内容提要：本文认为，《性自命出》关于“心”的思想不是心性论而是心术论，代表了前心性论时期儒家对心的看法，同时又为后世的心性论奠定了基础。心术论没有预设一个形而上的心性本体，而是将道德的产生视为自然情感向道德情感提升转化的结果，促成这一转化的是诗、书、礼、乐的教化过程。在“道始于情”而“终于义”的理路下，通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合，《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一，也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一，是周代礼乐文明道德实践的思想总结，与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。
关 键 词：心术 心性 道 义 情 礼
宋明理学以来，学者一般用思孟学派的心性论来诠释孟子以前的儒家人性论，甚至连孔子本人的人性论也被解读为性善论。不过，以心论性的心性论并非早期儒学的初始形态，性与仁在孔子那里尚未“打并为一”。(牟宗三，第22页)心性论是先秦儒学发展到一定阶段的产物，前心性论时期，儒家对于道德精神层面的解读其实是心术论。郭店楚简《性自命出》提出：“凡道，心术为主”，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。因此，像目前许多讨论中那样，简单地将《性自命出》对于人心和人性的看法称之为“心性论”是不合适的，它忽视了孟子心性论与早期儒家心术论之间的重要差异。横向的学术史考察也表明，心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视，也为同时的其他诸子所重视，是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。对于各家的心术思想进行对比参照，不但有利于前心性论时期儒家人性论的探究，也有利于把握诸子思想相互影响及演变的历史图景。
《性自命出》十分重视“心”，在儒学史上首次提出“贵心”说：“虽能其事，不能其心，不贵”，并且认为对心的把握是一件困难的事情：“凡学者求其心为难。从其所为，近得之矣”。①《性自命出》的心的主要功能是感受和思维，其意义主要从它与性、情、道的关系中表现出来。“性自命出，命自天降”，性因此而具有形上意义。但是，超越意义的性却需要通过心来呈现：“虽有性，心弗取不出”，没有心的作用，性永远处于潜在状态而无法实现自身。同样，由于性在本质上被视为人的喜怒哀乐好恶之情，情的表达同样也离不开心的发用。性因心而现，情因心而显；心之所发为情，情所显即是性，性与情二者正是通过心的作用，才得以呈现并被纳入道德实践进程。
尽管如此，《性自命出》的心存在一个显著缺陷，即它的方向是不确定的：“凡人虽有性，心亡奠志”。这是因为，心本身并没有价值意义，更没有上升到本体的高度，这使得《性自命出》的心明显不同于孟子的“本心”，它没有预设一个先验本体之心的存在，心的存在与功能主要被界定在经验世界。我们不能否定此经验之心与超验世界的关联，但它关注的重点毋宁是形而下的生活世界，是生活世界中儒家的诗书礼乐所规范、形塑和引导的那个心灵运行过程，此一过程就是简文所称的“心术”。
仔细分析，《性自命出》中的“心”可以分为以下几类：
第一，道德认知心。简文说：“知情者能出之，知义者能人之”，懂得情的人会合理地表达情，知晓义的人会以义节情，由情以达义。这里的“知”字表明心能知礼知义、知是知非，体现了人心的道德认识功能，属于道德认知心。心灵的这种知是知非的道德认知能力，在孟子那里是人的本心即良知良能，是道德的基础和性善的证明，反思并推扩本心是道德养成的主要路径。但《性自命出》的道德认知心尚不具有本体意义，它是道德养成的重要条件，却不具有先验道德本体的地位。
第二，道德心，它是道德认知和实践的结果。简文说：“君子执志必有夫光光之心”，“有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。”其中的光光之心、柬柬之心、诎诎之心都是对于道德心的描述，它们都具有确定的道德意义，显然不再是“心无定志”之心，是诗书礼乐熏陶的产物，是“教，所以生德于中”的结果，《性自命出》将它们视为道德教化的客观结果而非先验前提。
第三，思虑营为之心，简文称为“智”：“凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚”。“躁”为扰动不安(李天虹，第178页)，所以扰动不安是因为思虑太过，而思虑抉择正是智的功能，智则是心的功能之一，主要用于利害的权衡比较，类似于荀子说的“情然而心为之择，谓之虑”。(《荀子·正名》)
