著名哲学家、哲学史家、中国社会科学院荣誉学部委员、中国社科院世界宗教研究所研究员余敦康7月14日早晨在北京家中逝世，永远离开了我们，永远离开了他钟爱的学术研究事业。余敦康先生是当代中国哲学研究的大家，他曾总结自己研究重点在儒学、玄学和易学三大领域。他在这三大领域都有独到建树，成为中国哲学领域最富有思想创造力的学者之一。他的研究从魏晋玄学起步，用他自己的话说是为玄学做了翻案文章；从20世纪80年代开始步入易学领域，其易学思想卓然成家，为海内外学人所推崇；此外，他对于夏商周三代宗教、先秦儒道法各家以及汉代儒学、宋明理学等，均有深入探索，形成了对于中国哲学发展的完整看法，并由此上升到对于中国哲学的总体特色的归纳总结。本文从易学、玄学与中国哲学的一般问题三个方面，对余先生的学术贡献进行简要总结。
从《周易》经传的诠释中探寻中华文化精神
余敦康的易学研究，首先面对的是经传关系这一历史上争论不休的问题。关于《易经》和《易传》的关系，近代以前基于经学传统，主要将《易传》看作是对于《易经》本意的阐发，而近代以来疑古学派则严格划分经传，强调二者的差异。余先生对于上述两种易学观均提出批评，他认为，传统的以传解经和牵经就传，意在守护儒家“四圣一揆”的道统传承，但从思想史的研究来看，则是有见其同而不见其异甚至穿凿附会，为价值而牺牲了历史的真实；疑古思潮下的近代虽完全分立经传，却有见其异而不见其同，为真实牺牲了价值，沦为历史考据学。显然，这两种倾向都是他不赞成的。余先生致力于在二者之外探索一条兼顾易学史研究的历史真实和价值真实的新路径，即在易学思想史研究中，探寻文化价值形成过程，使得易学史研究与轴心突破期所开创的价值世界相连通，这的确是一种更为深邃高远的易学研究理路，也与余先生本人的文化忧患意识密不可分。在此理路下，余先生认为：“在《易经》和《易传》之间，存在着一种复杂微妙的关系，既有联系，又有差别。其联系则表现为《易传》站在人文文化的立场对《易经》所反映的巫术文化进行了创造性的转化，以传解经，牵经合传，使经、传共同体现一种易道，而这种易道也就代表了轴心期所形成的中国文化的根本精神。”余先生对于经传关系的观点，高屋建瓴且别开生面，他所以能在众说纷纭的经传关系上提出新解，是因为他立足于中华文化精神的形成和演变这一独特视角，在复杂多变的易学史中发现了其中一以贯之的东西，进而同异互现，同时纠正了经学与反经学两种立场在易学研究中的偏颇，大大深化了对此问题之认识。
在经传关系研究方面的突破，使他的易学研究建立在一个与众不同的起点之上，即以探究中华文化的根本精神为目标，这一目标主要是通过对《易传》思想的深入挖掘实现的。关于《易传》，学界历来有属于儒家与属于道家之分，余先生认为，《易传》并不单独属于某一门派，它是综合战国诸子思想的结晶，它对于《易经》的象数与义理两个方面都进行了创造性转化，使得二者在阴阳哲学的基础上形成新的结合，在天人观方面实现了新的突破。这表现在它一方面吸收了道家的天道观，却克服了其蔽于天而不知人的缺陷，在道家的天道观中注入了人文道德精神；另一方面吸收了儒家的人文道德思想，却通过道家天道观的引入而克服了儒家道德形上依据的不足，实现了自然与道德、是与应该的统一，标志着中国传统宇宙观的正式形成，并对以后的中国哲学思想产生了深刻影响。
余先生指出，《周易》天人观的特点，是一种天人合一之整体观。天地运行，阴阳推移，变化日新，生生不已，但又无思无虑，无计度、无造作、无好恶，《易传》所谓“鼓万物而不与圣人同忧”，这显然近于道家的自然主义，这就是老子称之为“玄德”的那种东西。但是，这个世界毕竟是包括了人的参与，所谓天地人相参，一切天地变化都是人心目中所呈现出来的景象，与人的生存方式息息相关，而从人的观点看，这种阴阳流转、生生不息、万紫千红的宇宙演变，就是盛德大业，它“显诸仁，藏诸用”，经过了人心的感应和自觉，宇宙又具有了人文道德内涵。不仅如此，《易传》还认为人是可以将天德发扬光大，因为“继之者善也，成之者性也”，继即天人接续之际，人性并非无源之水，人所禀赋的善性乃是从天道而来，乃天地所孕育显化。余先生引金岳霖论道的观点，认为这种宇宙观既不像印度的“如如”那般使人完全消弭于大梵中，这样虽然在感情上最为舒适，但此种舒适毕竟是以人的自我遗失为代价；也不像古希腊的逻各斯那样，导致人与自然的紧张。