摘要：卢梭“公意”思想在近代中国的传播是一个中国式的化约过程。近代中国知识人将“公意”理论上的复杂性弃之不顾，径自以中国式的“民情”、“民意”来理解。这种化约倾向虽然避 免了“公意”的理论纷争，但从接受伊始即凸显出“公意”的道德内涵，且在近代中国知识人的认知 中形成了道德化的“民”的神圣感。而在不断从理论上提升“民”的道德性之后，这种具有现代性 和普世性的“民”的神圣感与现实中的百姓状况之间产生的巨大反差，使近代中国知识人对现实中的百姓充满了失望，进而怀疑其“国民”资格。但是，出于对民初政情、政党政治的反感，以及来自朝鲜“三一”运动、“五四”学生运动的正面刺激，加之由“公意”所引发的对民主多数性的认知和“国民政治”的向往，《新青年》左翼同人继而认同“公意”理解上的简单化原则，即“多数至上”原则。这一原则促成了他们思想的左转，却又在接受列宁阶级理论后，实际地放弃了“公意”。
关键词：公意； 五四运动； 《新青年》； 思想转向
卢梭《社会契约论》最早进入中国是从1898年中江兆民解读《社会契约论》的汉文本《民约译解 ·卷之一》(引进本改名为《民约通义》)的引进开始的。[ 关于中江兆民《社会契约论》译本、汉文本及《民约译解》传入近代中国的情况，请参见[日]岛田虔次《中江兆民著译作在中国的传播》，《中山大学学报论丛》1992年第 5期。]1900-1901年由留日中国学生杨廷栋参考日人原田潜日译本转译成中文的《民约论》在《译书汇编》分四期连载，产生了较大的影响。1901年以后，随着晚清知识界的领袖级人物梁启超的介绍和革命派的推崇，在辛亥革命前迅速形成了一个“卢梭热”。1912年民国建立，革命派与立宪人士的诉求部分地达成，“卢梭热”也迅速消散。但思想界、知识界对卢梭的肯定和传播并未停止。五四前后，卢梭“公意”思想在进入新派人物的思想深层后，反而由于现实状况的正反两个方面的刺激，成为推动《新青年》阵营左翼同人的思想和价值取向转变的关键因素。
一、“公意”的中国式理解和道德内涵的凸显
“公意”是卢梭社会契约论和人民主权论的核心，自提出以来，在西方思想界便聚讼不已。但“公意”随《社会契约论 》一并进入近代中国后，却没有引发西方式的争论。因为从思想的接受史上看，“公意”已不再是卢梭的公意，而是中国人的“公意”。
其实，这个变化的源头就在 19世纪末日本自由民权运动代表性的理论家，有“东洋卢梭”之称的中江兆民解读《社会契约论》的汉文本《民约译解》中。中江汉译本部分内容 1898年被介绍到中国后，由于近代中国知识人对卢梭政治哲学整体上的陌生以及中江汉译本专用古雅的古汉语，连 1914年负责重刊本（题目改为《共和国民约论》）印行的老资格的革命党人田桐也只有在民国建立后出现诸多不如意的情形下，反复诵读十几遍方能自称有所理解， [ 具体参见[日]狭间直树：《中国人重刊〈民约译解〉》，《中山大学学报论丛》1991年第 6期。] 反而是1902年文明书社印行的杨廷栋等人参考日人原田潜日译本而转译成中文的转译本影响更广一些。但即便有杨廷栋的转译本《路索民约论》在近代中国传播，国人对卢梭民主思想的理解，也谈不上深入。
《民约译解》里，中江多以中国古代思想家之范畴相比附，如将“公意”译为“公志”，“公志”则释为“众人之所同然”，有时又解释为“人情”(或民情 )。[ 参见王家骅：《中江兆民的自由民权思想与儒学》，《世界历史》1994年第 1期。]这已经有中国特色的道德意味了。中江同时用中国古代思想的“体用”范畴来格义卢梭的“公意”并且以社会有机论来解释“民约”和“公意”。这两种阐述方式都影响到了梁启超。后来对梁启超醉心卢梭颇有微词的近代西学第一人严复也承认，“梁任公笔下大有魔力，而实有左右社会之能”。[ 参见《与熊纯如书》，王拭主编：《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第 645页。]尽管晚清留日学生 1900年已介绍和推崇卢梭及其思想，但晚清中国知识界真正重视卢梭及其《社会契约论》，还是 1901年梁启超在《清议报》上发表《卢梭学案》之后。
《卢梭学案》是晚清中国最早对“公意”进行详细评述的论文，其中提到卢梭“所谓公意者，非徒指多数人之所欲而已，必国人所欲然后可。”且公意“必惟属于各人所自有，而不可属于他人。故卢梭又言曰，国民之主权不可让与者也”。但《卢梭学案》乃纯粹是梁启超对法国哲学家阿尔福雷德·福耶 (A lfred Fouilée)《哲学史》日文译本中与卢梭相关内容的转述，此文的原创权属福耶，并不属于梁启超。[目以待法国学者玛丽安·巴斯蒂早就指出，梁启超《卢梭学案》系对福耶《哲学史》关于卢梭社会哲学日译本的“忠实复述”，但近年仍不断有学者的论文和博士论文对此视而不见。以《卢梭学案》中福耶语为依据解读梁启超的民主思想，自然大谬不然(参见[法]巴斯蒂：《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》，《法国大革命二百周年纪念论文集》，北京：三联书店，1990年，第 58-61页 ) 。]因此，即便福耶将“公意”与“众意”分而述之，而且将主权的不可转让性强调得非常清楚，亦不能代表梁启超个人的思想便是如此。像中江一样，梁启超在转述主权之不可分割时也以“体用”相类比，于是福耶之言便成了：“是故主权之用可分，而主权之体不可分，是民约论之旨趣也”。而对卢梭“公意”进行理论辨析并非梁启超所愿，只有当卢梭论及法律是以“公意”为基础，感叹“此论可谓一针见血，简而严，精而透矣。”且与中国现状相对照，检讨中国数千年之“未尝有法律”。[ 参见梁启超：《饮冰室合集 ·文集之六 》，北京：中华书局，1989年影印本，第 106页。]
可见，梁启超对卢梭“公意”理论重视的程度远不如他对与彼时中国国情直接相关的法律基础以及建立民族国家的问题。巴斯蒂就发现，梁在《卢梭学案》中一律将“社会”译成“国”，[参见[法]巴斯蒂：《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》，《法国大革命二百周年纪念论文集》，第 59页。]这是因为“国”更适合其时梁对现代民族国家的想象和向往。因此， 1903年，前有其师康有为指斥其“流质易变”，[ 参见丁文江等编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第299页。]后有对其思想影响更大的黄遵宪“尊王权以导民权”的劝导，亦有其本人美洲之行所观察到的美国白人社会与华人社会的巨大差异，[ 关于梁启超思想转变的具体讨论，参见朱维铮：《梁启超与清学史》，《走出中世纪二集》，上海：复旦大学出版社，2008 年，第89-127页。] 梁启超转而接受伯伦知理和波伦哈克国家观，反对卢梭，也在情理之中。
事实上，在梁启超醉心卢梭之初就认为卢梭思想仅是“良药”，当读到伯伦知理后，依然如此看。但药之所用，是在生病之时，而一旦康复，进入常态，“粟”之作用便替代了“药”。所以，晚清时期当语境发生改变，梁自然会执著于“粟”，伯伦知理的国家观成为其理论支撑也是必然。[ 参见梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集 ·文集之十三》，第 67 页。这里当然也有进化论的作用，梁在《政治学大家伯伦知理之学说》按语中就说到“若谓卢梭为 19世纪之母，而伯伦知理其亦 20世纪之母焉矣”(《饮冰室合集·文集之十三》，第89页 )。] 不过，在《国家思想变迁异同论》中，梁启超依然引卢梭为代表的“平权派”的言论，说“国家者，由人民之合意结契而成立者也，故人民当有无限之权，而政府不可不顺从民意，是即民族主义之原动力也”。[ 梁启超：《饮冰室合集 ·文集之六 》，第19页。] 具有悖论意味的是，这种把“公意”当成“民意”的化约取向，却比理论上探究的影响深远得多。
与梁同时代的知识界名家中，也有对卢梭及其“公意”论不以为然者。严复便是一个典型。严复对卢梭的批评始于 1903年，但系统批评卢梭社会契约论则在十年后。1913年底，严应梁启超之请，为《庸言》撰写《民约平议》。其中虽未直接提“公意”，却秉其一贯所想，对卢梭公意可能引起的“国民自治”表示异议。