第四，人的感官欲望之心：“目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死。”将好色、好乐之心说成是一种“郁陶之气”，体现了人心中感官欲望的作用。简文又说：“凡古乐龙(动)心，益(淫)乐龙(动)指(嗜)，皆教其人者也”，古乐感动人心，淫乐打动人欲，这里明确将心与欲区别开来，前者关乎情而后者关乎欲，此一区分在儒家思想史上具有重要意义。荀子以前的儒家并没有过于贬低自然欲望，在《性自命出》的思想中，它同喜怒哀悲一样，都是一种气，是人性必不可免的客观内容。但是，即使最早期的儒家人性论，也已经明确意识到了欲望在道德建构中的局限性：如果说欲是自私和排他性的，情却能感通人我，打通自我与他者之分割与疆界，于是《性自命出》将道德的基础放置到情而不是欲上。简文大量的内容是论情，涉及欲望之处较少，表明情是关注的重点，欲则居于次要地位，这与早期儒家其他典籍处理情与欲的方法相近，比如《礼记·礼运》所说的七情“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”，欲为七情之一，《大戴礼记·文王官人》说：“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也”，欲为五性，其实是五情之一。如果说荀子前的儒家以情统欲，荀子则转向了以欲释情，他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(同上)；又说：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也”(同上)，将情的内涵落实到欲，这对汉儒的性善情恶论产生了一定影响。《汉书·董仲舒传》云：“情者，人之欲也”，又云：“人欲之谓情”，《说文解字》以“人之阴气，有欲者”释“情”，可见，将性的内涵重点落实到情还是欲，构成了荀子以前人性论与荀子、汉儒人性论的基本分野。
第五，以情感体认为主要功能的情感感受之心。它与道德认知心彼此联系而有所不同，在《性自命出》的心术论中发挥着主要作用。我们在《性自命出》中看到的最多的一种心，是为情感所浸泡渗透的心：“哀、乐，其性情相近也，是故其心不远”，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，“其声变则其心变，其心变则其声亦然”等等，其中的心都是如此。简文将心的主要作用说成是“思”：“凡思之用，心为甚”，“用心之躁者，思为甚”，近于孟子所说：“心之官则思”。那么，这是一种怎样的思呢？简文说：“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻”，忧和乐本为情感，可是简文却将它们说成是两种“思”，表明《性自命出》中的“思”与情感密切相关。简文还说：“咏思而动心”，“叹，思之方也”，歌咏与悲叹都是抒发情感的形式，前者被说成思的一种形式，后者被看做思的方法与途径，思与情的关系不言自明。乐也是如此：“乐之动心也，濬深郁陶，其央则流如也悲，悠然以思”，乐动人心，在心中激起深沉悠远的情感回响，也被视为一种思。以上说法表明，如果说心之主要功能是思，它首先是情感之思，即情思，忧思、乐思、咏思、叹思、乐思等，都是情思的具体形式，此种思的主要功能不是探求对象的抽象本质，而是在主客交融之中体认和把握情感的思维方式，属于情感思维。如果说古希腊哲学发展了抽象的逻辑思维，而儒家则发展了基于心性和情感体认的情感思维，此种思维同时具有体察和认知的双重功能。所有情感都是感受性的、质料的，是具体的，但是情思乃是人心对于情感的体认与思索，其中包含着情感形式和普遍规律，这就是情理。关于情理的具体内容，将在后面的儒家思想发展中渐次打开。
在《性自命出》中，上述五种心的作用有所不同：道德认知心反映了心知善知恶的能力，思虑营为心反映了心的一般思维选择功能，感官欲望心反映了心的感受欲望功能，情感体认心代表着心灵的情感感受功能。心的如此之多的面向，表明了早期儒家对于心的认识的多样与丰富性，也说明它们还处于原初的浑沌状态。上述各种心在道德建构中的作用有所不同，其中后三种心与道德的关系密切，尤其是在道德教化过程中，情感感受之心与道德认知心相结合，最终使道德之心得以产生，《性自命出》之“贵心”，所贵的首先是这种心。《性自命出》道德培育的前提不是孟子意义上的道德本心，而是一颗尚不具备道德价值却能分辨是非的凡人常心，它虽然不具备孟子心性论的超越意义，却更接近普通大众真实的心灵状态，也凸显了儒家教化的必要性。故此，《性自命出》中的心大体可以分为前教化的心和教化熏陶之后的心；正是道德教化过程实现了从心无定志到心有定志的转变，这一过程，就是《性自命出》所说的“心术”。
对于“凡道，心术为主”中的“心术”，刘昕岚注：“盖心志、心知之所由”(参见李天虹，第147页)，将心术理解为心志和心知运行的路径，其说近之。先秦儒家典籍谈心术，近于《性自命出》的是《乐记》。《乐记·乐言》说：“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉”，这里的“心术”之“术”，郑玄解为“乃所由也”，也就是所经行的路径。《乐记·乐象》篇有“淫乐慝礼，不接心术”，郑玄注：“术犹道也”。可见心术就是心所经行的路径。那么，心术之运行应该遵循怎样的路径呢？从《性自命出》“凡道，心术为主”接下来的说明看，心术的实现路径就是诗书礼乐，而诗书礼乐的主要作用在于“理其情而出入之”，在于“美其情，贵其义”，可见情构成了心术的基本内涵，而情的善化与美化则是心术的重要目的。《乐记·乐言》之“无喜怒哀乐之常”，与《性自命出》之“喜怒哀悲之气，性也”，都强调了情构成心术的基本内涵；《性自命出》的“凡人虽有性，心无定志”与《乐记》“血气心知之性”，则强调了性、情、心具有不确定性和可变性，由此而显出了心术问题之重要。
