好久没有读古典哲学方面的书了，这次因要给学生讲课，重新读了黑格尔《精神现象学》的某些章节，侧重在读这本书的“序言”（前言）部分，有一些感想，跟学生说了，他们觉得还有点意思，我就把它写出来，供更多的人来参考。
这些年来，许多人都不大喜欢黑格尔，觉得他的哲学太绝对、太强调普遍性，不大符合当今的潮流，因而即使在古典哲学范围里，也宁取康德而不取黑格尔。黑格尔当然应该受到批评，马克思就从根本上批判了他；黑格尔和康德的优劣，从新康德主义提倡“回到康德”后，就是个争议的问题，这些问题都很专门，说来话长。在这里我想说的，只是我在读了《精神现象学》“序言”后，我真的又被它吸引了，有时还甚至有点激动，觉得过去读书太不仔细，有些道理为什么看不出来！而实际上我这本书上已被不同时期的颜色笔和各种符号划得五花八门，但这次仍然要找一支新颜色笔重新划过。总之，不论你同意不同意它的理论，但它却迫使你承认它是一篇好文章，值得你经常去阅读它。
《精神现象学》是黑格尔与谢林分手、创立自己的学说的第一部著作，这个“序言”是在全书完成之后写的，概括性很强，而整个宗旨就是在批评谢林，在批判、分析中阐述全书的主要观点。那末，黑格尔和谢林究竟不同在何处？当然，过去我们也都知道，谢林的哲学是直观的，后期是天启（启示）式的，而黑格尔则是辩证的、有发展的，虽然这种辩证发展是精神的，因而是唯心主义的。现在看起来，这些理解当然都是很正确的，并没有什么错误，但却又是很抽象，需要进一步展开的。
我们知道，“绝对哲学”是谢林提出来的，黑格尔一直也是赞成的；而“绝对”不能是一般意义上的“知识”——即科学性经验知识，这是康德所指明了的。在康德看来，“绝对”只是一个“理念”（一个“观念”），因为建立不起一个直观的“对象”，因而不能用科学知识的方式去把握它。然而，“绝对”并不是毫无意义，它不能在理论上得到证明和证实，但在实践上，在道德上，却是一个必然的前提。“绝对”就是“全”、“最终目的”、“至善”……这些“观念”的意义，康德也是很看重的，他只是指出，事关“绝对”的“观念”，不可能成为知识。康德这个立场，在德国哲学中，很快就有了变化。事实上，费希特已经在实践“大我”的基础上把“绝对”纳入了“哲学知识”的范围，“绝对知识”、“绝对哲学”已在孕育之中。关于“绝对”的知识，不是一般的经验的知识，而是超越的哲学的知识，这个思路到谢林那里已经很成熟了。现在的问题是：关于“绝对”的“知识”到底是怎样的？谢林说，我们在“静观”“自然”和“艺术”时，可以体会出“绝对”，“自然”和“艺术”“启示”着我们，因而“绝对”既不是一般经验的“概念”，就只能是一种“直观”。“绝对”成了“自然”和“艺术”启示出来的一种“境界”。黑格尔觉得，谢林这种思想，危及“绝对”作为“知识”的可能性，因为它很可能将一切“概念”都排除出去，而成为“诗意的”、“朦胧的”直觉。
在这个背景下，我们看到，黑格尔对那个“绝对”要作出另一种选择，即既使它成为一种真的“知识”，但又与从康德以来对“知识”的审视协调起来。黑格尔解决这个问题的关键在于他在这个“序言”中所提出的“真理是全体”。
“真理是全体”是大家都熟悉的黑格尔的名言，贺（麟）先生过去常常引用，我也听得很熟了，但到底怎样理解？过去我理解这个“全体”，把它和“过程”、“总体”联系起来考虑，这当然是正确的，也是很关键的，但还需要和这个命题的基础及前提联系起来，才能更透彻些。“全”是什么？首先，“全”就是“绝对”，因此，这个命题的基础和前提是：“真理是绝对”，而这句话，是康德所不愿意说的，因为康德认为“绝对”是一个观念，不能成为知识；黑格尔却与康德针锋相对，说“真理是绝对”，或者甚至可以理解为：只有“绝对”才是“真”“知识”，“真理”。这里，问题又转到如何理解“真理”。