此文正式发表的 1914年正是民初国情动荡时期。1913年 3 月的“宋教仁案”过后，袁世凯与国会以及国民党人之间矛盾重重，7月12日爆发的“二次革命”被镇压后，一方面社会无序状态仍然持续，另一方面袁世凯继续打压国会，实际使自己处于独裁地位。民国政治和社会的一派乱象，在严复看来，是国民程度不够，不具备运用自治的政治权利资格的表现。而共和国建立后又有革命的发生，也加深了他对于革命的怀疑。乱世谋秩序，此时似最不宜提可能引发革命的卢梭思想。而近代中国知识人对卢梭的迷信，也是严复话语的现实指向。就理论言，严复所接受的是英国经验主义自由理念，其中斯宾塞、赫胥黎恰是反对卢梭的。《民约平议》所依据的理论资源主要就来自英儒赫胥黎。[ 这是章士钊当时便指出的 (参见章士钊：《读严几道〈民约平议〉》，《甲寅杂志》第 1卷第1号，1914年 5月10日 ) 。] 不过，像严复这样对卢梭思想进行严厉批评的，在近代中国是一个例外。[ 参见黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判 》，上海：上海书店出版社，2000年，第42页。]
与严复一样有留英经历的章士钊对“公意”的认知以及对卢梭本人理论的态度均较严复为复杂，且前后并不完全一致，其变化大多是由语境转换而引发的。章士钊也主要是受到英国经验主义自由理念的影响，对卢梭为代表的法国自由主义自然心存疑虑。而他一直秉持的精英主义，也让他很难认同民初知识人将人民主权论极端化。比如章士钊就认为，国民程度不高，不宜实行“极端之民政”。[ 章士钊：《论平民政治》，1912年 3月 1日《民立报》，《章士钊全集》第 2卷，上海：文汇出版社， 2000年，第 54页。] 这与上述严复观点颇有相似之处。尽管章士钊是将“天赋人权”论当成 18世纪之“旧说”，[ 章士钊：《国权与民权》，《独立周报》第 10期，1912年11月 24日，《章士钊全集》第 2卷，第 622页。]但国家成于民约，法律基于公意则是他所认可的。[ 前者参见章士钊：《国家与我》，《甲寅杂志》第1卷第 8号， 1915年 8月 10日；后者参见章士钊：《国家与责任》，《甲寅杂志》第1卷第2号， 1914年 6月 10日。] 当严复发表《民约平议》后，章随即发表《评严几道民约平议》提出商榷，其话语的现实指向则是不希望彼时中国“国权主义”过甚的状况延续。[ 参见邹小站：《章士钊社会政治思想研究 (1903-1927年)》，长沙：湖南教育出版社，2001年，第 95页。但林启彦在《严复与章士钊——有关卢梭〈民约论〉的一次思想论争》中另有一解。林先生说：章士钊批驳严复“实针对袁世凯的专权、意图复辟帝政的现实加谴责，指这是伪共和”(林启彦：《近代中国启蒙思想研究》，南昌：百花洲文艺出版社，2008年，第 393页 ) 。] 不过，章士钊亦对“公意”可能的后果持怀疑态度，在《平民政治之真诠》里，他征引托克维尔的言论，对法国大革命有明显的反思之意。而在另一篇文章《政治与社会》中，他又援引在美任教的德籍学者黎白 (Francis L ieber)之说，强调“少数”和“个人”权利的重要，对于片面强调“社会多数”的正当性提出了怀疑。[ 章士钊：《政治与社会》，《甲寅杂志》第 1卷第 6号， 1915年 6月 10日。] 可见，“公意”所可能带来的“多数人的暴政”早为章士钊所警惕，这在近代中国同样是一个不小的例外。
由于早期宣传卢梭，故梁启超的拥趸曾称梁为“中国的卢梭”，其时痴迷于卢梭的刘师培也被同代人称为“东亚一卢梭”。[ 详见方仕国：《刘师培年谱》，扬州：广陵书社，2003年，第 87页。] 1907年，刘师培与张继等人在日本东京成立“社会主义讲习会”，创办《天义》报，鼓吹无政府主义。其时，欧洲无政府主义所说的“绝对平等”最打动刘师培。带着无政府主义的有色眼镜看卢梭社会契约论，刘师培关注的自然也是其中关于平等的主张。但刘师培关注平等更多是中国传统士大夫淑世情结在起作用。在《无政府主义之平等观》中刘师培就说，在平等权、独立权和自由权这些天赋权利中，他把为“人类全体谋幸福”的平等权看得尤重。[ 参见钱钟书主编、朱维铮执行主编、李妙根编：《刘师培辛亥前文选》，北京：三联书店，1998年，第 116页。]1903年，刘师培与林獬以杨廷栋所译《路索民约论》为蓝本，从中国古代思想中找寻对应的思想碎片，出版《中国民约精义》一书。在书中，刘师培固然明白“《民约论》最重公私之辨”，卢梭“亦言性善”、“公意为立国之本”，[ 以上分别见刘师培、林獬：《中国民约精义》卷三《李经纶》、《王守仁》、卷一《诗》案语，《刘申叔叔遗书》(影印民国二十五年本 )，南京：江苏古籍出版社，1997年，第 588、588、565页。]可是，在《中国民约精义》中并无有关卢梭“公意”的理论探讨，有的是与其他近代中国思想家一样的纯粹中国式的理解，即将人情、人心向背等同于“公意”。但刘师培(也包括其他几位思想家)并非将君民看作有高低之分的，所以像王船山所强调的体恤民情一类，由于不合乎君民平等而为刘所不耻。[ 参见刘师培：《中国民约精义》卷三《王夫之》案语，《刘申叔叔遗书》，第 592页。] 这是近代中国知识人与古代思想家同讲“民情”，却有本质上的区别的一面，[ 具体请参见刘师培：《中国民约精义》卷一《国语》、《管子》案语。不过，刘师培前后思想变化较大，从激进的无政府主义转向了文化保守主义。但即便是前期也在不断变化中，如他在《龚自珍》案语中讲到平等的差异性，就与他强调的绝对平等有别 (刘师培：《中国民约精义》卷三，《刘申叔叔遗书》，1908年，第590页 ) 。1908年，他著有《议会之弊》反对代议制，同年又作《共和之病》，直言“共和政体者，专制政体之变相也。”(均见《衡报》第 1号，1908年4月28日，李妙根编选：《国粹与西化 ——刘师培文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第 255-256，257页)]也是近代中国知识人现代性的一面。
在民初的前十几年中，另一位能够从理论上讨论卢梭民主思想的是马君武。通晓法文的马君武在 1906年发表的《帝民说》中将卢梭人民主权论径自命名为“帝民”( Sovereign-people)说。[ 马君武：《帝民说》，《民报》第 2号，1906年 5月 6日。下同。]1916年马君武又对照法文与英文本翻译《社会契约论》，此书 1918年2月出版，成为在中国印行的第一本真正意义上的《社会契约论》全译本。从书中看不出他对卢梭“公意”有什么特别独到的见解，但他早年提出的“帝民”说却有着非同一般的影响。在《帝民说》中，他写道：卢梭“倡帝民之说，以为国家之活力，当以人民之公意直接运动之，而图普社会之公益。帝权者，由人民而后有，人民所不可自放弃者也。帝权即主权。主权在人民之说，发生虽早，然至卢氏始明白抉出之。”
看上去马君武“帝民”说讲的是卢梭“主权在民”，但他将“民”的一面绝对化，其实是将“公意”的道德性绝对化。虽然这个“公意”的道德性，在马君武那里，仍旧是以中国传统的方式表达出来的“民情”和“民意”。但是“民情”和“民意”已随“民”的绝对化而变得绝对化由此民权也就有了民粹化的色彩。关键是“民情”和“民意”中的“民”并没有确切的定义，它的基本指向是滑动在不同人的不同认知中的，这可能是在卢梭理论东渐过程中的一个重要特点。而近代中国知识人无意识地凸显出的卢梭民主理论道德化、民粹化的一面，则成为后来道德主义、民粹主义倾向的一个理论源头。
另一位从理论上讨论卢梭社会契约论的张奚若明显不同于前面几位。1920年的中国已无改良与革命之争，而此时张奚若又在美国留学。在《〈社约论〉考》的开头，他便提到上述严复与章士钊的“民约论之争”。不过张奚若以为，“严、章两家为文本旨，均以当时国中实在政象为目，[ 张奚若：《〈社约论〉考》，《政治学报》第 1卷第 2期，1920年 8月，《张奚若文集》，北京：清华大学出版社，1989 年，第 29页。此段及下段未注出者，均见此文。]标非欲穷探哲理作学术上有统系之讨论也。”这其实是宣告他要真正地从学理的角度讨论社会契约论。而事实上，此文也正是对社会契约论发展历史的系统梳理的典范。张文不仅从古希腊契约论的发生开始说起，而且辨析出霍布斯、洛克在契约论问题上与卢梭的不同之处，他指出：“卢梭社约之作用，全在得人人同意，造一公意公我；公意公我成，而政治生活生。政治社会之为物，与人无异，以其为多数个人联合而成，故曰公人 (原注： personne publique——译者 ) 。”而卢梭将此“公人”称为共和国。这是张奚若对“公意”的解释。但此文的重点不是解读，而是对社会契约论发展史的梳理，故张奚若在“结论”中特别提示，社会契约论“并非一家之言或一有统系之学说”，其中“派系繁多，不能概论”。这里自然是对近代中国大多数知识人将社会契约论归功于卢梭一人的一种矫正。[ 1919年张奚若给胡适的信中，对国内“一知半解的维新家”表示了明确的不满。他说，“那只知其一，不知其二，积习难改为言而有信论，仅觉讨厌，施之事实，且属危险。”(《张奚若文集》，第 419页 )]