《性自命出》的心术观主要包括以下内容：
首先，道始于情。先秦儒家特别重视本末终始的次序问题，即《大学》所谓“物有本末，事有终始，知所先后则近道矣”。简文认为“道始于情”，明确将道的始点界定在“情”。简文又说：“诗书礼乐，其始出皆生于人”，生于人之什么呢？简文说“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之”，礼的基础也是情，反过来又节文于情。《诗大序》说诗是“情动于中而形于言”，《乐记》说“情动于中，故形于声”，都将诗与乐的源头追溯到情。可见，《性自命出》所受的“诗书礼乐，其始出皆生于人”，正是生于人之情，这是对于“道始于情”的具体说明。《坊记》说礼是“因人之情而为之节文”，以及《礼运》的“人情以为田”“礼义以为器”，说法一致。与《坊记》《礼运》的说法不同的是，《性自命出》直接将情界定为道的始基，将情提到了更高的层次。基于此种立场的道与情之关系，不仅不同于董仲舒的性善情恶，也不同于朱子基于理气二分的心统性情说。在《性自命出》看来，道始于情，道并不在情之外，不在情之上，更不与情相对立，相反它以情为载体，并在情的表达和完善的历程中成就自身：道是情之道，情是可道(导)之情。简文认为：“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”，这几乎无条件地肯定了情，是儒学史上乃至于百家学说中对于情的最高评价。情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的“人故无情”论，陈仲、史的“忍情性”说等形成了鲜明对比。各家心术论多关注于情的消极意义，将情视为应克制或解构的对象，但在《性自命出》中，情却被看作是正面的、积极的，是“虽过不恶”的。实际上，《性自命出》并不认为情本身是完满无缺的，在它看来，情和心一样都是无定向的，所谓“目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死”，表明情是容易丧失节度的，甚至会使人沉溺于其间而丧生殒命。既然如此，为什么还赋予情以如此高的地位呢？在《性自命出》看来，情不仅是道的出发点，是诗书礼乐产生的源头，更是道德培养的原动力，是诗书礼乐教化所以有效的不可或缺的前提。对于一个不真诚的人，一个由于不诚而丧失正常情感反应能力的人，任何道德教化将因为缺乏内在的感应和动力而归于无效。因此，没有了真情，将使儒家的道德教化同时丧失其基础和动力，这自然是儒家教化无法接受的，这才是《性自命出》贵情说的原因所在。牟宗三曾经批评朱熹的“理”“只存有不活动”，从而丧失了道德培育的动力，而儒家学说在它的源头如此贵情，正是为了保障道德成长的充沛动力。当然，情自身是不完善的，但只要被纳入诗书礼乐的轨道，真诚的情感就不再是一种缺点，而是优点。可见，早期儒家的贵情说完全是基于礼乐文明的特定视野，这一视野使得情在人性论和道德教化中的意义被凸现出来。然而，在孟子所说的“王者之迹熄而诗亡”(《孟子·离娄下》)之后，情的意义便日益暗而不彰了。
其次，心术的过程主要表现为一系列自然情感的展开过程，这些情感经过层层生发而形于声音、语言和动作。简文说：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也”。《礼记·檀弓下》的一段话与此相似：“礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。”郑注云：“陶，郁陶也。咏，呕也。‘犹’当为‘摇’声之误也。摇谓身动摇也。秦人犹、摇声相近。舞，手舞之。愠犹怒也。戚，愤恚。叹，吟息。辟，拊心。踊，跃。”孙希旦注《礼记·檀弓下》云：“愚谓喜者，外境顺心而喜也。陶者，喜心鼓荡于内而欲发也。咏者，喜发于外而为咏歌也。咏歌不已，则至于身体动摇；动摇不已，则至于起舞也。愠，怒意也。乐极则哀，故舞而随至于愠也。愠怒不已，则至于悲戚，悲戚不已，则发为叹息；叹息不已，则至于拊心；拊心不已，则起而跳踊。盖哀乐之情，其由微而至著者若此。”可见，《性自命出》与《礼记·檀弓下》的内容大致相似，意在展示从情感的兴起、深化以及向声音和动作的转化过程，“喜、陶、奋”的情感生发，经过“咏”而表达为声音，再经由“摇”和“作”而体现为动作；“愠、忧、戚”的感情孕育，经由“叹”而发为声音，再体现为“辟”与“踊”的动作，分别展示了从喜和愠开始的两种自然情感到声音动作的生发展开次序。郭店楚简《语丛二》中也有关于情感和欲望生发次序的说明：“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎”，展示了是性、恶、怒、胜、惎、贼之间的相生关系；“喜生于性，乐生于喜，悲生于乐”，分析了性、喜、乐、悲之间的递进关系。其他如“愠生于性，忧生于愠，哀生于忧”；“惧生于性，慊生于惧，望生于慊”；“欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争”(李零，第220-221页)，都是如此。简文认为所有上述情感欲望本身并没有道德价值，但它们都“生于性”，是人性的自然表达，构成了礼乐教化的对象与前提。