中文译成“真理”的德文为“真（东西）”（Wahre）的抽象名词化——“Wahrheit”，即“真（东西）”之所以为“真（东西）”的那种特性。“真”与“假”（Falsche）相对，一切“有对”（相对）的东西都有“（虚）假性”，而只有“无对”（绝对）的东西才真的是“真（实）”的。对“真东西”之所以为“真东西”（Wahrheit）的把握（begrei－fen），是为“真知识”。这样，“真”与“知识”又联系了起来，而“真知识”就是指：“知识”之所以成为“知识”的那种“特性”，于是，“知识”在德文为“Wissen”，而“知识”之所以成为“知识”的那种“特性”，就是“Wissen”的抽象名词化——Wissenschaft，在德文就是“科学”的意思。我们看到，黑格尔的特点在于：那种“schaft”、“heit”不仅仅是抽象的，看不见、摸不着的，而且也是可以“把握”的——“把握”的名词化就是“Begriff”——在德文为“概念”、“观念”这类的意思；于是“真（理）”、“绝对”、“知识”、“科学”和“概念”都可以联贯起来了，但这些词只有在不放弃它们的最原初的意义下，才是可以联贯的，才不至显得那样奇怪和勉强。
然后再来说那个“全体”。“全体”不是一个“观念”，不是一个“抽象”，而是非常“具体”的，因而是非常“实在”、“现实”的东西，这样才能是“真”的。此话怎讲？在黑格尔看来，“全（体）”不是一个抽象的概念，不是一个词，一个符号；那个词，那个符号不是“真”“全”，只有在真的包含了“全部内容”的“全”，才是“真”“全”。譬如我们说“椅子”，这只是说出了一个“名字”，一个抽象的“概念”，当我说“椅子”时，你可以想象各种各样的“椅子”以此来伴随你听到的“椅子”这个词，因而这把“椅子”还是非常不确定的，不是一把“真”“椅子”，然后人们又说，这把椅子是“有弹簧的”、“布面的”、“黄颜色的”……于是你听到的“椅子”这个词的内容逐渐丰富起来，明细起来，确定起来，具体起来，虽然，“椅子”仍是“椅子”，却是一把“真”“椅子”。所以，一切的抽象的“性”（Schaft，heit），一切抽象的“概念”（Begriff），只有在“全”的意义下，才是“真的”，“实的”（wirklich），才是可以“把握”（begreifen）的。推而广之，“绝对”表面上虽是最普遍、最抽象的东西，看不见、摸不着、经验中找不出直观对象来等等——康德就是狠狠地抓住了这一点——但作为“全”来看，却是最真的，最实的，最具体的。黑格尔这个道理你可以不用它，但却不能说是没有根据的，用古代智者的话来说，这个道理是“强”的。
“绝对”作为“全”，在黑格尔意义上当然不像桌、椅、板凳那样简单。“绝对”这个“全”不是各种“属性”的逻辑的“综合”，而且是一个历史发展的过程，从这个精神指导下来看桌、椅、板凳的诸“属性”，也都不是天生的，而也有一定的历史发展过程。