张奚若对卢梭的认知是完整和深入的，如后来他就说到过，“卢梭不是个人主义者，而是团体主义者”，这当然是就实质上言。而“看起来卢的思想似乎很专制，其实他是位平民主义者”，[ 以上两句是 1930年 12月2日张奚若在政治学会上所作的题为《卢梭与人权》的演讲里的话 (参见《张奚若文集》，第 135页 ) 。]这种将卢梭思想本身的矛盾性明确揭示的言论，在近代中国不是独一无二，至少应是十分罕见的。但在《〈社约论〉考》中，张奚若也强调：“以人民同意作政权根据，证之历史，绳之论理，揆之道德，均为不易之理。”“吾尝谓中国今日政府横恶不法，实一道德问题。”这种把“公意”道德化的倾向与上述几位近代中国知识人并无二致。
在1915年 9月《青年杂志》创刊前，作为更年轻一代的知识人，陈独秀、李大钊、高一涵等《新青年》杂志同人尚处于知识界的边缘，即便是加入《甲寅》编辑部后，由于其年资尚浅，声望有限，其言论也很难引发知识界内外的特别关注。但可以肯定的是，以上这个“公意”进入中国知识界的路径以及兼具思想性和学术性的知识精英接受“公意”的脉络也同时影响到陈独秀等人对卢梭及其思想的认知和接受。
二、《新青年》杂志同人对卢梭及其“公意”的介绍和诠释
《青年杂志》杂志创刊伊始便有法国色彩，《青年杂志》封面上的法文刊名即是公认的法国色彩的象征。《新青年》休刊十一年后，胡适在《陈独秀与文学革命》的演讲中提及法国文化对陈独秀的影响，作为学生辈的傅斯年亦不约而同地把老师辈的陈独秀归入法兰西一脉，更是加深了人们的这一印象。[ 分别见胡适：《陈独秀与文学革命》，《胡适全集》第 12卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第 229 页；傅斯年：《陈独秀案》，《独立评论》第 24号，1932年10月 30日。]可是，“法国色彩”并不能掩饰认知上的距离，陈独秀在《法兰西人与近代文明》中，将人权说、生物进化论、社会主义当成法国对人类文明的三大贡献，就是明显的误读。[ 参见陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《新青年》第 1卷第 1号， 1915年 9月 16日。]但近代中西文化交流的初期，这种误读实在所难免，后面将论述，正是对卢梭“公意”的中国式的理解和误读促发了陈独秀等《新青年》阵营左翼的思想转向。
早在1901-1903年陈独秀先后两次留学日本期间已经接触到卢梭民主思想，但迄今为止并没有直接的证据证明彼时陈直接阅读过卢梭《社会契约论》等著作。陈的留日同学张继回忆说：他1900年在早稻田专门学校政治经济系学习时，“除上课外，专在图书馆翻阅该国维新时中江笃介（即兆民）所译之《法兰西大革命》、《民约译解》等书，革命思想，沛然日滋。”[ 参见《张溥泉先生回忆录·日记 》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊三编》，台北：文海出版社， 1985年，第 5页。]1901年陈独秀首次赴日留学后，与张继既是挚友，又彼此共进退，先后加入过中国留日人员创办的励志会和仿马志尼“少年意大利”而组建的青年会，他们之间的相互影响是肯定的。而稍后，陈返回安徽安庆借藏书楼，创办励志学社，内置的书刊阅览室中亦收有卢梭著作。[ 参见王观泉：《被绑的普罗米修斯——陈独秀传 》，台北：业强出版社，1996年，第 75页。]但这些终只能算是陈独秀阅读、了解和接受卢梭政治理论的旁证。
陈独秀第一次提到卢梭其人其名是 1915年 10月在《新青年》上发表的《今日之教育方针》里。在此文中，陈虽提及与卢梭相似或相关的西方民主理论，却对卢梭自然教育观并不欣赏。他说：“法兰西哲学者卢梭，以人生本乎自然，为立教之则，此哲家之偏见，未可施诸国民普遍教育者也。”其实，这种赞同或欣赏的同时又觉得中国应该缓行，正是陈独秀前期思想务实一面的反映。
就在一年后，陈独秀再次提到卢梭，是将卢梭与华盛顿相提并论，以二人为民主共和国的表征人物。[ 陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《新青年》第 2卷第 2号，1916年 10月 1日。] 随后的一次提及卢梭，仍将卢梭视作“提倡民权共和之学派”的代表。[ 陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。]这后两次都是批评康有为等人定孔教为国教一事的有感而发。可见，在维护共和民主立场时，陈独秀所依据的是卢梭民主理论。
值得注意的是，1918年3月，陈独秀在《驳康有为〈共和平议〉》中虽引用卢梭民主理论驳斥康有为关于“虚君共和”(即君主立宪 )的设计，但无论在理论层面还是现实层面，他显然都不同意卢梭直接民主的主张。针对康有为召开国民大会的主张，他设问道：“诚问康氏所谓国民大会，乃不用代议制乎？”接着又说：“夫国民直接参政，诚属共和之极则，然非分裂至极小之国家，或自由都市，此事如何可期？”进而言：“此时世界立宪国家，无论君主民主，皆采用代议制者，良非得已。代议员之意，固与国民总意 (国民总意，亦只多数而非全体 )有间，然不愈于君主一人或权贵少数人之意乎？ 代议制虽非至善之法，然居今日遽舍此而言立宪，直藉口欺人耳。”“卢骚所谓‘民主之制宜于二万人国 ’之说，乃指人民直接参政而言；若用代议制，更益以联邦制，‘民主政体可行于小国不可行于大国 ’之说 已完全不能成立。”[ 《驳康有为〈共和平议〉》，《新青年》第 4卷第 3号，1918年3月15日。以上均出自此文。]
此处有几重意味需要揭示。其一，陈独秀对卢梭共和理想追求的认知是清晰的，他能够准确地说出以“日内瓦公民”自认的卢梭对小国寡民式的直接民主的向往，并加以反省。其二，此处反对国民大会固然是针对性的言论，但于现实层面对代议制的认同则是陈独秀前期政治思想的一个基本点，这一取向至少持续到 1920年。其三，即便是对卢梭民主观颇为认可，但像对于其他西方思想一样，陈独秀总是本着“为我所用”的态度选择性地摄取，而非照单全收。其四，这里陈独秀涉及卢梭“公意”，却并未分清“公意”与“众意”的不同。而对于卢梭民主理论的核心——公意——的笼统理解也是陈独秀对“公意”说摄取时的一个重要特点，它最终促成了陈独秀后来的思想转向。
五四前后，陈独秀最后一次提到卢梭是 1919年 2月在与杜亚泉论争时，不过也仅是提及而已。[ 陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，《新青年》第 6卷第 2号， 1919年 2月 15日。] 在此前，即 1915年《新青年》第1卷第1号上，陈独秀译有法国文学博士、巴黎文科大学教授薛纽伯(Ch.Seignobos)《现代文明史》，其中薛氏对卢梭评论时提到：“此新社会盖建设于众人协约之上，即社会契约是也。彼等设立之政府，与众人以同等之权利。而行使诸种权力，于是国王之主权，易而为人民之主权，所有公民，一切平等，政府由众选立，受绝对之权力，以规定财产教育宗教诸制度。”这应是陈独秀了解卢梭的社会契约论和人民主权论的直接证据。
曾是安徽首批留日学生的民初国会议员汪叔潜在《新青年》第1卷第1号上发表的《新旧问题》虽没有直接提卢梭其名，但他层层推进式地将人权说与民族国家观以及宪政联系在一起，不仅加深了《新青年》，也加深了人权说的法国渊源。汪叔潜写道：“乃自法兰西革命以还，人权之说大唱，于是对于人生之观念，为之大变。人生之观念变，于是对于国家之观念，亦不得不变。人生之观念变，于是乎尊重自由。而人类之理性，始得完全发展。国家之观念变，于是乎铲除专制。而宪政之精神，始得圆满表见。”如果将《新青年》第1卷第5号上易白沙《我》中所谓“卢梭倡人权，申民约，为文明革命之祖”对照起来看，不难发现，人权说与卢梭的归属关系乃是《新青年》同人和撰稿人的一个共识。
但在陈独秀、汪叔潜或易白沙那里，卢梭的象征意义明显大过理论意义。换言之，他们更愿意将卢梭及其政治理论当成人权与民主的现代性的象征物，以此作为推进中国近代化、民主化进程的工具，并没有真正去探究其中暗含的理论奥义。如果仅止如此，《新青年》对卢梭政治理论的介绍基本停留在表层，并没有超越晚清时期梁启超的水平，但《新青年》杂志的首席政治理论家高一涵对卢梭及其政治理论的介绍和阐释多少改变了这一局面。