再次，《性自命出》之心术，也是将自然情感提升为道德情感的过程。孔子对于儒家教化过程有过精辟的归纳：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)诗是“情动于中而形于言”的结果，兴发情感的效果最为显著；“礼作于情”，并通过动作规范使情的表达获得合理节度；礼反复的践行可使人格得以成熟起来，故曰“立于礼”；乐是情感的直接表达，也是最高级的艺术形式，对于情意世界的影响最为深入，乐的熏陶将人的精神提升到最高境界，所以说“成于乐”。
《性自命出》的心术说，是七十子后学对于孔子思想的展开与深化。简文通过“诗书礼乐，其始出皆生于人”和“道始于情”等说法，阐明了道四术的情感基础，又分析了教化过程所伴随的精神面向：“君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉”。“美其情”的“美”兼善而言之，情的美化同时也是善化，包括对于义的自觉、乐道精神以及从内心升起对于圣教的喜悦，尤其以敬和乐作为精神自觉的内在结晶。“是以敬焉”之敬，是对于道义法则的敬重，而“乐其道，悦其教”以及后面“独处则习父兄之所乐”，这自然不是普通的乐，而是宋儒所津津乐道的道义之乐。此种道义之乐与乐教密切相关，简文用了大量这方面的论述。简文还说：“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也”，将乐作为道德修养的更高层次。从感情的培养而言，敬与乐的获得是“生德于中”的标志。因此，《性自命出》的心术历程大致可以概括为：“始于情，成于敬，终于乐”，即情是道德修养的出发点，为道提供基础与动力；敬是心术完成的标志，是自我对于道德法则与他者的尊重；乐则是心术所抵达的最高精神境界，是真善美统一的标志。如果说“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔子对于儒家教化过程的整体归纳，那么，“始于情，成于敬，终于乐”正是此一过程的主观面向的揭示，是孔门后学对于夫子成德之教的展开和推进。
复次，心术的最终目标是义。道之展开从情开始，以何告终？简文的回答是“始者近情，终者尽义”。道是一个从情开始而向义展开的过程，不但从源始意义上说道与情不矛盾，作为目标的义同样与情不相矛盾。这也是原始儒家文献反复强调的观点，《诗大序》说：“发乎情，止乎礼义”；《乐记》说：“本之情性，稽之度数，制之礼义”，“情见而义立，乐终而德尊”；《坊记》说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”；《礼记·三年问》说：“称情而立文”，一致认为儒家道德始于情而终于义，强调礼义是顺着人情加以文饰的结果，这是先秦儒学区别于后世儒学的重要特征之一。《性自命出》的心术其实是为人的情感的流行筑起了一条合理通道，这一通道不是逆流而上，而是顺势而行；不是外在压迫或者宰制，而是顺着人之性情加以引导，在因顺中完成引导提升的工作，在合乎性情的教化中不知不觉完成由自然情感向道德情感的提升，将情纳入义的轨道。因此，虽然心术表现为一个情的演进过程，却不是与义无干的，它力图在真情的发动和流行中完成义的自觉，实现情理交融的目标。郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡”(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感；“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲”，分析了性、爱、亲、忠之间的递进关系，展示了从人伦亲情“亲”与忠、爱两种道德的关系。心术与义的关系，还表现在《性自命出》关于“方”的论说：“察，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性”，这里的“方”有路径、方法之意(参见李天虹，第177页)，故上述简文大意是说：察是通往义的路径，义是通往敬的路径，笃是通往仁的路径，仁是实现人性的路径，忠是通往信的路径，信则是情的路径，而情生于性。另外，《性自命出》又说：“慎，仁之方也，然而其过不恶。速，谋之方也，有过则咎”；“叹，思之方也”；《语丛三》“义，善之方也”。《语丛三》将义、敬，笃、仁，忠、信的道德规范都追溯到情与性，表明这些道德规范的形成是发于人情而基于人性，与《性自命出》“道始于情”“终者近义”和“情生于性”的思想完全一致。于是，原始儒家情与义的关系模式，便与朱熹的理气模式下的情理关系具有了明显差异：朱子的理与气虽然不能彼此分离，但从根本上却是异质性的，只有理才具有形上性、本原性和超越性。故在朱子心统性情说中，情尽管为性之所发，但终究属于形而下的领域而与形而上之理处于某种紧张状态，故有“存天理灭人欲”之说。但是，在原始儒家那里，最高的超越范畴是道而不是理，道始于情而终于义，礼则因人之情而为之节文，心术过程即是情之展开，又是义之实现，“义者宜也”，义并非情之对立面，而是情的合理完成。
