摘要：李存山先生对张岱年先生的文化实相和综合创新理论进行了深入阐释，使得这一具有重要的文化理论重光于世，并对其内涵进行丰富发展以适应当代需要，使之超越传统的天下文化观而成为一种现代文化观。他以这种文化观为指导，重新研究儒家思想史中一些重大问题，解析儒家文化常道之内涵，展望儒家文化的当代新命，并就三纲五常、民本与民主以及体用之争等一些重大学术问题进行深入讨论，提出了值得关注的新观点。本书既有理论的思辨，历史的回溯，又有现实的观照与未来的展望，由史及论，史论结合，尤其是书中提出了一种知常达变、兼融中西、中道理性的文化观，通古今之变而成一家之言，对于华夏文明的现代转型兼具重要的理论与实践意义。
关键词：文化实相； 三事； 五要素；常道；新命
2020年9月，孔学堂书局出版了李存山先生所著《儒家文化的“常道”与“新命”》，全书包括中国文化的变与常、儒家文化的普遍道德价值、汉代儒学略论、宋代新儒学略论以及中国文化的近现代转型五个部分。这些论文虽然写作于不同时期，研究范围涵盖了整个儒学史，却具有一以贯之主题，就是探索儒家文化的根本价值与现代转型之路，对于当代儒学发展具有重要的理论和现实意义。
一
近代以来，在中西文化交流碰撞所引起的剧烈社会变革中，儒学如何重新认识自我与认识世界，成为一个迫在眉睫的问题，这实质上是个文化观问题。二十世纪上半期的数次文化大讨论，产生了各种不同的文化主张，其中张岱年先生的文化实相论就是其中重要的一种。张先生对于文化的认识是：“既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”【1】
李存山先生对于文化实相论的内涵与意义作了长期深入的研究，他认为：
在这里，张先生讲了关于文化的“整与分”“变与常”“异与同”的三对辩证关系。“整”是指文化的系统性，“分”是指文化要素的“可析取性”，所谓“析取”就是解析(分析)和择取，这包括对中国传统文化和外来文化的解析和择取；文化的“变与常”是指文化发展的时代性、阶段性与继承性、连续性；文化的“异与同”则是指文化的民族性、特殊性与世界性、普遍性。【2】
李先生认为，在以上关系中，最重要的文化的变与常，将其作为张先生文化观的核心观点，也是李先生本人研究推进这一文化观的重点。李先生认为张先生文化实相说“是一个对文化的最深刻、最全面、最正确的见解。若要对文化有一个大致正确的认识，或者说对文化的发展有一个大致正确的方向，那么，这几个方面都缺一不可。”【3】这种评价并非夸大之辞，“变与常”“异与同”“整与分”三对范畴，分别从时间关系、空间关系与内在结构三方面分析把握文化，它们的结合不但揭示了文化之实相，也深刻揭示了文化演变的基本规律，是一种完整系统的文化理论建构。
李存山先生对于张先生的文化观，并不只是照着讲。既然文化实相理论的核心是变中有常，那么，中华文化的常道是什么，对于文化选择而言，就成为一个重要问题，此前学界尚无对此一问题的正面回答。为此，李先生将儒家常道概括为六个方面：第一、崇尚道德。儒家崇尚道德可溯源于《尚书·尧典》之“克明俊德”，后发展为内圣外王的道德理想。第二、以民为本。从西周开始，以民为本成为儒家一以贯之的思想。第三、仁爱精神。仁统四德，是儒家常道的核心价值所在。第四、忠恕之道。孔子以忠恕为行仁之方，是推行、实践仁爱精神的方法、准则。第五、和谐社会。历代儒学和易学强调通过变易以“保合太和”，正是文化变革的最高理想。【4】李存山基于扎实的历史文献功底，首次全面总结归纳了儒家常道的内容，回答了当代儒学究竟该弘扬什么样的儒学这一重要问题，是对于儒学研究的重要推进，对于弘扬优秀传统文化尤其具有指导意义。对于儒家常道内涵的归纳也成为他后来评价儒家纲常等问题的理论依据。