近代中国知识人大多接受西方现代民族国家理论，希望重塑君民和国民之间的关系。1915年，高写有《国家非人生之归宿论》，内中述及“爱国之行为，在扩张一己之权利”，因为“小己人格，与国家资格，在法律上互相平等，限妄侵，显违法纪。故国家职务，与小己自由之畛域，必区处条理，各适其宜”。[ 高一涵：《国家非人生之归宿论》，《新青年》第 1卷第4号，1915年12月15日。]而在解读卢梭自由观时，高一涵有意凸显了卢梭意志自由的一面，并且明确区分了法律上之自由与人格上之自由。他指出，卢梭主张“人生而自由者也。及相约而为国，则牺牲其自由之一部”，“是谓自由之性，出于天生，非国家所能赐，即精神上之自由，而不为法律所拘束者。”[ 高一涵：《共和国家与青年之自觉》之一，《新青年》第1卷第1号，1915年9月15日。]③高一涵很清楚，“卢梭谓意志不可委托于政府，即保重人格之第一要义，盖意志乃自主权之动因，所以别于奴隶牛马者，即在发表此意志，得以称心耳。”[ 高一涵：《民约与邦本》，《新青年》第1卷第3号，1915年11月15日。] 但高一涵这么做不仅是由于意志自由是人格自由的关键，而且是因为人格自由是新文化运动所认知和追求的现代性的标志之一，是他们从陈独秀所说的“伦理觉悟”上启迪青年，让其走出帝制及伪共和阴影，成为现代公民的关键一步。
晚清以来，卢梭社会契约论和人民主权论的至高地位差不多是中国知识人所共奉的。1899年，梁启超就表示“欧洲近世医国之国手，不下数十家。吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之《民约论》乎！”且叹道：“呜呼，《民约论》兮，尚其东来！大同大同兮，时汝之功！”[ 梁启超：《破坏主义》，《饮冰室合集·专集之二〈自由书 〉》，第 25-26页]1901年在《卢梭学案》引言中，梁启超感叹说：卢梭“以只手为政治学界开一新天地，何其伟也”！[ 梁启超：《卢梭学案》，《饮冰室合集 ·文集之六 》，第 97页。]
而革命派在对卢梭的推崇上，比梁启超有过之无不及，《民报》创刊号上便用卢梭像作为封面内页插图，下注“世界之第一民权主义大家”。邹容、陈天华等激进革命者均是以卢梭思想为指导的。而高一涵则从霍布斯、洛克等西方思想传统回溯，直至将社会契约论和人民主权论的集大成之功一并归到卢梭身上。他说，洛克已将“最高主权时为人民所保留”，但“虽然陆氏 (洛克——引者 )之说，升堂矣，而犹未入于室也。入室者其惟卢梭乎。至卢氏而人民主权，乃克建极”。[ 高一涵：《民约与邦本》，《新青年》第1卷第3号，1915 11 15日。]
晚清介绍卢梭之初便将卢梭与法国大革命联系在一起。梁启超在《论学术之势力左右世界》中就说：“《民约论 》者，法国大革命之原动力也；法国大革命， 19世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界何如也”！[ 梁启超：《饮冰室合集 ·文集之六 》，第113页。]1924年高一涵在所撰《欧洲政治思想史》中回顾晚清知识人对卢梭思想的态度时也说：“卢梭的政治思想也可以说是18世纪以前的民治思想的总结束，也可以说是最近民治思想的开山大师。因为1789年法国的革命，在政治史上可算是开辟一个新纪元；而造成这个新纪元的思想，多数学者承认大部分是由于卢梭《民约论》。因为那时的革命党多奉《民约论》为圣经，并且有人说：如果没有卢，便没有法国的革命 (拿破仑的话)”。[ 高一涵：《欧洲政治思想史·中卷序 》，北京：东方出版社，2007年。] 但如果说，在晚清强调卢梭与法国大革命的关联性是希望借法国大革命之威名来介绍和提升卢梭其人、其民主思想，以便追溯社会变革的理论渊源，到新文化运动时期卢梭早已名播华夏，仍然强调这种关联则从一个侧面反映出《新青年》同人对民主共和及其基本理念的坚守和维护。
然而，五四前后《新青年》同人的思想并非是静止的，其中有现实语境转换的因素，但以西方为参照的他们亦随时顾及到西方思想的新进展，这两个因素又是相互促进的。1918年1月，高一涵即注意到，18世纪的天赋人权、小己主义、放任主义在西方发生变化的过程中，国家观念首当其冲，即不再将个人权利与国家对立。而“乐利主义”的变化则是“由多数选举，变为主张比例选举。此制若行，则旧日多数专擅自营其私之弊端，可日益廓清；且可更进而行直接民政，公意全发动于人之自身矣”。关于“民治主义”，他特别提到近年来的一些新变化，像“多唾弃小己主义，主张合群主义；唾弃利益问题，主张公益问题；以为真正平民政治，乃建设于担负社会职任之小己之上”；以及进入社会之后，人民“皆以谋社会公共幸福之目的，谋小己之幸福。而社会利益之进化，不徒恃普通选举制及议院政府制乃恃有中介的团体使小己与一群得以联络一气”。[ 参见高一涵：《近世三大政治思想之变迁》，《新青年》第4卷第1号，1918年1月15日。]
应该看到，高一涵此文仅仅是对西方新潮思想及其变化的客观介绍，并不表明他与《新青年》左翼同人的思想已经开始转向。因为一个月后《新青年》改为同人杂志，从几位编辑部成员各自编辑的几期杂志中，看不出有多少政论出现，自然也不会有相关问题的讨论以及思想转向。直到这一年7月，《新青年》左翼领袖陈独秀才头一次对现实政治发言，而前述陈独秀的《驳康有为〈共和平议〉》则发表于高文之后。但此时的欧洲新思潮的暗流已在涌动，一旦遇到现实因素的刺激就可能形成新的意识形态。
三、中国式“公意”的进一步发育和“民”的道德律令化
在近代中国知识人接受卢梭“公意”的过程中，“公意”转变成了中国式的“民意”和“民情”，那么，“民”的地位的凸显就是必然。而“民”的地位又不是单独地凸显，它是在近代中国知识人接受西方自由思想和现代民族国家观的过程中，作为一个重要的现代性指标出现的。从君主制到现代民族国家，从帝制到民主，所要处理的其实正是君与民的关系，简言之，即是抑君权，倡民权。所以从20世纪初，中国知识人在谈及“民”时一律地高扬。如1901年6月10日《国民报》上《说国民》一文中便有：“一国之中，可以无君乎？ 曰：可。一国之中，可以无民乎？曰：不可。”这里的“民”当然是“国民”。“何谓国民？ 曰：天使吾为民而吾能尽其为民者也。”所以，真正的“国民”是享有自由和平等的权利，并且承担社会责任的。[ 《说国民》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第 1卷上册，北京：三联书店，1960年，第 72页。]
其实，“民”的理论地位的凸显与近代中国知识人接受卢梭人民主权思想也是同步的。从梁启超、杨笃生到陈独秀、高一涵，均有类如“集人成国”的言论。[ 梁启超《爱国论》中有“国者何? 积民而成也。”(梁启超：《饮冰室合集 ·文集之三》，第 73页 )杨笃生《新湖南》中说：“唯国家以民约集合而成。”(《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷下册，第633页 )陈独秀在《一九一六》中说：“集人成国，个人之人格高，其国家之人格亦高。”(《新青年》第 1卷第 5号，1916 年1月15日 )高一涵的话是：“夫人类集合之全体，而曰国家。”(高一涵：《共和国家与青年之自觉》之三，《新青年》第1卷第3号，1915年11月15日 )] 前已述及，将“民”道德化的倾向早在 1906年马君武把卢梭“主权在民”径称为“帝民”时便已产生。不仅道德化，马君武还将“民”进一步神圣化和绝对化。
到1915年6月，张东荪干脆把英文 democracy或 popular government译作“惟民主义”。[ 张东荪：《行政与政治》，《甲寅杂志》第 1卷第 6号，1915年 6月 10日。下同。据朱志敏考证，“惟民主义”一词最早就出现在张东荪此文中 (参见朱志敏：《五四民主观念研究》，北京：北京师范大学出版社， 1996年，第 34页 )] 因为在张东荪看来，“近世国家新式政治，得一言以蔽之曰，惟民主义。”“惟民主义”的根本意在于“人格自由”，人格自由的道德性则被放置在国与民的关系之中，张东荪说：“近世国家纯为道德之产物，非徒自身有人格受制限，且必承认国民之人格。”国家的人格化与欧洲 19世纪“国家有机论”不同的是，它直接强调的是政治的道德属性。
对人格自由的道德诉求，既是《新青年》同人对自由的道德理解，也是对新文化运动“伦理革命”核心理念的追求。与张东荪把人格理解成“自我实现”，即“以小己之自觉，而求为合乎世界之发展”不同，《新青年》的政治理论家高一涵对人格的理解更符合人格的现代定义。他说：“夫所谓人格者，乃节操之，当然伦理之本然，凡为人类皆当自知爱护，自知尊重。” [ 高一涵：《共和国家青年之自觉》之二，《新青年》第1卷第2号，1915年10月15日。] 但高一涵此处也不是单纯从心理学上讲人格，而是在个人主义与乐利(利他)主义以及国与民关系上立论的。