如果将心术理解为心所经行的路径，那么，尽管《五行》篇没有出现心术概念，心术却正是它讨论的主题，其内容可视为对于《性自命出》心术观的深化与转化。《五行》篇伊始就将仁、义、礼、智、圣是否“形于内”作为区分“德之行”与“行”的标志，“形于内”就是形于心中(参见庞朴，第118页)，它详细分析了与五行相对应的心理过程：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁”；“智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色。玉色则形，形则智”；“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。聪则闻君子之道。闻君子之道则玉音，玉音则形，形则圣”，这正是对于仁、义、智、圣之心术基础细致入微的剖析，所谓五行篇其实可以说是五种心术。不过，其心术的内涵与《性自命出》相比已经悄然改变。如果说《性自命出》的心术重在自然情感的展开与提升，强调诗书礼乐对于心灵之形塑作用，那么，《五行》篇则直接以五种德行的内在心理活动作为探究对象，是一种更加内在化和德性化的心术观。从作为“人道四”的诗、书、礼、乐到仁、义、礼、智、圣五行，心术的意涵和重点都发生了改变，这或许是《五行》篇何以终于不言心术的原因所在，它或许是在自觉地与《性自命出》的心术论拉开距离，以便为孟子心性论扫清道路？不过，即使如此，我们依然不难看出二者之间的思想史联系，二者都高度肯定道德情感的意义，五行的心理活动也与悦、戚、亲、爱等密切相关，同时增加了更多道德性心理环节，如安、直、果、敬、尊、恭等等。孟子则以心论性，主张仁义内在，“思则得之，不思则不得”，将内在本心的反思发明视为道德修养的主要途径，修养的方式更加偏于内在一途，因此，孟子的性善论标志着儒家道德内在化转向的最终完成。如果说《性自命出》是以真诚的情感做为诗书礼乐教化的基础，以诗书礼乐作为引导陶冶情操的指引，既重视主观情感又重视客观道术，并以二者的彼此作用和相互贯通作为道德修养的实践工夫，《孟子》则不再坚持此种内外相资的成德路径。思想的不同必然导致范畴的差异，大概正是此种差异，《五行》和《孟子》都没有继续沿用先秦各家广泛使用的心术概念，七十子及其后学的心术概念，在孟子学中最终为心性思想所取代。
战国时期，“心术”并非儒家的专属概念，而是诸子共同的话题，《墨子》《庄子》《管子》等也谈“心术”。心术概念的出现与流行，用唐君毅先生的话说，就是标志着一种“内心之学”的建立(参见唐君毅，第236页)，是中国轴心期学术思想演变的重要阶段。在诸子时代的“内心”之学中，最先引起注意的是心术而非心性，后者是心术概念发展的产物。纵览战国学术思潮的《庄子·天下》篇，主要从心术角度辨析各家异同，并切中了当时主要学术流派的要害，这也是它比《荀子·非十二子》更具广度和深度的原因之一。比较《天下》篇与《非十二子》的相关论述，对于情的不同态度构成了诸子心术论的关键差异。如前所述，作为原始儒家心术论的代表，《性自命出》的心术观是基于“道始于情”和“情生于性”的性情论，然而，据传是“学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略》)的墨子，对于情的态度已经明显转变。《墨子·非儒下》批评孔子“孔某所行，心术所至也”，也从人心中寻找天下治乱的根源，认为原因就在于人们不能“兼相爱、交相利”(《墨子·兼爱中》)，而要做到兼爱，首先要排除各种感情的干扰，故主张“必去六辟……必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人”。《天下》篇又说：“墨子不怒”。兼爱一定意义上也是一种心术，它要以兼爱取代各种自然感情，然而《天下》篇批评墨家“其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪”，断言墨子之道反“天下之心”，正是因为它否定了包括情感在内的人性中的正常需求，“以此教人，恐不爱人；以此自行，恐不爱己”(《庄子·天下》)，这也可以说是从心术角度对于墨学的批评，揭示了“摩顶放踵以利天下”的墨学何以终无传的原因之一。
《庄子》十分重视心术，其中谈心术较多的是《天下》篇和《天道》篇。《天道》篇说：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”这里以德、刑、治、乐、哀为治国之五本，以用兵、赏罚、礼法、声容、丧服作为治国之五末，并将五末视为“心术之动”的结果，显然是在探求五种治国措施的心术基础。