“人”的成长（生长）可说是这个历史发展过程的最典型的例子。“人”在婴儿时期，智慧初开，“精神”（Geist）处于“蒙昧”状态，随着岁月增长，经历了人世沧桑，才逐渐丰富了“人”之“属性”——譬如，你上了学，有了知识，成了“知识分子”；你参了军，学了军事，成为“军人”；你又打了仗，立了功勋，成了“将军”；或者你著书立说，成了“学者”……但只要你还活着，你就还没有“全”。“皇帝”可以成为“乞丐”，“好人”可以成为“坏人”，“学者”可以成为“最没有知识的”“反动权威”……，只有等你“死”了，才“盖棺论定”——不是“评价”上的“论定”，而是指你的“事”已“做完”了，而“人”的“属性”是由“人”“做”的“事”来“定”的。所以，后来海德格尔才说“死”是真正的“全”；同时这也正是萨特所侧重指出的，只要人活着，人就是“自由”的，你的任何的“价值”“属性”，都是“不定”的。拿破仑小时候跟别的小孩差不多，只有他做出了那一桩桩惊天动地的“事”后，“拿破仑”才是“拿破仑”。“拿破仑”三个字，只是一个“名字”，一个“符号”；但我们说“拿破仑”时，这三个字已经和他那些“事”分不开了，因而“拿破仑”三个字包含了他一生的全部经历和历史。这时，“拿破仑”才“真”的是“拿破仑”。
拿破仑如此，古今帝王将相、圣贤哲人无不如此，就是那“凡夫俗子”、“贩夫走卒”亦复如是，就连“上帝”也不例外。在黑格尔看来，“上帝”如果不是一个“全”，不与尘世的苦难历程相契，那末，“上帝”这两个字，也不过是一个“名字”而已。我们可以引伸开来说，“上帝”等待着“神学”，“基督”等待着一部“圣经”。
从“真理是全体”，我们可以进而弄清那句不好懂的“绝对即主体”的意思。应该承认，对这句话我很长时期在理解上是很恍惚的。当然，我可以把“主体”理解成“人”、“精神”、“理性”、“能动性”——都很可以说得通，现在看，也没有错。但黑格尔为什么一定要用“主体”（Subjekt）这个字，而不干脆用“人”、“精神”、“理性”？说“绝对是精神、理性”不是更明白些？再说，黑格尔不是客观唯心主义吗？“绝对”不是主、客观统一吗？这些问题一直找不出好的解答来。
前几年，我产生了一种怀疑，觉得这里的“Subjekt”可以作“主词”来理解，在我写《思·史·诗》那本书时，加强了这个信念，因为黑格尔说：“上帝是存在的”这句话是“同语反复”，可见这里“Subjekt”的用法和语言有关；但那时对“同语反复”进一步的意思还没有弄清，只是把它当作黑格尔对哲学史本体论论证的一个发挥来看。其实，黑格尔强调“绝对即主体”是和上面那个“全”有关系的。
我们知道，一个语句有“主－动－宾”或“主－系－表”，这个“主－系一表”的结构和哲学有很大的关系，系动词成了与本体论（存在论）难以分开的、产生问题的根源之一。现在，黑格尔的问题出在“主（词）”和“表”、“宾”上。黑格尔指出，如果我们光是说，“上帝是存在的”，“上帝是永恒的”……，那末“上帝”仍然只是一个“毫无意义的声音，一个空洞的名称”。只有那个联接“上帝”这个“主词”的“宾词”（表词，Predicate）说出“上帝”到底是“什么”之后，这句话才有意义，“上帝”这个语词才有内容。“主语”必要有“宾语（表语）”来“完成”其“意义”，“上帝”必要有“人事”（尘世）来“完成”（显示）其“迹业”，“基督”必要有“圣经”来“完成”其“使命”。“迹业”、“使命”使“上帝”成为“上帝”，“基督”成为“基督”；“宾词”使“主语”成为“主语”。“主语”等待着“宾语”，“宾语”“完成”“主语”，“宾语”是“主语”自身完善、丰满的“中介”。“主语”是所要展开、讨论的“主题”、“题目”、“论题”，是一个“目的”；“宾语”这个“中介”，则是“主语”这个“主题”、“论题”、“题目”“完成”自身的“环节”，通过这个（些）“环节”，“主语”“达到”“目的”，成为“结论”、“终结”。“终结”的“主语”，仍是“开端”的那个“主语”〔目的——要〔待〕论述、展开的东西〕，但却已是完成了的、有具体内容的、真正的、现实的“主语”，而不是一个抽象的、待展开、待讨论的“论题”。