高一涵说：“小己之图谋幸福，必自改良政治始，改良政治，必自夺回立法之权始。”[ 高一涵：《乐利主义与人生》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月1日。] 他将个人主义表达成“小己主义”并加以强调，但“利他主义”仍被放在很重要的地位。这也是《新青年 》同人 (包括自由派的胡适，如《不朽》中 )在谈及个人主义时的基本取向，即凡涉及“小己”均是与利他主义一起论述，以避免《新青年》的读者——中国青年——在接受上可能出现的极端个人主义偏颇。但是，以西方为参照的高一涵仍是以“小己”的价值为基点的。所以在“小己”与利他之间，“小己”固要为了利他，但利他主义必须以尊重“小己”为先。比较而言，“小己”的尊严和权利是主要的；而在国与国民利益冲突之时，国民的利益才是首先应该顾及的。大概是在《新青年》第1卷的前三期刊登的《共和国家与青年之自觉》中，高一涵觉得自己对“小己”一面强调得不够，到第4号他干脆写了一篇《国家非人生之归宿论》，以阐述其“小己”为基础的个人主义。这不仅与同期杂志上发表的陈独秀的《东西民族根本思想之差异》，也与《新青年》第 1卷第 2号上陈独秀《今日之教育方针》相互呼应。
“小己主义”的提倡看似与卢梭“公意”无关，其实正是“公意”理论的一个表现。就卢梭理论本身而言，它同时也提供了个人自由等个人主义的思想资源。这一资源与其他西方思想共同影响到了近代中国知识人。所以在新文化运动初期，尽管“民情”、“民意”仍是《新青年 》同人不时提及的，但是，他们也差不多无一例外地坚持着“小己”优先的原则。
尽管都标举“惟民主义”，近代中国知识人对“惟民主义”的理解却不尽相同。在《今日之教育方针》中，陈独秀同样提“惟民主义”，倡导“主权在民”，因为在他眼里，“英法革命以还，惟民主主义，已为政治之原则”。可此时的陈独秀认同的却是梁启超提倡的国家主义，他说：“第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义实为吾人目前自救之良方。”只是陈独秀的“国家主义”未必称得上是真正的“主义”，与梁所提倡的国家至上也有一定的区别。陈之“国家主义”仅是对现代民族国家表示认同，即以为建立真正意义上的民族国家是当下的要务，而此国家有别于“国家主义”的“国家”，他对国家的提倡也是针对无政府主义所谓“民主而非国家”的追求。因为在陈独秀看来，无政府主义未免陈意过高，耽于理想。但陈独秀所说的“民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也”，并不与卢梭人民主权论相抵牾。[ 以上均见陈独秀：《今日之教育方针》，《新青年》第1卷第2号，1915年10月15日。]
之所以说陈独秀此话与卢梭人民主权论不相抵牾，而不说全取自卢梭人民主权论，或像有些学者说的那样，是陈独秀受卢梭思想影响的证明，乃是因为即使是西方的国家主义，也不完全否认人民主权，而近代中国知识人所接受的“国家主义”更是把国家作为“有机体”看待，突出国家地位的同时，坚持着人民主权。与《今日之教育方针》同期杂志上刊有提倡国家主义的伯伦知理的《近世国家观念与古相异之概略》一文，在译者按语中高一涵说：“今世国家原理，在以国家为全体人民之国家，非为主政者一人私产。无间君主共和皆取惟民主义。国属于民之特征，即在人民以参政权一事，故代表制之设立，即明示国家为公，宣布人民总意，即为国家施政之准则。”而高一涵的议论正是有感于伯伦知理所说“近世国家，必赖人民代表，四民平等，绝无差异，国家大权掌于多数人民之手，而其根基，毕奠于齐民之上，各级平权，同为公民，法度典章，全国人民，一体待遇。”[ 伯伦知理：《近世国家观念与古相异之概略》，高一涵译按，《新青年》第1卷第2号，1915年10月 15日。]
不仅是卢梭“公意”及其自由理论，而且像洛克、约翰·穆勒 (密尔)、杜威的自由思想也同时在影响着《新青年》同人。因此，任何将卢梭“公意”作为《新青年 》同人 (包括近代知识人)唯一的影响源，并由此推论信仰人民主权论的途径仅源自卢梭一人的论说都可能失之偏颇。
陈独秀在赞同“国家”时，也同时将“民意”放在了重要地位。问题不在于“民情”、“民意”是 否与卢梭“公意”相一致，而在于“民情”、“民意”不再是指民国初年现实的或国家的、国民实际的状况，而首先是一种理论层面的具备现代性的政治道德。它与传统中国的政治理念在字面上有相似处，所以陈独秀在谈“主权在民”时，亦不自觉地用“民为邦本”来表达。[ 参见陈独秀：《今日之教育方针》，《新青年》第1卷第2号，1915年10月15日。] 当然，这并不意味着陈独秀没有厘清二者之间的本质差异。
由于“民意”被视作一种公共性的政治道德，它遂成为《新青年》左翼同人 (也包括大多数近代中国的知识人)所追求的一种超越现实的理想和普世价值。高一涵在《共和国家与青年之自觉》中说：“青年自觉之道，首在练志。志者，根诸心，发诸己。”[ 高一涵：《共和国家与青年之自觉》之三，《新青年》第1卷第3号，1915年11月15日。] 其实这种阳明心学的意味并非直接源自于王阳明，而是知识人和革命者在论述维新思想、共和理念和鼓动国人觉醒时所表现出来的共同姿态。维新运动前后晚清知识人就在利用心学呼唤国魂，并进而发展出“心力决定论”。[ 参见吴雁南主编：《心学与中国社会》，北京：中央民族学院出版社， 1994年，第270页。]这种对于立志或者“志”的强调，在梁启超那里更是被追溯到了先秦的原始儒家并揉入了佛家思想。他说：“学者苟无志乎，此则凡百学问，皆无着处。……此志既定，颠扑不破，读一切书，行一切事，皆依此宗旨，自无挂碍，自无恐怖。” [ 梁启超：《万木草堂小学学记》，《饮冰室合集·文集之二》，第34页。] 而在解释阳明心学时梁启超更是讲到立志的“三原则”，即“一曰必立志，然后能自拔于流俗”；“二曰必立志，然后他事不足以相夺”；“三曰必立志，然后进学而无间断”。[ 梁启超：《德育鉴·立志第二》，《饮冰室合集·专集之二十六》，第 20页。] 因为“君子之学，无时无处而不以立志为事”。[ 梁启超：《王阳明知行合一之教·四 知行合一与致良知》，《饮冰室合集·文集之四十三》，第 65页。]
与梁启超一样，高一涵是从传统道德上入手强调“志”和“立志”的重要性和道德意义的。他说，练志之方，第一是“还我本然之自由”。“果为志士，其动也必随心而之。”但他在强调人的自主性之后，随即与国家联系在一起，说：“夫国家者由吾人之志而成。政策者合吾人之志，同心戮力，以向一定方向而之者也。”但高很快又从传统道德的工夫转向卢梭的政治道德，他指出：“国家建筑于人民意志之上，主权发见于人民意志之中，无志则国已无基，奚由而建，主权无主，奚由而生。”[ 以上均参见高一涵：《共和国家与青年之自觉》之三，《新青年》第1卷第 3号，1915年11月15日。]
“练志”是为了人格上的自由，而自由的意志又成为现代民族国家的基础，这种理论上的推导使现代民族国家也充满了道德的意味。不仅是将国家道德化，高一涵也将自由与道德相勾连，他说：“顾自由要义，首当自重其品格。所谓品格，即尊重严正，高洁其情，予人以凛然不可犯之威仪也。”[ 参见高一涵：《共和国家与青年之自觉》之一，《新青年》第1卷第1号，1915 年9月15日。下两句同此文。梁启超早在1902年即说过：“权利思想之强弱，实为其人品格之所关。”(《新民说·论权利思想》，《饮冰室合集·专集之四》，第 32页)]当然高一涵的自由思想并非全出自卢梭的积极自由而是卢梭积极自由与洛克、约翰·穆勒的消极自由的混合体，他所强调的是“尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。尊重一己之心，推而施诸人人，以养成互相自由权利之习惯。此谓平等之自由也。发扬共和精神，根本赖此。”所以他同时强调，舆论的原则是“须有敬重少数意见与独立意见之雅量，不得恃多数之威势，抹煞异己者之主张”。但无论高一涵如何论述，最后的落脚处仍是“本诸良心”之自觉。
不过，高一涵在解释其良心论式的政治道德时存在着相当的含混。因为良心虽属主观，但受经验论和现代科学思潮的影响，高一涵仍期望主观与客观的合一，故他在言“志”时亦说“已然”的重要，这里的“已然”其实是他文章后面提到的像法国大革命一类的事实。但“已然”与他所谓的“当然之理”相比实居其次，故他又说：“吾所云志，乃预定其当然之理，排除万难拨开障碍，而循轨赴的以求之。设已然之事，而不与吾当然之理合，则立除其已然者，而求合乎吾所谓当然。若徒欢其不然，听其自然，或待其将然，幸其或然者，举非吾人志内之事。志士绝不为也。人类所以为万物之灵，不为天演所淘汰者，正以负有此志。可以人力胜天行，能胜物而不为物胜。先定一当然之方针，因之以求其将然之归宿。而幸福安宁，自由权利，乃可获得，乃可常保，此则立志之用也。”[ 参见高一涵：《共和国家与青年之自觉》之三，《新青年》第1卷第3号，1915年11月15日。]这种以抽象理论指导实际的方式与他所接受的西方经验主义明显不合拍。