李先生认为，辛亥革命以来，儒学的外部环境已经发生四个方面的重要变化：“首先是社会经济方面，从以农业为主的社会已经转变为以工商为主的市场经济；第二是政治制度方面，从君主制已经转变为民主共和制；第三是在教育制度方面，从服务于君主制的科举制已经转变为服务于社会多种需要的现代教育制度；第四是在思想观念方面，从经学的‘权威真理’的思维方式已经转变为广义的‘哲学’和‘学术’的思维方式。”【5】他指出：“这四个方面的变化，虽然还存在着许多问题，但是想要回去，已经不可能了。……儒家文化要实现现代化的‘新命’，一方面要协调、适应这四个方面的变化，另一方面也要转化或优化这四个方面所出现的问题。”【6】李先生的上述四个方面，从大历史的视野指出了当代儒学社会环境的深刻变化，如何在因应时代巨变中完成自身的现代转型，又要有助于解决社会变迁中出现的新问题，从而成为社会转型中的积极正面的精神力量，就成为儒家旧邦如何获得现代新命的关键所在。
与其他文化主张相比，文化实相论具有自身特色。洋务派主张中体西用，严复则提出“自由为体，民主为用”，试图借用传统哲学的体用范畴探索文化变革的原则与方向。梁漱溟的中西印文化比较，实际是文化类型比较，意在指出传统文化在现代世界所具有的价值，以回应西化派的文化主张。学衡派的“昌明国故，融会新知”，重在倡导一种合理的文化态度。以上文化主张各有特色，但大多缺少基本文化理论的基础，缺少对于文化本身的反思，而这正是文化实相论所要解决的问题。
文化实相论目的在于探索文化之“实相”，以从中推演出文化改革的原则。文化的变与常，同与异和整与分三对范畴，从文化演进的角度，建立了一个文化发展结构模型，以常与变应对至为迫切的古今之变，以同与异处理民族文化与世界文化的关系即中西之争，以整与分为文化内在结构变革提供依据，它抓住的正是近代文化变革中的基本问题。这一文化模型揭示了文化变革的基本规律，力图在打通中西古今的基础上创造时代性的新文化，正是文化变革时代所迫切需要的文化理论指引。李存山先生不仅使得这一意义重大的文化思想重光于世，而且给予它重要推进和发展：通过阐发儒家常道的内涵，使得当代的儒学弘扬有所取法；通过总结五四以来文化历史环境之变迁，指点中华文化变革的新命；将文化实相和综合创新理论运用于儒学史研究，就一系列重要问题作出回答，阐旧邦以辅新命。这些推进也使李先生成为文化实相与综合创新论在当今学术界的代表。
文化实相论及其以此为基础的综合创新论，植根于儒家传统思想深处，却包含对于传统的天下文化观重要突破，这体现在以下方面：
第一，突破传统天下观中的夷夏之辨。在鸦片战争之前，除了文明水平低得多的北方游牧民族的侵袭外，华夏文明并未遇到过真正意义上的对手，夷夏之辨也一直是主流文化观。长期以华夏文化作为唯一正宗文化，以礼乐文明作为划分文明与野蛮的标准，遂以中华为天下。所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”。故天下观本质是一种文化观。如果传统历史演进的格局不变，天下文化观将会继续下去。但是，来自强势海洋文明的入侵，使中国文化首次遭遇他者。洋务运动时期提出“师夷长技以制夷”的魏源，已经发现了西洋文明中诸多优点。冯桂芬也指出“船坚炮利不如夷，有进无退不如夷”，“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”【7】。冯桂芬对于西学的认识依然停留在富强之术的层面，但是，他对于西方文化一些观察实际上超越了这一层面，已经涉及到“夷”的政治与社会体制问题。强势文化所带来的冲击，给中国士大夫打开了一个迥异于自我的世界，势必导致传统文化观的深刻转变。文化实相理论之“同与异”中的异即主要指异质性的欧罗巴文化，与华夏文明具有显著不同，但既然同为人类文明，便有共同与相通之处。文化实相论提出文化之同与异，意在解决民族文化与世界文化之关系，它主张民族文化的特殊性寓于世界文化的普遍性之中，指出拒绝与世界文化相适应的僵化封闭和唾弃本土文化全盘接受外来文化，都只能导致民族文化的灭绝，皆为文化发展之死路。【8】这标志着中华文化正式走出了传统的天下观，从单一文明观进入多元文明观，并因此走向世界，走向真正意义上的“天下”。
