克治的怒为例：“第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣”，所以须得以理制情才能做到“廓然大公”。可见，从李翱开始，经过周敦颐到二程，理学本体与心性论的建构，在对于情的态度上，所走的正是一以贯之的性其情的路子，性其之情是个人私情，包括个体性的喜怒哀乐以及孝悌等血缘亲情；而性其情的目的是使情由私而公，提升到“廓然大公”的境地，可见在性其情的思想中，个体之情已经预先被置于了“廓然大公”的对立面，而道德修养也从原始儒家对于情的正向的因顺（因人之情）转为反向的克治，克治的前提是要“先识仁”以明理，然后用“廓然大公”之情（仁）去消解自然情感。可是，在原始儒家那里，君子人格的培养却是由亲亲到仁民，由仁民到爱物，始于孝悌而终于仁爱，孝悌为仁爱之本根，仁爱我孝悌之推扩，故曰“道始于情”；可是，对于理学而言，道始于理，于是，君子人格的成就变成了一个祛除个体私情的过程。同时，在先秦儒家那里，道以自然情感作为展开的始基，二者之间并没有天然的矛盾，倒是具有天然的亲和性和关联性，于是，道的形成并不以情的牺牲这为代价，倒是以情的合乎节度的实现为前提（“发乎情止乎礼义”），而在理学的语境中，理与自然情感的对立是不可避免的，道德的实现恰恰以这种对立为前提。
应当指出的是，对于情的态度由正向因顺到反向克治甚至消解，意味着儒家性情观与工夫论的重要演变。它一方面体现了佛道思想对于新儒家的深刻影响，另一方面也反映出儒学言说对象的变化，它进而从面向众民的礼乐教化演变为以士大夫阶层为主要对象的带有某种苦行色彩的严格自律修行，儒家思想的宗教性也因此而增强。叶适曾说《定性书》：“皆老佛庄列常语也。攻击老佛至深，然尽用其学而不自知”[8]751-752，此种批评不能说全然无据，《庄子·大宗师》言：“相造乎道者，无事而生定”，这似乎影响到《定性书》的理路，从无情、无心，内外两忘，澄然无事，物来顺应，反对用智等这些言辞思想，也不难看出明显的道家思想的痕迹，而其对于自然情感的消极态度尤其与道佛相近似，可以作为佛道思想在此一时期深入儒家坊表的证明。即使如此，我们却不能忽视其思想创造的意义，经由几代理学家的努力，一个明显不同于佛道且为原始儒家所无有的新儒学本体已经形成，它具有有无相即、阴阳互根、动静兼容的特征。另外，新本体的建构并没有否定儒家的仁义礼智，恰恰是要为仁义礼智提供先验的论证，仁义礼智的意义因为获得了天理的支撑而进一步强化。
关于理学的性情论的思想基础，伊川曾做过了深入阐发。他说：
孟子曰：“恻隐之心，仁也”，后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言“恻隐之心，仁之端也，”既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。（《二程全书?遗书》，第十八，伊川先生语四）
本来是就恻隐之心言仁，恻隐之心即情，其实是以情言性，遵循了原始儒家性情一本的原则，可伊川既以性归理而情归气，就不能不对于性情关系作出新的诠释，他将恻隐说成是爱，将爱归入情，属于气；将仁说成性，性即理也。伊川以理气二分原则解读孟子性善论，将理气二本延伸到性情关系领域，导致了性情二本，如同理与气是异质异层关系一样，性与情也变成了异质异层关系。基于此，他对于《论语·学而》篇有子所说：“孝弟也者，其为仁之本与？”，也作了新的解释：“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智，几曾有孝弟来？”（《二程全书?遗书》，第十八，伊川先生语四）