问题是，当“民”被提升到理论的、道德的层面，尊重“民意”成为一种现代性的道德律令时，“志”的公共性如何体现？ 如果“练志”是一己的自觉之事，而“民”又是如此神圣，那么中国知识人如此这般地去启民主之蒙的意义和价值何在？
四、“公意”的最终解决：民主多数至上原则的形成
晚清知识人和政治家对“民”实际状况和公民资格的失望、怀疑是并存的。如果说，梁启超在1903年发表的《新民说》中，对百姓还抱有某种希望和热情的话，到一年后的《敬告我国民》，其担忧和失望已经溢于言表了。而早在两年前的《说国民》中，作者显然是站在现代民族国家的立场上，以为晚清中国根本就不存在现代意义上的“国民”。[ 《辛亥革命前十年间时论选集》第 1卷上册，第 76页。] 在民初的六七年间，这种对“民”实际状况的失望和怀疑是在不断地从理论上提升“民”的地位，进而将“民情”、“民意”当作道德律令的背景下产生的，二者之间存在着事实与理论的巨大反差。而解决这一反差问题，对所有民初中国知识人都是一个难题。《新青年》左翼同人所做的选择，其主观愿望是想让“公意”落到实处，以消解事实与理论之间的反差，但结果却是最终放弃了“公意”。
新文化运动前后，“民”在理论上的道德律令化业已形成，但《新青年》左翼同人对民国最初几年“民”的现实状况的担忧依旧。这种担忧首先表现为对民国建立后政治状况和政党政治的极端不满。陈独秀说，民初几年，“吾人理想中之中华民国，乃欲跻诸欧美文明国家，且欲驾而上之，以去其恶点而取其未及施行之新理想。乃事象所呈，使吾人之失望，出乎情理之外”。[ 陈独秀：《时局杂感》，《新青年》第3卷第4号，1917年6月1日。] 所以依陈独秀的感受，他们“于共和国体之下”，却“备受专制政治之痛苦”。[ 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》第 1卷第 6号， 1916年2月15日。事实上，直到 1920年初，陈独秀还认为，中国仍在“帝政”中，不是“民治”(参见陈独秀：《中国革命党应该补习的功课》，原载1920年1月3日《星期评论》，任建树等编：《陈独秀著作选》第 2卷，上海：上海人民出版社， 1993年，第 75页 )。] 而关于民国初年的政治状况，李大钊1913年6月在《言治》上发表的《论民权之旁落》中说得更加具体，他说：“迄今，暴君仆矣，共和成矣。向者，从事铁血本赤诚拯济斯民者，或则葬于硝烟弹雨之中，或则侪于闲云野鹤之列。一时棼棼攘攘，竞进以鼓荡政治恶潮者，不为武断蛮野之军人，则为豪横骄喧之暴党。政权争握，不归甲则必归乙，如水益深，如火益热。而以政争之故，兵争或因之以起，民生益沦于涂炭。”[ 引自中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》(最新注释本)第1卷，北京：人民出版社，2006年，第 40-41页] 在《大哀篇》里李大钊更是叹惜：“然求于民者民应之矣 民之切望于国家者乃适得其友[反]。呜呼！吾民乃委无望矣。”“呜呼！国家至此而穷于用，则吾民之所以牺牲其天秩自由，而屈其一部以就范于国家之下者，果何为乎？ 然则所谓民政者，少数豪暴狡狯之专政，非吾民自主之政也；民权者，少数豪暴狡狯之窃权，非吾民自得之权也；幸福者，少数豪暴狡狯者掠夺之，幸福非吾民安享之幸福也。此少数豪暴狡狯者外得其所者有几人哉？”[ 《李大钊全集》(最新注释本)第1卷，第 12页。] 二十多年后，陈独秀在回顾辛亥革命时谈到了出现这种情况的原因，他指出：“辛亥革命，在实质上，对内推翻满清统治，对外排除帝国主义在中国的特权势力，总之是建设民族独立国家，以发展民族工业。惜乎当日的政府口号，是偏于排满，当日的工作，是偏于军事，满清一推翻，军事一停止，人民以为革命已经完结，即党人亦感觉无事可做。”[ 陈独秀：《辛亥革命之回顾与前瞻》，1937年10月10日《武汉日报》，《陈独秀著作选》第 3卷，第 398页。]
大致地看，晚清知识人对百姓现实状况的失望，多集中于无“国民”资格一项，民国建立之后则有所变化。以鲁迅为代表的一路以“哀其不幸，怒其不争”的姿态，批评百姓对革命、对共和理想的麻木。而陈独秀则一边批评百姓不具备国民资格，一边又对百姓寄托着希望。作为新文化运动这一精英发动的平民运动的主将，陈独秀要想把理论上、道德上的“民”真正落实到现实中的百姓身上，就需要将民主的适用范围扩大到多数平民那里，而进一步期待是将“国民运动”提上议事日程，但这两个步骤在次序上却由于 1919年 3月和 5月的两个现实事件的突然发生和直接刺激而颠倒了过来。
1916年陈独秀即开始提倡“国民运动”，他在《一九一六》中宣布，1916 年政党已经成为过去，取而代之的是国民运动。陈独秀说：中国“政党之岁月尚浅，范围过狭，目为国民中特殊一阶级，而政党自身，亦以为一种之营业。利权分配，或可相容；专利自恣，相攻无已。故曰，政党政治不适用于今日之中国也。”[ 均见陈独秀：《一九一六》，《新青年》第1卷第5号，1916年1月15日。] 李大钊1914年也说：“虽今之政党，非古之朋党可比，然其不可互相水火，与人以渔夫之利，所谋斯均无成，此理宁以今古而殊耶？”[ 李大钊：《政治对抗力之养成》，《李大钊全集》(最新注释本 )第 1卷，第100页。] 三年后 政党的表现更让李大钊不满，他说：“年来国事之坏，造因固自多种，而最足痛心者，乃为党争一事。”[ T.S.C生 (李大钊) ：《此日》，《太平洋》第1卷第7号“通讯”，1917年10月15日。] 这种不满在有意无意间会使《新青年》左翼同人将他们所理解的理论上的“民”的政治参与看得很重。陈独秀不仅想到了“国民”，而且从法、美、日三国那里找到了依据，他说：“是乃法、美、日本国民之运动，非一党一派人之所主张所成就。凡一党一派人之所主张，而不出于多数国民之运动，其事每不易成就，即成就矣，而亦无与于国民根本之进步。”[ 参见陈独秀：《一九一六》，《新青年》第1卷第5号，1916年1月15日。]
此处陈独秀并没有提供国民参政的具体方案。但由于已经有了对于国民直接参政的期望，他反而更加担忧国民对于现实政治“若观对岸之火，熟视而无所容心”[ 参见陈独秀：《一九一六》，《新青年》第1卷第5号，1916年1月15日。]。就在一个月后，陈独秀又提及“自由的自治的国民运动”。他说：“所谓立宪政体，所谓国民政治，早能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本条件。”因为“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想人格无变更，与多数国民之利害休戚无切身之观感也。”[ 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》第1卷第 6号，1916年2月15日。] 但这个关于“多数”的说法仍是一种认定或表态，具体如何做，仍未提出来。不过，陈独秀所以没有提出具体方案，部分的原因是他依然钟情于代议制，对于国民是否有资格和能力从事国民运动依然有所疑虑。
不能说，陈独秀在《一九一六》中提出反对政党是卢梭直接民主影响的结果。因为这仅仅是陈独秀文章独特的修辞方式，这一方式当时便引起了汪叔潜的误解，后者依据现代民主理论对陈独秀的“反政党”提出了商榷。[ 汪叔潜来信，见《新青年》第2卷第1号“通信”栏， 1916年9月1日。]其实，即便有此一说，也不意味着此时陈独秀放弃政党，放弃代议制。因为在汪叔潜提出异议后，陈独秀后来的表述显然没有原先那样“直白”。随后他就把反政党重新解释为反“政党政治”，却并不反对“民党”。[ 陈独秀：《民党与时局》，《甲寅》日刊，1917年3月15-16日。] 而就在《民党与时局》发表的三个月前，他干脆承认“现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。”[ 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》第2卷第4号，1916年12月1日。有意思的是，在陈独秀一生中，真正的“反政党”只存在于很短暂时间，并且仅停留在个别言论之上。这个时间大约在1919年底到1920年初。]
在对国民政治向往之时，陈独秀所说的“国民”的界限也相当含混。“国民”在很长一个阶段，都是“多数”的另一种称呼。1919年他在谈及“国民”时，便把“不但乡下的农民老百姓，……就是咶咶叫的名流、绅士、政客、商人、教育界”[ 陈独秀：《朝鲜独立运动之感想》，《每周评论》第14号，1919年3月23日。]一并包括在内。在这里，卢梭的“公意”诉求明显被简化了。也许在陈独秀看来，卢梭“近世国家是建设在国民总意之上”中的“总意”，[ 陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。]也就是那个中国式理解的“民意”，似比纯粹理论上的辨析更容易为国人所理解，也更具操作性。