第二，突破汉承秦制以后形成的“天不变道亦不变”观念。传统文化的核心是“道”，董仲舒提出“天不变道亦不变”，但尚未直接将道落到三纲五常。马融在注释《论语》“殷因于夏礼”章时，已经把把“所因”说成是“三纲五常”，此后，纲常名教就获得了文化主体地位，张之洞坚持认为“圣人所以为圣人，中国所以为中国”，就在于有三纲，视之为中国文化之常道。【9】李先生对于常道内涵的分析，对于“中国所以为中国”，做出了与张之洞显然不同的论证，说明张之洞的文化观，是将具体伦理规范与儒家文化的根本价值相混淆，是对于孔孟思想的误读。
第三，克服儒家文化的泛道德主义倾向。王国维曾在《殷周制度论》中将宗周文明的特点概括为“纳天下于道德”，表明道德在传统社会建构中的基础作用，由此形成了政治、伦理与宗教三合一的传统文化结构，也导致了李存山先生反复探索的中国文化中的泛道德主义倾向。他认为这一倾向使得儒家将格物穷理的认知限定在伦理从而遗失了物理，堵塞了科学发展之路。同时，泛道德主义过于重视治人而忽视治法，过于强调道德约束而忽视利益差异问题，客观上也不利于民主政治的发展。他还将这一问题体现到哲学史的研究，力图从哲学史研究中寻找传统文化何以没有发展出科学与民主的思想原因。这与以牟宗三的坎陷说具有相同的思想动机，但体现出不同的致思重点。关于科学思想之开出，李先生重视气学一派的影响；关于民主之发展，他深入探讨了民本思想及其与民主沟通的可能。这已经走出传统儒学泛道德主义的理路，力图将西洋的科学与民主植入儒家文化传统。
二
李先生将文化实相理论运用于儒学研究，取得了一系列重要成果，关于五伦三纲问题的讨论即是其一。儒家五伦之道已见于《论语》，《孟子》已有完整叙述。近代以来，五伦三纲作为“封建专制”伦理之骨干而受到批评否定，其中对于三纲之批判尤甚。最近十多年来，学界对此五伦三纲问题又有讨论，李先生关注此问题多年，先后发表《重视人伦，解构三纲》《反思儒家文化的“常道”》《对“三纲”之本义的辨析与评价》《中国文化的“变”与“常”》等，皆涉及三纲五常问题，他对于三纲五常的研究与对于儒家常道的探索密切相关，是儒家常道研究的深化与展开。
第一，三纲本义。有学者认为三纲之纲并服从与被服从关系，而是“以某某为重”，是从大局出发之意，是不把个人凌驾于组织之上。李先生通过对两汉有关三纲的资料辨析，证明汉儒三纲正式确立了君对臣、父对子、夫对妻的绝对权力，是儒家伦理思想适应汉承秦制的表现，明显不同于更重视双向伦理义务的先秦五伦说。他认为三纲不仅适用于古代也适用于当代，是“混淆了不同的政治体制和组织形式”，民主制下也有“个人服从组织”和“下级服从上级”的规定，但其背后的法理基础以及由此体现人际关系全然不同，现代法治权利平等的理念下，上下级关系经历了“从身份到契约”的本质改变，二者所谓的“服从”已经不可同日而语，这正是古今之变的重要标志。
第二，三纲起源于何时?有学者主张三纲是先秦孔孟就有的思想，李先生则经过分析认为，先秦儒家并无三纲之说，同时指出这也是学界主流观点。他认为三纲说最早溯源于《韩非子·忠孝》“臣事君，子事父，妻事夫”的所谓三“常道”，并认为汉承秦制后，儒家受到法家与黄老思想影响才形成三纲说，不能不对先秦儒家伦理思想导致某种扭曲，将双向的伦理义务转变为单向的绝对服从。他以“忠”为例，《左传·桓公六年》说“所谓道，忠于民而信与神也。上思利民，忠也”，是要求君忠于民，与汉以后以三纲主导的君臣关系完全不同，这也与董仲舒“曲民以伸君”的相一致。先秦儒家主张道尊于势，道统代表天命，而道统的代言人正是“祖述尧舜，宪章文武”的儒家士大夫，因此才有“以道事君”“从道不从君”等说法，这与法家政治思想和汉代的三纲精神明显存在对立之处。
第三，如何从历史与现实评价三纲?由于涉及到贺麟先生对于三纲的评价，李先生在如下两个问题上与贺麟先生的观点有所商榷：
第一，贺麟认为传统礼教是“以三纲为核心的礼教”，李先生则认为“不如说仁义德教更是儒家礼教的根本”【10】，这显然是以他本人对于儒家常道内容的分析有关，李先生认为仁是儒家道德的最高范畴，也是儒家常道之主要表现，这显然更符合儒家思想实际。牟宗三说“唐虞三代之道与政规之道惟赖孔子之仁教始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义”【11】，这里称“仁教”而非“礼教”，同样是要突出仁在儒家文化中的基础地位。