所以“绝对即主体”，实即“绝对即主语、主题、论题、题目”，“绝对”是一个待展开的主题，也是一个已展开的主题，“绝对”（在黑格尔哲学中）是“目的”， 也是“结果”。这样，这个“绝对”，就既和从古希腊以来的“起于此又复归于此”的“始基”学说相衔接起来，而又从主、宾关系上发展出新的内容，既避免了主、宾关系中的“同语反复”，而又保持了“主语”、“论题”直接的“同一性”。“主语”“外化”为“他者”（宾语），而这个“他者”使“主语”回到其自身，使“主语”真的成为“主语”，使一切所要论述的“主题”，都得到“阐明”。正因为有这一层意思，黑格尔在这里才不用“人”、“精神”、“理性”来说“绝对”，而用“Subjekt”，就像海德格尔不愿意说“人”，而非说他那个“Dasein”一样。
与“绝对即主体”这句话直接相联的，还有一段话说明“主体”与“实体”的关系：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西（Wahre）或真理（Wahrheit）表述为实体（Substanz），而且同样理解和表述为主体。”为什么要从“主体”来理解“实体”？如果像我过去那样，把“主体”理解为“人”、“精神”、“理性”、“能动性”等等，则总觉得还隔着一层什么，不是很清楚，但如果从上面的角度，把“实体”在主、宾关系上的地位确定，则就可以使理解得到推进。
我们知道，“实体”是与“偶性”相对，这是传统哲学的看法，“实体”是一切性质中不变的、永恒的、使某事物成为某事物的那种特性。哲学家们为“实体”这样一个特别的、但却很重要的“特性”，大伤脑筋。康德按亚里士多德的办法放在他的“范畴表”中。从这里，我们追问：“范畴”是什么？“范畴”在希腊文中有“分类”、“规范”的意思，原来，就可以作“宾位”来理解。“范畴”要回答的问题是“是什么”，这里“范畴”就是那个“什么”，譬如“人是一种动物”，“动物”就是“范畴”，把“人”归于其下，归于这个“类”中。“实体”是一种特殊的“范畴”，是“事物”之所以成为某“事物”的“本质属性”，于是“人”的“实体”，即“人”之所以为“人”的那种“本质”。这是一般的、传统的理解；黑格尔在这里的不同之处在于：“实体”不能光作“范畴”或“宾位词”来看，而且还得要从“主位”上来看。“实体”固然是某事物的“本质”，使该事物成为该事物，但这个“本质”却不是现成的东西，而同时是一个“论题”，有待展开；展开了的“本质”就不是一个抽象的概念，而是一个具体的概念，是发展了的、历史的概念。使拿破仑之所以成为拿破仑的那个“本质”， 是拿破仑的全部历史，因而拿破仑作为一个独特的人来说，没有抽象的“本质”，而只有具体的“本质”。从黑格尔这种观点来看，不但“人”的“本质”是具体的，“万物”的“本质”都是具体的，连只是一个观念的“上帝”的“本质”，也都是“具体的”； 只有在这个“主题”充分展开为“结论”时，它的“本质”才暴露无遗，尽管这个“主题”仍是那个“主题”。“人”还是那个“人”，但已饱经沧桑；“物”还是那个“物”，却也星移斗换，在斑驳陆离中呈现它自身的本性。
“主题”是“开端”，也是“终结”，“终结”是“主词”经过“宾词”的“中介”回到了自身，好像一个漂泊流浪、奋战于世界的游子，回到了“家园”。“主词”经过“宾词”回到“主词”，游子从“主位”到“客位”，又回到“主位”，从“离家”到“回家”，经历了人生的历程，无论腰缠万贯或是身无分文，俱已无可奈何，“我”终究是“我”，“我”已“完成”（“我”的“事业”）。