其实，《新青年》左翼同人中更早对“民”表示同情的李大钊最初对“国民”和“国民政治”的理解远较陈独秀为复杂和深入。尽管李大钊也有对现实中的“国民”的批评，他曾将“国人受病”的弱点归纳成两条：即一，“在凡事皆以感情为主，不以理性为主。”二，“凡事好依腕力而争，不依法律而争”。[ 李大钊：《立宪国民之修养》，《李大钊全集》(最新注释本)第1卷，第314-315页。] 但这一批评更多的是针对民初政坛及政客而言的。早在 1916年李大钊就将西方的“天赋人权”描述成完全中国化的“民彝”，“民彝”不仅具有现实性，亦存形而上的意味，故“民”的道德意味和神圣性再一次被强化。[ 李大钊：《民彝与政治》，《李大钊全集》(最新注释本)第1卷，第145-165页。] 可直到1922年7 月前，在大多数时间，李大钊心目中的“国民”指的主要还是“中流社会之有恒产者”为“中心势力”的那部分人。[ 参见李大钊：《中心势力创造论》，《李大钊全集》(最新注释本)第2卷，第121页。事实上，李大钊的思想也处于波动之中，比如 1917年 4月，他在《政治之离心与向心力》(1917年4月29 日《甲寅》日刊 )中表达到对代议制的兴趣，他所赞同的并非是国民直接参与行政，但5月底，李大钊又开始倾向于直接选举 (参见李大钊：《自由与胜利》，1917 年4月29 日《甲寅》日刊) 。到1922年7月1日在《平民政治与工人政治》(《新青年》第9卷第6号)中，李大钊才接受列宁观点，将“平民政治”从“中产阶级平民政治”理解为“工人政治”。]
对政治学理论有相当造诣的李大钊对于Democracy的中文对应词如何涵盖其原意曾颇费思量。在李大钊个人的词汇里Democracy最后落实到了“平民主义”也不是偶然的。直到 1919年 2月，他仍是延用英文原文来表述。1919年 3月，他偶尔跟从日本学者，称Democracy为民主主义，1920年1月开始直接称 Democracy为民主主义。[ 分别参见李大钊：《战后之世界潮流》，北京《晨报》1919年2月7-9日、《黎明日本之曙光》，《每周评论》第9号，1919 年2月16日和《新旧思潮之激战》北京《晨报》1919年3月4-5日、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《新青年》第7卷第2号，1920年1月1日。] 而1921年底，他在中国大学的一次演讲中详细辨析了 Democracy一词，1922年7月正式演讲稿发表于《新青年》第9卷第6号上。[ 题为《平民政治与工人政治》(Democracy and Ergayocracy)。] 这一辨析的更详尽的版本是1923年1月商务印书馆出版的《百科小丛书》第15种《平民主义》一书。
按照李大钊的理解， Democracy译作“民本主义”、“民主主义”、“民治主义”均有不妥，而他最终将“平民主义”和“唯民主义”看作相对保持原意较好的对应词，则是因为二者保留了他本人对于“民主”的想象。这一想象的外部的刺激源是第一次世界大战和俄罗斯革命。前者让其转向劳工阶级，后者则让他关注社会革命。而理论上的影响源则是捷克哲学家马萨里克 (J.G.Masaryk)和俄国的列宁。在1922年发表的《平民政治与工人政治》中，李大钊就引用并非常赞赏马萨里克的话：“平民主义的政治的和社会的目的，乃在废除属隶与统治的关系，平民主义本来的意义是‘人民的统治 ’，但现代平民主义的目的已全不在统治，而在属于人民，为人民，由于人民的执行。”[ 李大钊：《平民政治与工人政治》，《新青年》第9卷第6号，1922年7月1日。] 因为李大钊此时更倾向于将民主社会中人与人看作平等而非统治与被统治的关系。从列宁那里，李大钊接受了无产阶级民主与资产阶级 (即他以前所说的中产阶级 )民主的差异的理论。而李大钊对于无须议会的直接民主式的“工人政治”的兴趣，换言之，他对直接民主的兴趣，正好与卢梭理想中的实现“公意”的基本路径接上了轨。
在《新青年》关心卢梭的同人中，陈独秀与李大钊对卢梭“公意”的理解都有超越同代人的全面性。1920年在与无政府主义者争论，陈独秀针对区声白大谈“公意”的神圣性时说：“第一，我们实在没有这种预知的天才能够适合随时变更的公意而不违背；第二，随时变更的公意完全是群众心理造成的，这种公意有时固然能为善，有时也能作恶。” [ 参见《讨论无政府主义·(二)陈独秀答区声白的信》，《新青年》第9卷第4号，1921年8月1日。但实际上，区声白虽使用“公意”，却与卢梭“公意”有所差异，他的“公意”更接近于近代中国知识人的中国式理解 (参见《讨论无政府主义·(一)区声白致陈独秀书》，同上)]⑦
较之陈独秀，李大钊对“公意”则有更多的理论辨析。李大钊对卢梭“公意”与“众意”的区别有着明确的认知。他指出：“盖各个意志之总计，与普遍意志 (general will)全然不同。为此辨者，莫如卢骚。彼以普遍意志，为公我之意志，各个意志之总讲，为私我之意志。普遍意志所由发生者，乃因其利益之属于公同普遍，非单由于发表之票数。反之，各个意志之总计，则以私利为的，其实为单独意志之凑合，非为普遍意志之一致。”他在此文中不仅引用鲍桑葵《国家的哲学理论》中的言论，以证自己反对任何形式的暴力、强力和强制，而且引述约翰·穆勒 (密尔 )《论自由》的话，区分多数政治 (government by majority)和自由政治 (free government) 。他说：
愚尝论之，多数政治 (government by majority)和自由政治 (free government)不同。自由政治之精神，“不在以多强少，乃在使一问题发生时，人人得以自由公平之度，为充分之讨论，翔实之商榷，而求一公同之认可。商讨既至详尽之程度，乃以多数之取决验稽其结果。在商讨之中，多数宜有容纳少数之精神；在取决之后，少数宜有服从多数之道义。自由政治之真谛，非依多数，乃依公认。多数取决，不过表示公认之一种方法而已。”意谓少数之公认，非迫于多数强力，乃发于自由之信念，其服从非服从多数势力之自身，乃服从表示公认之方法。[ 以上均见李大钊：《强力与自由政治》，《李大钊全集》(最新注释本)第2卷，第204-206页。李大钊反对多数强制少数，也反对“平民独裁政治”。后者参见《平民独裁政治》(《每周评论》第6号，1919年1月26日 )。]
此处的“多数”虽然不是强制性的，虽然要照顾到少数，但“多数”的倾向是明显的。不过，与陈独秀一样，李大钊此文对“公意”的解说也与争论有关。李大钊是在与学生辈的高承元的争论中谈及“公意”，其中亦包含了他本人的现实指向。在给高的信中，李大钊明确提示高承元，“当今暴力横行之时吾辈立言似宜有所选择而故为轻重。”[ 李大钊：《强力 (致高元) 》，《李大钊全集》(最新注释本)第 2卷，第195页。] 高承元在其《强力与武力》中所强调的“强力 (force)”“殆指民意之势力”，[ 转引自李大钊：《强力与自由政治》，《李大钊全集》(最新注释本)第 2卷，第202页。]即民意可以强力压服一切。这一点与卢梭“公意”的强制自由有相似处。李、高之间的分歧就在于“民意”是否具有强制性。李大钊显然不赞同卢梭的“公意”的强制自由的一面。
李大钊说：“公意之凝结，实根于国民之社会的信念，其基础固在理而不在力。由是言之，此种伟大之强力，实为国民free consent所具之势力。”[ 李大钊：《强力与自由政治》，《李大钊全集》(最新注释本)第2卷，第204页。] 这里的“同意”(consent)并不违背卢梭李大钊反对的是强制，这才是不同于卢梭之处。尽管李大钊仍坚持着他的“协商民主”式的自由主张，但要落实他的“多数”、“国民”政治的原则，在当时社会，必然会将眼光下移，进而走出卢梭民主的范围，向列宁的无产阶级民主靠拢。
然而，陈独秀、李大钊对“公意”的全面理解和理论辨析并没有对自己的现实取向产生实质的影响。在现实取向上，“公意”中国式理解的那个“民情”、“民意”也只是简化成一种没有太多具体内容的道德律令，而这个“民”的道德律令化却是悬在《新青年》同人，特别是左翼同人心中的结，要落实理论上的“民”的至高无上的地位，消解理论上、道德上的“民”与实际政治生活中百姓状况的反差，促使国民参与政治，成为真正的“国民”，最终形成真正意义上的“国民政治”虽是他们所期盼，却很难径自通过理论阐释来达到改变现实的目的。这需要来自外部的、现实的刺激。1919年3月1日朝鲜“三一”运动就是第一个来自外部的刺激，这一刺激开始让《新青年》的左翼同人找到了动力和榜样。