第二，贺先生试图通过借鉴西方伦理思想对五伦三纲作出新评价：“先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲当然比五伦说来得更深刻而有分量。举例来说，三纲说认君为纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪”，进而认为：“三纲就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的报酬’等伦理识度，加以权威化，制度化，而成为礼教的信条”，称之为三纲被礼教掩盖的“真精神”【12】，而给予了哲学意义上的肯定。李先生对贺先生观点提出如下讨论：
一，儒家所谓“常德”或“常道”应具有崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会等内涵，因此，它不是“柏拉图式的纯粹道德理念”。
二，在先秦儒家的道德学说中，本来就有道德的“绝对命令”的思想，这就是孔子的仁爱。从先秦儒家仁者爱人、杀身成仁、舍生取义等说法，表明仁就是最高的道德律。仁者爱人也与“人是目的”的思想是相统一的，因此，儒家所奉行的“道德律”或者“绝对命令”不待汉代出现“三纲”而有之。
三，秦以后的儒家虽然有“君之理”或以“尊君”为共相的思想，但他们并没有使儒家放弃对“君君”(即君主有符合君主之名分的德行)的要求。
四，儒家之尊君是出于外在之“理”之必然与约束，所谓“君臣父子无所逃于天地之间”是也，因此，它不像“为仁由己”那样是出于“意志的自由”，而“意志的自由”正是康德道德学说的“拱心石”，故而“三纲的真精神”与康德的道德律令有着根本的差异。【13】
贺麟先生根据柏拉图理念论与康德绝对道德律令思想，新解三纲五伦之“真义”，认为三纲以及三纲说以后的五伦，将相对的人伦关系发展为绝对的道德义务即所谓“常德”，认为这种绝对道德义务正是出于主体的道德自律。李先生并不否认儒家道德具有“常德”的意义，但根据其儒家文化五常道论，李先生却对“常德”的内容具有与贺麟先生不同的理解，在他看来，儒家之常德或曰常道是仁，而非作为具体伦理规范的三纲五伦，它们作为仁德的具体实现形式，并非一成不变而恰恰是与时更化的。
其次，李先生指出了儒家道德思想与柏拉图理念论的差异。作为西方形而上学的源头，柏拉图理念论是以理念世界与现象世界的绝然二分为前提，将理念世界视为与现象世界具有本质差异的不同世界，然而中国哲学并没有自然之二分思想，即使最具有形上学色彩的程朱理学，也主张理气合方能生物，理并非在气之外的另一个世界。这足以说明中西道德形而上学的思想形态之不同。西方理性主义道德观将道德法则奠基于纯粹理性法则，这种法则与一切质料和情感无关，它们存在先天和后天的差别。而先秦儒家展示了另一种道德理念，为道德奠基的并不是完全抽象的纯粹形式法则，而是一种理性化的情感，是情理合一的法则，即孔子的仁或者孟子的本心，它们并非纯粹形式化的法则。就此而言，儒家道德更近于胡塞尔和舍勒的先天质料伦理学而不是理性主义伦理学，后者更强调道德情感在伦理实践中的奠基作用。
最后，李先生指出康德实践理性法则的本质乃是自由，康德认为：“自由是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由”。【14】康德所说的绝对律令，是指以自由为根基的理性法则本身的绝对性和普遍性，并非具体伦理关系中无条件的服从性，后者恰恰是违背了康德实践理性法则，并非自律而是他律。因为由康德的普遍理性法则所开显的伦理关系，只能是两个平等法权人格之间的关系，两个自由意志拥有者之间的关系，而君为臣纲所体现的伦理关系恰好相反。