说到这里，我跟学生说，黑格尔这样理解“开端”和“终结”的关系，被现在西方有些哲学家叫做“终极论”（或“末世论”，esch-atology，将“本质”置于“终结”处，从我们以上的讨论，还是真有些历与逻辑以及知识论相统一的深刻之处，探讨起来不是很有趣味的吗？但也不要以为对“开端”与“终结”只有一种理解。利科说，和黑格尔相对立的还有弗洛尹德的一种观念，认为“本质”不在“终结”处，而是在“开端”处。黑格尔说，拿破仑之所以为拿破仑，在于他的全部历史，可是弗洛尹德会说，拿破仑之所以会做那些事，原因或许就在他小时候有什么“情结”。这是一个完全不同的解释方向，可以叫做“考古论”（或始基、开端论，archaeology），正好和“终结论”相反，这种情形，利科叫做“解释的冲突”。不过，我说，方向固然相反，但在联结“开端”和“终结”的关系上，在精神上似乎还是有不少相通的地方。
说到这里，我想起了一件往事。大概三十年前，一位同事说，黑格尔的书不好读，过去总想把他说的每句话都弄懂，后来觉得大可不必，有些话也许他自己都不懂。说这话时，那位同事和我一样都很年青，他可能早忘了这个意思，但我却一直在琢磨它。三十年了，多少读了些哲学书，我诚恳地对学生说，按我的体会，书跟书很不一样，有的书的确是应该、也经得起反复读的。我们不能说这些书“句句是真理”，但我觉得至少其中主要的、大部分的话都是有根据的。这就是说，不一定是“真理”，但说那些话毕竟是有理由的，不是“大言欺人”，更不是连自己都不懂的“不知所云”。这几年，我在读哲学史上许多大家们的著作时，都有这个感觉，这次在读黑格尔这个“序言”时更有这个感觉，恨不得再多读几遍，恨不得把全书再读一遍。大家们的书的确有这样的吸引力：让你恨不得再去读它。
我这样的态度是不是过于迷信古人、古书，过于迷信“他人”、“他人的书”了呢？我认为不是这样的。恰恰相反，我跟学生说，大家们的书之所以总是有读头，正在于他们从不轻信任何他人的话，对任何人说的话都要用自己的脑子去思考，对任何话都要追问说它的“理由”和“根据”，像毛泽东说的，凡事要问个“为什么”。
这种说法表面上看似乎很矛盾：既说要钻研他的话，又说不要信他的话；实际上这里并不矛盾，因为你不信他的话，才钻研它，又因为你相信他的话不是无缘无故说的，才值得你去钻研它，弄清它的缘和故，弄清之后，你也可以不同意它，但你必须承认，说这话的人不是在胡说。
世上的书浩如烟海，哲学类的书也多不胜数，大部分书都各有用处，但有一些书是经得起推敲，应该钻研的。就哲学史言，我们叫这些书为“古典著作”。“古典著作”是一些总是有读头的书。什么叫“有读头”？就哲学而言，就是经得起多问几个“为什么”。有的书，问它三个“为什么”就问住了，有的书可以问十个二十个也问不倒它，而有的书则似乎可以永远问下去，它都有话来对付你。
这就是说，有些书似乎永远是“活”的，它随时都在准备回答你的问题和批评，为自己的立论进行答辩。柏拉图、亚里士多德的书是这样，黑格尔的书也是这样。黑格尔早已死了，但他的书并没有死。黑格尔不是“死物”。人不会和死人打架，也不会和“死”了的“学说”、“思想”辩论。你被打了，表示你活着；你的“思想”被批评了，被反驳了，表示这些“思想”还“活”着。“古典哲学”正是在不断地被批评、被质询、被否定中表明它们还“活”着的。正像活人不意味着总是“正确”、不犯“错误”一样，“古典著作”也不意味着它们都是“正确”、“无误”的，但它们“活”着，这就很好。
一九九〇年十二月三十日于中国社会科学院哲学研究所
（《精神现象学》，[德]黑格尔著，贺麟、王玖兴译，商务印书馆一九六二年四月第一版）