易道是“由是而之焉”，它使得人的情感与理性同时得到某种抑制，又同时得到某种满足，从而达到了情感与理性之中道平衡。他指出：“我们研究《易传》，没有必要再重复由历史所造成的那种‘以物观物’的学派成见了，而应该学习庄子那种‘以道观之’的超越态度，站在中国文化根本精神的宏观角度，把它看作是儒道两家思想不分轩轾的互补，是先秦思想发展的必然归宿，它非道非儒，亦道亦儒，是一种自然主义与人文主义有机结合的新型世界观。”余先生这种对于《易传》天人观的论述，可谓高屋建瓴，得其肯綮，既揭示了《易传》天人观的思想线索，又暗合于现象学的基本观点，以“显象”意识取代了原先所谓的客观对象化研究思路，其思想深度超越了前人的探索。
可见，他并非只把这部“人更三圣，世历三古”的典籍看作是一部古书，在他心目中，这部人类奇书依然活在当下，那依然活着的就是中华文化精神，所以他的易学研究，便成了探求民族精神生命的历程，正是这一高远的视角与理念，使得他的易学思想上接轴心突破期所开创的价值世界，下贯当代中国人精神渴求的现实，显现出强烈的文化忧患意识，在易学研究上获得了新突破。那么，中华文化的根本精神到底是什么？他认为就是《乾卦·彖传》所说的“太和”：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”他认为“太和”即最高的和谐，包括人与自然的和谐，以及人与人之间的和谐，“保合太和”即通过人的主观努力，加以保合之功，不断地进行调控使之长久保持，来造就一种符合人所期望的万物繁庶、天下太平的良好局面。余先生认为，和是儒道两家共同的价值观，老子主张“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，孔子的学生有子指出“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”，分别强调了自然与社会之和谐，《易传》综合了儒道两家和的思想提出了太和观念，其根本主旨在于推天道以明人事，根据对支配着自然界的那种和谐规律的认识和理解，来谋划一种和谐、自由、舒畅的社会发展图景，代表了中国文化的根本精神。
余先生认为，和的达成源于阴阳两方面的相互作用和彼此消长，《易经·系辞上》认为“一阴一阳之谓道”，这意味着事物内在地就是由差异的两方面构成，没有差异和不同就没有和，差异乃是事物生生不已持续发展的内在生机活力，而和乃是通过阴阳对立面彼此作用的动态平衡而实现的。有差异就有斗争，在矛盾激化时，斗争甚至会发展到十分激烈的程度，进而产生革命，导致对立面的转化，革卦就描述了这种情景。但是，《易传》思想中的革命并不以消灭对立面为目的，革命本身的目的依然是和，是在自我与他者之间构建新的平衡。他引用北宋理学家张载在《正蒙·太和篇》中的话加以概括：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”既然阴阳双方性质与行为方式彼此相反，就免不了产生摩擦、矛盾和冲突，但如果冲突不导致新的太和，而是将差异消灭，则会窒息事物内部的生机与活力，也违背了天道本身。
余先生认为诠释学是中国哲学研究的唯一进路，他的易学思想其实是在研究、反思易学思想史的过程中形成的，是他对于易学文本与研究文献进行重新诠释的结果。他对于先秦易学、汉代易学、宋代易学以及近代易学，都有独到深入的研究，各成一家之言。另外，基于内圣外王一以贯之的理路，他还对于易学与历代政治演变的关系，易学的管理学思想等，进行了深入探索，意在打通易道与人伦日用世界的连接渠道，将形而上的易道转变为一套可操作性的实践方案。可以说，在20世纪的易学史上，就易学思想的系统、深入和独创性而言，余先生的易学研究成果可谓最具有代表性，达到了时代精神的新高度。在这一时期的易学研究中，他是同时从思维模式、价值理想和实用性操作三个方面入手并且形成了完整易学体系的学者，尤其是他对于《周易》中所蕴含的中华文化精神的总结，对于中华文化复兴与未来发展具有重要意义。
魏晋玄学研究的新范式