可是，孝悌是人之亲情，按照“仁自是性，爱自是情”的划分，孝悌自然不能说成是仁之本，因为仁属于理而情属于气，所谓“性中只有仁义礼智，几曾有孝弟来？”，正是理气二分必然结论，理中不可能含有气，否则就影响了理的纯粹性；性中不能含有情，否则就无法保证性的超越性，故伊川又说“故为仁，以孝弟为本；论性，以仁为孝弟之本”（《二程全书?诚氏经说》卷六，伊川《论语说》），为仁是指仁之践行，须从孝弟开始，所以说以孝弟为本；而论性则以仁为本，性被定义为超验之理，而情为性之所发，所以仁为孝弟之本，形上为形下之本，这是以理学本体观念对于儒家性情关系的新诠释，由理气二本走向了性情二本。
理本体论下的性情对峙，提升了人性的超越高度，并力图通过人性内部的自我否定来提高道德修持的力度，必然引起儒学道德观与成德途径的深刻变化。汉儒以性归阳而情归阴，由此而主性善情恶论，这只是对于性情的价值判断，而理学则由理气二本走向性情二本，这是对于原始儒家性情关系模式的更为根本性的转化。由于性即理，性与情的关系，实际是情与理的关系。在原始儒家的语境中，情与理并不存在对立关系，《性自命出》认为道始于情而终于义，情是义的基础，而义本身是情所达成的一种理想状态，所以义的本意乃是宜。义不是外在于情的，义本身是情之义，因为义乃是“因人之情而为之节文”（《礼记?坊记》）；同样，理本身即情之理，脱离情的理也是不存在的。情与理、义的关系，实际是质与文的关系，文本身是质之文，是质的某种存在方式。因此，那种与情异质异层且二元对立的理，在原始儒家那里是不存在的。在原始儒家看来，礼乐都是因顺人情而产生的教化手段，它们源于人情而又节文升华人情，因此，原始儒家的成德工夫是真正意义上的“合内外之道”，教化的效果正是在这种内外有机关联和交相呼应的过程中显现出来。伊川的理气二分，将道德的本源地位赋予了理，可是，在原始儒家那里，道德的本源却在于情，对于成德而言，情比理更具有原初性意义。情不仅是道德之基础，也是道德成长的动力，孔子以忠恕为仁之方，表明成德的过程也离不开情的推动，而孟子更是将不忍人之心的推扩，视为道德培养的关键所在。这就是原始儒家何以如此重视诚的缘故，人心中的那一份真情实感，正是道德意识和道德行为赖以发生发展的根源与动力，人一旦不诚，对于道德培养就意味着釜底抽薪。
经过理学形而上学的本体建构，情已经从道德修养的基础与动力，变成了成德的障碍，在原始儒学中那种贵情主义，被对情的否定和抑制所代替；情与义之间的和谐共生与双向互动，也被性与情之间的内在紧张以及理对情的单方面的规制所取代。于是，原始儒家那种基于性情一本的连贯、自然、畅达的修养过程，被一种具有苦行色彩的精神修炼工夫所代替。原始儒家的礼乐性情之教具有可贵的人本精神，显示了对于人本身价值的尊重，而理学家通过建构道德形而上学而对于情感本身的批判否定，尽管显示了更高的超越维度，但是，如果它一旦越出了道德自律的范畴而人为强制推行，便不能不构成对于人性本身的压抑摧残，这也就是清儒指责理学家以理杀人的缘故，这种指责本身或许对于理学家缺少了一点同情地理解，但是，并非无的放矢，而以理杀人的流弊的产生，思想根源正在于以理气二分为前提的性情对峙。
注释：
［1］二程集［M］.中华书局，2004.
［2］张载集［M］.中华书局，1978.
［3］李存山.气论与仁学［M］.中州古籍出版社，2009.
［4］李存山.《太极图说》与朱子理学[J].中共宁波市委党校学报，2016，38(01):40-48+73.
［5］黄玉顺.爱与思—生活儒学的观念》（增补版），［M］.四川人民出版社，2017.
［6］梁康主编.面对实事本身[M].东方出版社，2000.
［7］黄宗羲.宋元学案［M］.中华书局，1986.
［8］叶适.习学记言序目［M］.中华书局，1977.
原文载《广西师范大学学报·哲学社会科学版》2021年第五期