《天下》篇说：“宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始；语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内，请欲置之以为主。”郭沫若曾将《管子》中的《白心》《内业》《心术上》《心术下》四篇与《庄子·天下》篇中有关“心之行”“心之容”和“心术”的内容进行了比较：“‘心之行’其实就是‘心术’，行与术都是道路的意思”(郭沫若，第531页)，此解甚谛。宋钘、尹文“接万物以别宥为始”，主张心术之探究从划分事物的畛域界限开始。(参见张丰乾，第193页)《天下》篇说宋钘、尹文“请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战”，又说：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”。“请欲置之以为主”，梁启超、郭沫若和高亨读为“情欲寡之以为主”(同上，第195页)，后面的“请欲固置，五升之饭足矣”，高亨等读为“情欲固寡，五升之饭足矣”。(同上)宋、尹认为人之情欲本来是寡浅的，故要人们的心术返回情欲寡浅的本然状态，从内心消除战乱纷争的根源。“见侮不辱”是“别宥”的表现之一，意在将侮的行为和辱的感受相区分，消除以侮为辱的认知基础。荀子认为宋、尹说法的判断背离人性的事实：“人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。是百王之所同也”(《荀子·正论》)，并将“情欲寡”作为“奇辞起，名实乱”的表现之一，进而提出了自己的“治气养心之术”(《荀子·修身》)，断言“故治乱在於心之所可，亡於情之所欲”(《荀子·正名》)，并因此转向了隆礼重法。
《天下》篇所述关尹、老聃之“常宽容于物，不削于人”“澹然独与神明居”的道术近于一种心术，庄周将其进一步内在化，发展为道家心术的典型形态。庄子是一位宿命论者，认为“死生存亡，穷达富贵……命之行也”(《庄子·德充符》)，要人顺从命运的安排：“无以人灭天，无以故灭命”。(《庄子·秋水》)庄子主张“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”(《庄子·天下》)，以实现“独与天地精神往来”的逍遥游，其具体工夫就是“心斋”与“坐忘”。成玄英将心斋解释为“心斋之术”。(郭庆藩，第147页)那么庄子的心斋之术究竟如何？从《庄子》一书的解释看，它重点包括以下方面：首先，要终止一切感官功能活动，甚至要连感官的存在本身也要忘掉。在《庄子·人间世》中，孔子告诫颜回要重视心斋而非祭祀之斋，颜回问道：
“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”
首先，心斋意味着不用耳朵听，也不用心听，而是用气听。但气本无听力，它的特点是虚空柔顺，与物变化，故心斋意味着完全放弃耳朵和心灵的听觉思维功能，使自己的精神如同气一般地虚以待物，与物为一，郭象注为“遣耳目，去心意，而符气性之自得”。(同上)其次，要放弃心的思维作用。思维本来是人心的自然功能，庄子却视为心斋的主要障碍，成玄英所疏：“心有知觉，犹其攀缘，气无情虑，虚柔任物”，知觉思虑使人心攀缘外境，难以委运乘化。所谓“心止于符”，就是要放弃心之具有的思虑攀缘的功能，不再追求与外部尘境的因应符合。再次，要排除一切感情的影响。《庄子·人间世》曾感叹：“天下有大戒二：其一，命也；其二，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”，将父子亲情看作是“命”，“不可解于心”，无可奈何地承认血缘亲情是人心最难以割舍的部分。不过，一方面说是“无所逃于天地之间”，同时又视之为“天下之大戒”，反映了庄子在道与情之间的彷徨与挣扎，他因此以壮士断腕的勇气，知其不可为而为之，绝意将情彻底割舍，否则人生就不可能有真正的逍遥。关于人之有情无情，庄子和惠施之间有如下讨论：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(《庄子·德充符》)
“既谓之人，恶得无情？”是一个有力的发问，逼得庄子不能不暂时退却，但退却的目的是为了坚守阵地，认定喜、怒、哀、乐、好、恶皆足以伤生害性，必须通过心斋之术建起一道抵御它们的屏障，“哀乐不易施乎前”(《庄子·人间世》)，“哀乐不能入”(《庄子·养生主》)，“喜怒哀乐不入于胸次”，都是此意，由此决定了庄子心斋与情之间难以调和的对立。总之，通过修习“心斋之术”，消解常人的一切知、情、意，便可以达到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”(《庄子·德充符》)境地，进而是非双谴，物我两忘，“游心于淡，合气于漠”(《庄子·应帝王》)，实现绝对的精神自由。对人的感觉、思维尤其是情感意义的否定，使庄子顺理成章地否定了礼乐教化的意义，走上了与儒家全然不同的超越之路。
《管子》一书十分重视心术，有《心术》上下、《内业》和《白心》四篇专门研究心术，在综合儒道的基础上形成一种独具特色的心术观，主要特点如下：
《管子》心术的首要前提是心要遵循静因之道。《管子》的心是感官的主宰：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道。九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声”(《管子·心术上》)，“心处其道”的道就是“静因之道”，要人恬淡虚无，舍己从物，故曰：“因也者，舍己而以物为法者也”，认为这是心发挥正常作用的前提：“心术者，无为而制窍者也”(同上)，只有心主虚静，清净无为，五官九窍方能正常发挥功能。