根据李存山先生的以上分析，贺麟先生所阐发的三纲五伦之“真义”，既非先秦孔孟思想，也与康德实践理性学说不能完全相合。李先生否定三纲的现代价值，却肯定五伦的当代意义，主张“重视人伦，解构三纲”。孔子以仁作为最高道德法则，亦即绝对道德律令，其他具体伦理规范都是有条件的和相对的，是与时损益的。伦理法则不同于行政法律，它应当是柔性调节的，故孔子强调五伦之义务必须是双向的，并且以自律性的率先垂范为前提而互致礼敬，儒家将君臣关系纳入五伦之道，意在通过将政治伦理化而软化政治的强制性，在没有现代法权保护的条件下，尽量减缓政治权力对于个体和民众可能造成的强力伤害，这也是孔子主张为政以德之目的。而汉代以后的三纲说则是反其道而行之，将伦理关系政治化与僵化，不但违背了孔孟本来思想，也背离了先秦儒家有关门内之治和门外之治的区分，它将主于恩掩义的先秦家庭伦理原则，在拟君比父的思想指导下，转变为义斩恩的政治与法律规则，其实是对伦理规则的异化，其结果必然是政治原则压倒人道原则。象三纲这样僵化的规范尤其不适合于重视保障个体权利的现代社会，相对更适合于现代社会的还是先秦五伦之道。除李存山先生外，牟钟鉴先生也主张“三纲一个都不能要，五常一个都不能少”，这是儒家伦理与时俱进的理性选择。
三
在改革开放初期的1985年，李先生在《人民日报》海外版发表《中国传统文化与中国现代化》，在此后的研究中，中国文化的现代转型问题始终是他关注的重点，对这一问题的思考又与文化之三事五要素的研究有关。在上世纪四十年代的《文化通诠》中，张岱年先生提出“文化所有之要素凡五，而共列为三层。”所谓三层分别指文化包括产业即生产事业，群制即群体制度，学术即学问思想艺术，而五要素为正德、利用、厚生、致知、立制。张先生五要素之说，是在《左传·文公七年》“正德，利用，厚生，谓之三事”的基础上发展而来，认为“正德可赅立制，利用可赅致知。故五事可约为三事。兹求其明显而无偏，故列为五事”。【15】李先生在此基础上认为，儒家历来重视正德、利用、厚生，致知与立制乃其所短，却是希腊文化之所长。他肯定五四运动高扬科学与民主对现代转型的意义，但不赞同五四时期将科学民主与传统文化截然对立，而是努力探索传统文化内部与科学民主相应的文化因素，重点研究了王廷相与黄宗羲的相关思想。
王廷相是中国哲学史上气论派的重要代表。程朱理学以理一分殊为原则，其最高的理(太极)又是个至善本体，它只能是德性之知的对象，这样便没有了客观物理的地位。这段话的意义在于纳理归气，主张气异则理异，实际上区分了伦理与物理，从而将理从单一与绝对化状态中解放出来。在认识论上，王廷相否认有不萌于见闻的德性之知，而提出“思与见闻之会”的认识方法，近似于在经验性认识的基础上的理性认识。李先生认为王廷相上述观点，突破儒家绝对主义-泛道德论的限制，不但为实证科学开辟出一个领域，也为这一领域提供了一种认识方法。陈独秀曾将气论思想与科学完全对立起来，李先生则认为气论与科学并不是水火不容，认为王廷相的思想也正是站在气论的立场上而生发出实证科学的因素，这也表明李先生力图超越五四绝对的反传统立场，从传统文化内部寻找可以与现代文明相衔接的因素，是一种兼融古今中外的理性文化观。
传统儒家思想中缺乏民主科学，成了五四运动“打倒孔家店”的重要原因。但李存山先生认为，儒家没有民主思想，并不意味着就与民主截然对立，他认为儒家文化内部也存在与现代民主相沟通的思想元素，这就是民本思想，民本虽然不是民主，但民本思想充其极，也会内在地生发出民主思想的萌芽，这以黄宗羲为代表。黄宗羲说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎?”李先生认为这种观点固然是基于民本观念，又与传统民本有别。传统儒家在谈论治道时，历来主张“何必曰利”，而黄宗羲恰恰是从“利”的角度切入，认为天下为客君为主的结果，使得君主利益和民众利益发生根本矛盾，君主为一家私利而牺牲天下人的利益，这种矛盾显然不是传统“格君心之非”所能解决。正因为引入利的维度，将君主视为独立的利益主体，君主与民众的利益对立，以及恶的问题便凸显出来，君主制便不再具有天然的合理性，这使得黄宗羲得以突破民本思想的极限。