如果说他的易学研究旨在探索中华文化的生命，他关于魏晋玄学的探研则与个体生命的境遇与出路息息相关。他曾经自述其研究玄学的思想动机：“我对玄学，情有独钟，其所以如此，可能是如同金岳霖在《论道》中所说的，不仅在研究对象上得到理智的了解，而且在‘研究底结果上’得到情感的满足，从而产生一种‘动我底心，怡我底情，养我底性’的精神效应。”20世纪50年代，他在北大读书时被打成右派，并被下放改造，后又担任中学教师，一直到1978年才到世界宗教研究所，其间二十多年的蹉跎岁月，消耗了他最美好的青春年华，但这并没有带来生命的沉沦，却促使他在魏晋玄学中发现了一片新天地。他在极其苦闷的情况下阅读玄学家的著作，发现自己的性情是如此地契合于他们，他从中找到了莫大的精神慰藉。但是，玄学对于他不仅仅是个人寄托而已，他开始从自己的独特生命体验入手，重新审视玄学史上的重大学术问题并收获颇丰。他说，在自己独特的生命体验观照下，许多单纯训诂式的问题，比如郭象到底是否剽窃了向秀等，在他的心中突然成了次生性问题，而魏晋名士“少有全者”的命运坎坷，则牢牢吸引住了他，促使他从言意之辨的视角，透过那些眼花缭乱的言语名相，去探求玄学家们的言外之意，韵外之旨，他所做的正是得意忘言的工作。他由此断定，玄学家在极其苦闷凄惨的个人命运中，依然苦心孤诣地去探求天人之际的新义，解决自身的安身立命之道，这才是魏晋玄学的真正本质，玄学研究由此打开了一片新天地。
余先生对于从正始玄学开始的魏晋玄学史，进行了完整系统的历时性研究，这种研究是在冯友兰、汤用彤等前辈的学术成果基础上进行的，他曾经深情回忆20世纪50年代在北大读书时，研读老师们20世纪30年代和40年代的玄学成果所给予他的思想触动，虽然当时已经把玄学定义为腐朽落后的意识形态。尽管他的研究深受师辈影响，却是接着讲而非照着讲。比如冯友兰将玄学称为新道家，容肇祖界定为自然主义，汤用彤虽然强调玄学兼容儒道，但主要从本体论立场展开研究，而余敦康的研究则有明显不同，在主张玄学兼容儒道方面，他显然受到汤用彤影响，但他将研究的视野进一步拓宽了，一方面将玄学思潮和时代的社会与精神状况紧密结合，从历史深处中探寻玄学思潮演变的现实动因，从而把玄学从一种被抽离出来的本体论哲学，还原为与社会历史和政治密切相关的精神现象学，并从政治与历史的演变中探求玄学义理的深层成因，使它成为一种具体历史语境中的活生生的思想存在，从而补足了为以往的研究所忽视的“用”的一面，这是对于作为文化哲学的玄学整全形态的复活。其次，他的玄学研究还更上一层楼，将玄学理论提高到文化精神的高度加以阐发。不管玄学思潮是偏向于名教还是自然，或者是力图会通两者，反映的都是他们在当时特定的时势之下，士大夫们探索天人之际以寻找安身立命之道的努力，而此种探索必然契入文化精神深处，并通过他们的生命的挣扎与体征，丰富和补充了文化精神的内涵。所以，在他的笔下，看似高深莫测的玄学家们，都变成了活生生的个体生命，他们的个人苦闷与精神探求也被提升到文化精神的高度加以阐发。
由于将玄学家的人生苦闷提升到了文化精神的高度，便使他的玄学研究与易学研究得以沟通起来，尽管从研究的顺序而言，玄学的探索要早于易学。他认为：“玄学的主题是自然与名教的关系，道家明自然，儒家贵名教……玄学家是带着自己对历史和现实的真切感受全身心地投入这场讨论的……在那个悲苦的时代，玄学家站在由历史积淀而成的文化价值理想的高度来审视现实，企图克服自然与必然、应然与现实之间的背离，把时代所面临的困境转化为一个自然与名教、儒与道能够结合的玄学问题，无论他们对这个问题的回答是肯定还是否定，都蕴涵着极为丰富的社会历史内容，表现了那个时代特定的时代精神。”可见，玄学的主题即名教与自然的关系，是自然与必然、应然与实然之间的关系，这在中国文化精神的语境中，其实就是儒道关系问题。基于此种观点，他历时性地分析了各阶段的玄学家们的思想建构，认为从正始玄学的儒道互补，到魏晋之际的“越名教而任自然”，再到元康年间郭象论证“名教即自然”，使得儒道会通问题暂时从理论上得以解决，玄学史走过了一个正、反、合的过程。当然，随着时代的发展，郭象的体系也暴露出新的局限，无法继续抚慰动荡时代人们不安的心灵，思想史必然翻开新的一页。但他强调，由玄学家们用生命体征并深入探索的儒道会通的文化价值理想，将成为一代代知识分子探求生命安顿和精神升华的不竭原动力，并继续对于中华文化精神的现代转型发挥重要作用。
以上两方面的探索，不但拓宽了玄学研究的视野，也大大深化了对于玄学思想内涵的认识，使他最终建立了20世纪下半叶玄学研究的新范式，将这一领域的研究提升到新高度。
在诠释经典中创立新说