心术的第二点是要“去智与故”。所谓“智与故”就是妨碍心灵归于虚静的各种智力与作用。人心应当归于虚静，但往往受到外部环境的种种干扰，所以管子提倡“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德”。(《管子·心术下》)《管子》之心术要求心摆脱欲望的束缚，做到“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”(《管子·心术上》)，可见欲望被看做是不洁之物，是妨碍“神将入舍”的重要因素。此外，心还要摆脱好恶之情的束缚，做到“不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故”。(同上)《管子·内业》说：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济”，这里预设了心自我生成与自我满足的本来状态，返回这一理想状态的前提是消除欲望与情感的干扰。
心术的第三点是要“内静外敬”。《管子·内业》说：“能去忧乐喜怒欲利，心乃反济”的说法，好像彻底否定了情感与欲望，但是，《心术上》却说：“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也”，不但肯定了礼义，而且将礼视为“因人之情，缘义之理”的结果，这显然是受儒家思想影响，显示了《管子》融合儒道的思想倾向。既然肯定了礼义，就意味着不能完全否定情的作用。《管子·心术下》说：“凡民之生也，必以正平；所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性”，人生之过失往往是由于喜怒哀乐之不节，为此，必须以礼乐节度情感，而礼的精神在于敬，所以得出了“内静外敬”的结论，这在先秦诸子中颇具特色。内静是通过遵循静因之道和去知与故而实现的心灵的虚静自然，外敬须在现实社会生活中遵循礼义，将欲望情感导入礼乐的轨道。也就是说，在心术修养上，尽管《管子》首先强调静因之道，但是它并没有得出庄子“人故无情”的结论，而是直面情感的客观存在，并引入了儒家礼乐来解决情感欲望的合理化问题。关于这一点，《管子》还有一些论述，如：“恶不失其理，欲不过其情，故曰君子”(同上)，这已经近于儒家的君子观了。另外，《管子·七法》篇说：“实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术”。如果说《管子·心术上》的“心术者，无为而制窍者也”是基于道家的心术定义，《管子·七法》中的说法就是基于儒家的心术定义，其中的实、诚、厚、度、恕是向来为儒家重视的德目。儒道之结合产生的“内静外敬”心术法则，对后代的修身思想发挥了重要影响(参见唐君毅，第240页)，是稷下黄老学派对于古代修养思想的独特贡献。
最后，《管子》心术之最终目的是“全心”的呈现。深入辨析可以发现，内静与外敬所针对的乃是人心不同层面。外敬所针对的是凡人常心，也就是人的情感欲望。《管子》四篇并没有象《性自命出》《乐记》那样突出情感之积极意义，其援引礼乐以节制人之情看上去也有些无可如何之感，因为情感欲望与道体从根本上是矛盾的，道的本质特征是“虚无无形谓之道”(《管子·心术上》)，所以，从终极意义上看，情感欲望本身是对道的干扰，《管子》实际上只承认情感欲望的消极意义。所以，《管子》虽接纳了儒家的礼，却没有全盘接纳其礼的理论基础。凡常之心既不合于道之本质，也不是心的理想状态。理想状态的心是什么？《管子·内业》称之为“全心”，又称“心中之心”：“心以藏心，心之中又有心焉”。《管子·内业》和《管子·心术上》认为，在劳扰不安的人心背后，还有一颗虚静安宁之心，它是“心中之心”，也是合道之心，《管子·心术上》形容它“全心之形，明于日月，察于父母”，《管子·内业》则说：“全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色”，内在的全心必然会呈现于肤色形容，达到身心一体的境界，这或许是称之为“全心”的理由。此心，《管子·内业》篇又称之为“定心”和“正心”：“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”，说的是定心可以养生健体。《管子·内业》说：“心无他图，正心在中，万物得度。道满天下，普在民所，民不能知也”，讲的是正心，可见其功效之非凡。从全心显现的角度，“忧乐喜怒欲利”自然要被归入到“智与故”的范畴，“去忧乐喜怒欲利”便是遵循“静因之道”的必要步骤，但是现实生活中人毕竟不可能没有情感欲望，于是礼乐也就有其存在价值。所以，肯定“因人之情而为之节文”，表面看起来与“去忧乐喜怒欲利”的主张相矛盾，实际上二者指向了不同的心术畛域，使得《管子》四篇的心术论呈现出双层立体结构：它一面将人的情感欲望纳入礼乐轨道以得其平正，一面又要通过去智与故的工夫让心灵归于虚静；前者借助礼乐的节文作用，是“有为为之也”(《性自命出》)，后者则是“心术者，无为而制窍者也”(《管子·心术上》)，全心必须通过无为虚静而开显，二者的综合即是“内静外敬”，这是一个从规范凡人的常心到本体的全心之显明的过程，是黄老学派综合儒道两种不同心术观的结果。