在君臣关系方面，黄宗羲主张区分父子伦和君臣伦，父子是基于“一气”的血缘关系，而君臣关系则完全不同。如果人臣在职，与国君不过是“师友”关系；人臣不在职，与国君就是平等的“路人”关系。他将君臣比喻为“共曳木之人”，君臣“名异而实同”，从而将君臣在职分上置于平等之列。李先生认为这已经突破汉儒宋儒之君为臣纲和君尊臣卑观念，是黄宗羲将民本主义贯彻到底的结果。
黄宗羲认为“三代以上有法，三代以下无法。……一家之法，非天下之法也”，由此提出“有治法而后有治人”，这“是儒家首次在治道上把‘立制’置于‘正德’之上”。实际上，三代主“亲亲”“尊尊”，而黄宗羲则认为“贵不在朝廷”，“贱不在草莽”，这便将平等由君臣之间引向君民之际。由此可见，基于利益关系的新角度，黄宗羲不但开出了君臣平等，而且开出了官民平等观念。
正是在这样的思想指导下，黄宗羲在立制方面提出了一系列新设想，提升宰相权力以制约君权，如果以相权制约君权并不现实，相比之下，黄宗羲的另一制度设计即“公其是非于学校”则更加具有创新性，他主张“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，认为只有“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”这种“学校”不但是公意与是非之代表机构，而且具有最终与最高决策功能，一定意义上相当于现代法治架构中的议会制度，又具有鲜明的儒家文化特色，实际上提出了以权力制约权力的问题。
《明夷待访录》依然肯定了君主本身的存在，有学者便认为黄宗羲的主权者仍然是天子而非人民，君主权力是人间一切权力的起点，说黄宗羲的思想体现了“民本的极限”。李先生不同意这种看法，认为黄宗羲的政治思想将民本思想贯彻到底的结果，恰好在诸多方面突破了传统民本思想，构成了民主的开端，《明夷待访录》也作为早期启蒙思想的重要资源，对于梁启超、谭嗣同等人的维新思想产生了深刻影响。李先生还认为，由于《明夷待访录》早于洛克《政府论》和卢梭的《社会契约论》，表明“在中国传统的民本主义思想中是内蕴着向民主转化的契机的，这种转化在明清之际已经开始，它为鸦片战争以后中国人接受西方的民主思想奠定了自身文化的基础。”【16】这一对黄宗羲思想的定位是实事求是的。
甲午海战的失败，促使知识分子进一步反思民族危机的根源，形成了以严复为代表的标本兼治论，即“以自由为体，以民主为用”。严复认为列强的“汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹”，而中西文化的根本差异在于“自由不自由耳”，认为“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由能自治始；能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也。”这是将民众个人作为利益主体，由自利而自由，由自由而自治，民能自治，则“民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立”，国家自然富强。基于此种认识，严复明确否定君主制度及其三纲之说，并批评洋务派的思想是向壁虚造的无本之学。自由的主体是个体，以自由为本其实是将以民为本真正落实到具体的个人，可是说是民本思想的现代展开，而民主不过是实现自由目标的手段，故谓之用。这便展示了一个与传统纲常名教全然不同的社会理念，是中西社会理念会通的重要思想成果。
尽管严复的社会思想具有革命性意义，他对于改革路径的设计却显得谨慎，他说：
英人摩利之言曰：“变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而存之。”方其汹汹，往往具去。不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固。独别择之功，非暧昧囿习者所能任耳。必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之，其为事之难如此。【17】