在易学之后，余先生的探索并没有止步，他将探索的课题进一步指向更加遥远的夏商周三代，并在70多岁退休后连续推出几部力作，力图从古代宗教中寻找中国哲学思想的起源。这方面，他深受雅斯贝尔斯轴心突破理论的影响。余先生对夏商周三代宗教进行分析，以便探索“道术将为天下裂”之前的文明状况，以及古代宗教向哲学转化过渡的思想进程。余先生曾经谦虚说由于年事已高，此一课题对于他已经是个无法完成的工程，但他在这一领域的耕作，无疑预示了一个极其重要的学术方向。
余先生在70多岁后，就中国哲学提出一个重要观点：诠释学是中国哲学研究的唯一进路。这无疑是受到了现代西方诠释学的影响，他认为现代西方诠释学产生的历史背景是科学主义与人文主义的两极对抗，唤醒了西方人的价值意识所导致。他认为，诠释学绝不是只有西方才有，中国从先秦开始就已经有了诠释学，历代哲人都在诠释轴心突破所形成的经典，并在诠释中建立起自己的哲学体系，他同时也将自己的思想看作诠释玄学和易学的产物。于是，关于哲学和哲学家的关系，他提出了如下观点：“我们现在从学理上说，一个哲学家，他如果离开了哲学史，绝对不能成为哲学家的，因为哲学是个历史发展的过程。你已经进入了历史发展的过程，到了这个时候，你得把前面的东西读一遍，想一遍，你标新立异，完全反对前人也可以，但是你所有的东西都是通过诠释得来的。”这一结论并不限于中国哲学，而是对于哲学发展一般模式的概括。
他强调指出，从哲学史家到哲学家的转化有一个重要前提，就是学者要有自我。他举例来说，经学家有自我，他们诠释经典是“借他人之酒杯，浇自己之块垒”，于是在诠释中创立新说，进而完成了从哲学史家到哲学家的跳跃，而没有“自我”的经学史家们永远不能化蛹成蝶。总结余先生这方面的思想，经学家伊始自然是要我注六经，但是，一旦他们将个体独特生命体验投入经典诠释，在其中融入自我的生命、担当与关怀，就会将自身的精神生命与古人打通，在经典中发现新的天地，哲学家由此诞生。
所以，他关于古代思想的研究具有现代气息，是因为他从古代哲学中发现了学术生命与民族精神活力之源，而如何促进中国传统文化的现代转型，成了他思想深处始终挥之不去的问题。关于这一问题，许多人至今依然陷于中西之争的二元对立思维中无力自拔，而余先生则坚定地认为民主科学可以与中国古代文化相贯通，认为唯有如此才能开出中国文化的“旧邦新命”。
在84岁高龄时，他总结了自己研究中国传统文化的三个发现：
一、在系统研究中国历史和思想文化的基础上，提出中国儒家文化的重要特征是它的整合性以及由此体现出的和谐精神，为此应探讨中国历史上的宗族—宗法制度这一内在线索；
二、在对中国文化源头的研究中发现，中国历史的连续性的关键在于文化而不是政治。文化整合是民族整合的前提与基础，中华民族方能虽平行而并进，虽多元而一体；
三、中华文明在道统、政统、学统、俗统四要件的内在构成及有机运动中发展，其中道统与政统之间的合理张力是社会正常发展的关键。依据普遍性的价值原则进行文化整合，还是为维护个别集团利益实行权利整合，是中国历史兴衰的重要原因。
这种对于中华文化的思考，既包含着执着的应然的价值追寻，又包含对于实然层面的文化发展路径的深长思虑，系统、高远而富有现实意义。余先生生前曾多次感慨，过于表面、浮躁而功利化的所谓文化热，既不能深入文化精神深处，也无力对中国传统文化作出整体性反思把握，他的中国哲学研究则是对于这两方面的有力推进和重大突破。
英国汉学家葛瑞汉，将中国哲学家称为“论道者”，以表明他们与西方哲学家的独特性。余先生就是这样一个“论道者”，他的哲学思想是将自己独特生命体验投入经典诠释之中，将个体精神与民族生命整合融通的产物，目的在于为民族文化生命与个体生命的安顿寻找新出路。牟宗三曾经将哲学称之为生命的学问，哲学对于个体和民族都具有安身立命的功效，此种功效通过中国哲学为己之学的功能奠基，通过内圣外王一以贯之的文化理想来实现。生命的学问必然会有生命的表达，论及余敦康先生对于中国文化的贡献，除了上面所叙述学术内容外，还有一个不能不提及的方面，就是他真正将个体生命与自己的学问打通，进而在恢复中国哲学本有的精神与形态方面发挥了重要的示范作用。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室主任、研究员）
（来源：2019年7月22日《光明日报》）