那么，《管子》综合儒道的心术模式是否成功？应该说，“内静外敬”是一个富有创造性的心术结构，但它的基础并不是无懈可击的，关键在于对情的态度，即它在接受儒家“礼者，因人之情”的观念的同时，又主张“去忧乐喜怒欲利”。可对于情感来说，能“去”则不能“因”，能“因”则不能“去”，人无法在祛除了情感之后还能用它为礼乐奠基。之所以会出现此种矛盾，是因为《管子》性体本身是虚静无为的，内静外敬模式的宗旨在于通过“去忧乐喜怒欲利，心乃反济”(《内业》)，以至于“能反其性，性将大定”(同上)，如果不“去忧乐喜怒欲利”，则心不能反济，也不“能反其性”，性也无从“大定”。因此，尽管它力图容纳并借鉴诗礼乐之功用，却无形中销蚀了诗礼乐的内在基础，这意味着对于儒家道德的釜底抽薪，使真正的敬也就无从产生。在原始儒家看来，敬的态度不仅需要内在情感的充沛滋养，更需要诗书礼乐的教化熏陶，然后才能“是以敬焉”，而内静外敬的综合心术模式，因折其一翼而丧失了现实的有效性。因此，《管子》所预设的那个与人的现实性情具有质的不同的性之本体，才是此一模式终于不能稳固的原因之所在。
综合以上内容，可以得出如下结论：
首先，《性自命出》主张“凡道，心术为主”，也即道德培育依赖的是心术而非心性。其中的心具有多种涵义和功能，但还不是先验性的道德本体，道德心是诗书礼乐教化的结果。横向的学术考察也表明，心术是战国时期各家普遍重视的概念，但是，各家的心术观在对于情的态度上存在明显分野，其他诸子大多将情视为道德实践的主观障碍，对情采取抑制否定的态度，其中墨子的“去情”说(“必去六辟”)，庄子的“无情”说，宋钘、尹文的“情欲寡浅”说，《管子》的“内静外敬”说，陈仲、史的“忍情性”说等，莫不如此，唯有早期儒家肯定了情的正面价值和积极意义。《性自命出》主张“情生于性”“道始于情”，情不像在其他诸子和后来的儒家那里那样，被置于道德的对立面，而是被作为道德的始基，提出“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”。对于情唯一的要求是真诚，表明在儒家思想的源头处，性尚未压倒情，理也没有淹没情，情具有在儒家思想史上最为崇高的地位。《性自命出》不仅贵情，还贵性、贵心、贵身，这使得它焕发出人道主义的光辉，实为早期儒家人文主义的代表文献。
其次，《性自命出》将道德培育看作是一个“始于情”而“终于义”的过程，它既是人的自然情感的自发展现过程，同时又是自然情感经由教化向道德情感提升的过程，因此避免了道德原则与人性本身的对立与紧张，实现了道德的主观性情基础与客观原则的统一。这与《管子》的心术观显然不同：如果说《管子》的心术是“内静外敬”；那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是“内诚外敬”；诚是对于真情的强调，敬是对于礼义法则的尊重，对于道德法则的实现不是以对情感的否定为前提，而是以对情的适度张扬为条件，因为修养工夫路径在于“理其情而出入之”，在于“体其义而节文之”，从而达到“美其情”的目的。而《管子》心术的最终目的却是归于恬淡虚无之“静”，导致各种情感意志的消解。按照叔本华的说法，道德基础与道德法则之间的关系问题是一切道德哲学的根本问题，他批评康德实践理性正是由于混淆了道德基础与道德法则而陷于矛盾。比较而言，早期儒家以情为道德之基础，通过对于情之节文而达成道德原则，并遵从特有的道德实践路径，较好地解决了此一矛盾。
再次，《性自命出》的道德实践是内在心术与外在礼乐教化相统一的过程，也是主客统一和内外相资的过程。就其主观方面言之，心术自然是一种精神过程，但这一主观过程却始终与诗书礼乐的教化过程相伴随，正因为如此，各种自然情感才被提升为道德感情。诗书礼乐教化古已有之，但《性自命出》首次从内心情感历程的角度来审视它，打开了它的主观面向，却并没有得内而遗外，因为心术运行的同时也是诗书礼乐的教化过程，实现了内在心术与外在教化过程的连续统一，达到真正的合内外之道。这不仅使早期儒家心术观与其他各家的心术观区别开来，也使其与此后儒家的道德学说包括孟子的心性论区别开来，并明显不同于西方的理性主义道德哲学。
最后，与孟子的心性论相比，《性自命出》的心术论或许给人以超越性不足的感觉，因为它并没有预设一个先验的道德本体。但“性自命出”和“命自天降”的说法表明，它依然保留了儒家超越性的源头即天命，并一开始就将心和性、情联系起来，极大地提高了性与情的地位，也为后面的因顺与节文说提供了天命的依据。它也由此开出了内在心术与外在教化和谐一体的过程，使得性、情、身、心诸方面都得到升华，从自然境界连续性地进入道德境界，而道德境界所通达的正是天命境界。所以，它的超越性是通过合内外之道的实践工夫而完成，这是一个即凡而圣的过程，也是一种最符合普罗大众的接受方式，是对于周代礼乐教化之道的总结，同时也为孟子的心性论开辟了道路。孟子正是顺着这种以情论性的理路，突出了四端之情的作用，实现了从心术到心性的转变。
注释：
①本文所引《性自命出》，均见李零《郭店楚简校读记》(第136-139页)，不一一注出。