李先生对这段话给予高度评价，认为严复的文化观体现了综合创新的理念，代表了中国文化发展的方向，表达了对于严复文化理念的高度认同。严复深谙中西文化精髓，深受英国经验论影响，主张统新故、苞中外的渐进式改革，担忧文化激进主义会摧毁了历代圣哲创业垂通所积累的文化精华，使外来的文化也失去融入的地基。他的文化观在近代史上具有革命性意义，但他所规划的文化变革路径却务实而“保守”，力图在不破坏传文化精华的文化改良中完成转型，这才是理性老成的谋国之道。严复的思想在李先生心中引起共鸣，也表明文化实相论与近代文化保守主义的内在精神联系。
本书虽然是一部论文集，却有一以贯之的宗旨，就是探索儒家文化之根本价值与未来走向，即作者所说的“常道”和“新命”。李存山先生发展了张岱年先生的文化实相论与文化的三事五要素说的基础上，将文化实相论发展为一种更能适应时代需要的文化理论，以为当代的文化变革，提供一种理性中道的文化哲学指引。作者在序言中自述本书所遵循的原则是：“以史料为依据，实事求是，力求做到‘不诬古人，不误今人与后人’”，展示了作者严谨的学术作风和学以致用的文化情怀。全书对于文化观的探索，对于儒学史的研究，最终都落实到传统文化的现代转型的问题上，体现着作者对于民族文化现代命运的深切忧思。一个古老文明在面临现代挑战时的反应，最需要避免的就是盲目排外或者全盘自我否定这两个极端，其中任何一种极端思想都会导致灾难性后果，而如何避免这类悲剧，将民族文化变革引向理性和建设性的未来，正是本书的主题所在。本书提供了一种知常达变、会通古今、兼融中西的文化哲学，它植根于中华文明的历史深处，又吸收了现代文明的思想营养，由通古今之变而成一家之言。它是作者对于百年文化动荡的反思总结，也是身处古今之变中的中华文化发展所迫切需要的。就此而言，这本书的意义不仅在于当下，更在于未来。
注释：
1张岱年：《张岱年全集》第一卷，河北人民出版社，1996年，第249页。
2李存山：《解析、综合与理论创新——张岱年先生的哲学思想和文化观》，《中国哲学史》2020年第1期。
3李存山：《解析、综合与理论创新——张岱年先生的哲学思想和文化观》，《中国哲学史》2020年第1期。
4李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，孔学堂书局，2020年，第53-62页。
5李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第87页。
6李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第87-88页。
7冯桂芬：《制洋器议》，《校邠庐抗议》，上海书店出版社，2002年，第55页。
8李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第15页。
9李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第69页。
10李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第221页。
11李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第210页。
12转引自李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第221页。
13李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第221-222页。
14[德]康德著，邓晓芒译：《实践理性批判》序言，人民出版社，2003年，第2页。
15张岱年：《张岱年全集》第一卷，第341页。
16李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第363页。
17转引自李存山：《儒家文化的“常道”与“新命”》，第397页。