朝鲜“三一”运动发生后，北京的报纸连篇累牍地进行报道， 3月16日陈独秀主编的《每周评论》第13号“国外大事述评”栏中也以《朝鲜独立的消息》为题报道和评述了“三一”运动。其中说道：朝鲜独立运动“自信拿正义人道打破武力强权，所以不用武力，纯以人民的资格运动，简直可以说是革命史中开一个新纪元”。而后一句话，在半个月后，被“五四”学生领袖傅斯年所引用，在《新潮》上发表的《朝鲜独立运动之新教训》中，傅斯年也认为“三一”运动“实在可以算得‘开革命界之新纪元’”。他对“三一”运动的和平性质，即“非武器的革命”表现出极大的兴趣。[ 参见傅斯年：《朝鲜独立运动之新教训》，《新潮》第1卷第4号，1919年4月1日。]
如果说，在一战结束国内外一片“去兵”的声浪中，朝鲜“三一”运动引发《新青年》同人对于 和平方式解决国家独立和民主问题的兴趣实属必然的话，“三一”运动的另一个效应是，它同时引起了《新青年》同人及其支持者的抱怨与期待。朝鲜国民，特别是学生对国事的直接参与，很自然 地让中国知识人联想到彼时中国百姓和中国学生的现状。《每周评论》转载上海《兴华报》的一篇文章说：“今观朝鲜之民气，能于强国威权之下，运动独立，牺牲头颅，毫不顾惜，其困难较吾国民万倍，其奋勇较吾国民万倍，是乃真正民意之表示。”[ 《每周评论》第 17号。]
朝鲜“三一”运动也让陈独秀百感交集。他在1919年3月23日出版的《每周评论》上就一面感慨于朝鲜独立运动的划时代意义，一面又叹息中国国民对政治的疏离和冷漠，他说：“有了朝鲜民族活动光荣，更见得我们中国民族萎靡的耻辱。共和国已经八年，一般国民，不曾一天有明了正确意识的活动 (辛亥革命，大半是盗贼无赖，借光复的名义抢劫) 。国民与政治，隔离得千百丈远。”[ 陈独秀：《朝鲜独立运动之感想》，《每周评论》第14号，1919年3月23日。]
但朝鲜“三一”运动让他更感兴趣的是 这个运动不仅与他几年前对“民意”的理论认知和道德认知以及由此而产生的对“民”的期待和实现广泛的、真正意义上的民主的路径相关联，而且 与他两个月前发表的《除三害》中“一般国民要有参预政治的觉悟，对于这三害(指军人害、官僚害和政客害——引者)，要有相当的示威运动”[ 陈独秀：《除三害》，《每周评论》第5号，1919年1月19日。]的号召相呼应。
第二个外部刺激是 1919年5月4日爆发的“五四”学生运动。“五四”运动开始后，将“五四”视作“国民运动”的话语几乎遍布当时的知识界和舆论界。《每周评论 》上“亿万”的文章、《时事杂感》、《晨报》上顾兆熊(孟余)的文章《一九一九年五月四日北京学生之示威运动与国民之精神的潮流》一致将此次运动当作是“国民运动”。“亿万”在文中将“示威运动”说成是“国民监督政治的武器”。[ 参见《每周评论》第21号，1919年5月11日。]而顾孟余则发现学生示威之举是“吾国青年中‘主动的道德 ’之复生。”[ 参见《每周评论》第22号“特别附录”，1919年5月18日。] 《晨报》上的《市民运动的研究》一文以其亲历，将“五四”期间工人、商人和“老青年”的参与统称为“市民运动”。此文虽然没有就“五四”论“五四”，而是从中外市民运动发生的原因说起，但其中的话语亦能体现对代议制的怀疑以及民主“多数至上”的思想。作者写道：市民运动的发生的原因有三，即是“因为间接发表民意的代议政治不及直接行动的真实，所以才有‘劳动自决主义’”；“因为法律上承认多数政治，少数人和新上来的阶级的意见不能在政治机关内取胜，所以才另从社会方面找出一条生路。如劳动代表运动、普通选举运动、妇人参政运动，皆属这一类”；“因为政府不中用，或国家又弱又小，被强权迫压住了，所以国民才起来运动”。[ 参见《每周评论》第22号“特别附录”，1919年5月18日。]
无论是“国民运动”、“市民运动”还是像成舍我所说的“平民运动”[ 参见舍我：《中日真正的亲善》，《每周评论》第22号，1919年5月18日。]都只是名词上的差异，其共同之处是，他们都谈及“多数”，并为社会“多数”的“民”的政治参与而感到欣慰。陈独秀也存同样的心态。出于对“社会革命”的关注，率先总结“五四精神”的五四学生领袖罗家伦强调的“社会制裁的精神”为陈独秀所认同，但陈独秀后来将“五四”运动看作是“国民运动之嚆矢”[ 《本社成立周年纪念大会纪事陈独秀讲话》，《国民》第2卷第1期，1919年10月12日。] 则 既是对“五四”的认可，也是希望之言。因为他从“五四”学生那里，看到的正是他所期待的“多 数”的“民”的觉悟。陈独秀把这个觉悟总结成“不能单纯依赖公理的觉悟”和“不能让少数人垄 断政权的觉悟”。[ 陈独秀：《山东问题与国民觉悟》，《每周评论》第 23号，1919年5月26日。下段同此文。] 他说：
我们国民的生存权利，被历来政府当局断送的已不知有多少，又何止山东的一个青 岛几条铁路。这些权利当中，因为国力不能抵抗，明白断送的至多不过一半。其余一多 半都是因为交换私人利益和保全私人地位秘密断送的。(曹汝霖辞职呈文中已明白说出)这种秘密断送的黑暗外交，不但现在的政府当局不能免，若让少数人垄断政权，就是再换一班人来组织政府，也是半斤等于八两。因为人性恶的方面人人都是一样，若没有社会制裁，那自专利己贪得心，谁也不免，这就是一人或少数人专制政治所以不能存在的根本。根本救济的方法只有“平民征服政府”。由多数的国民 ——学界、商会、农民团体、劳工组织 ——用强力发挥民主政治的精神 (各种平民团体以外，不必有什么政党)，叫那少数的政府当局和国会议员都低下头来听多数平民的命令。无论内政外交 政府国会，都不能违背平民团体的多数意思。
“多数”的“民”的参与，不仅是反映“民意”的民主政治的精神，是政府的基础，而且“多数”的 “民”具备“强力”。这就不只关涉到卢梭“公意”所含的“强制民主”的中国式理解，并且有着孟子“暴君放伐论”的意味。但值得注意的是，这里的“多数”的“民”对“少数”的“政府”的“强力”的 说法明显与李大钊不同。陈独秀的这个表态虽然是处在“五四”刚刚发生的语境中，但它至少可 以算作一种对“强力”认同的倾向。到 1919年下半年，“多数”不仅为中年知识人所关注，也为青年知识人所信仰，毛泽东在《湘江评论》上更是将“多数”信念发挥到了极致。他说：“我们竖看历史。历史上的运动不论是那一种，无不是出于一些人的联合。较大的运动，必有较大的联合。最大的运动，必有最大的联合。”“民众的大联合，何以这么利害呢？因为一国的民众，总比一国的贵族资本家及其强权者要多。”[ 毛泽东：《民众的大联合》，《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年，第338-339页。]
关键是，朝鲜“三一”运动和“五四”学生运动所提供的“国民运动”的中外标本直接弥合了《新青年》左翼同人“民”的理论想象与现实状况的心理上的反差，部分地改变了他们对现实中的百姓的认知，从而使理论上、道德上的那个“多数”的“民”与实际政治生活和社会中的百姓，即现 在他们所认同和称赞的符合共和国标准的“国民”画上了等号。而值得注意的是，此时的“国民运动”是在既没有将“民主”意识普及开来，又没有把“民主”的适用范围扩大到所有多数平民的情形下兴起的。这既违背了《新青年》同人“伦理革命”的初衷，也彻底改变了原本《新青年》左翼同人(也包括近代知识人)理论认知中的民主实现的正常路径，而这一逆转也形成了一种先由少数人发动运动，后实行或落实广泛民主的中国式的政治模式。
五、结束语
此时，虽然卢梭“公意”的中国式理解的那个“民意”仍起着重要的作用，但它渐渐地与法兰西、与卢梭脱钩了。对《新青年》左翼同人来说，法兰西已经不再像过去那么有吸引力了。1919年2月陈独秀就在文章里指责法兰西是假理想家，[ 参见陈独秀：《理想家那里去了》，《每周评论》第10号，1919年2月23日。] 而1921年初李大钊干脆称之为“堕落的法兰西文明”。[ 参见李大钊：《堕落的法兰西文明》，《李大钊全集》(最新注释本)第3卷，第267页。] 这是1902年马君武赞扬法兰西国民为“世界上思想最高之国民”，[ 参见《〈俄罗斯大风暴〉序》，葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上，北京：北京大学出版社， 1984年，第2页。] 近代中国知识人普遍高扬法兰西思想文化之后，《新青年》左翼同人的一个明显的态度转变。
随着“国民运动”的兴起，陈独秀也开始转向现实政治，这不是因为6月11日他走上街头散发《北京市民宣言》，直接支持“五四”学生运动，而是因为在他看来，一种变化的趋势开始了，这就是“五四”后，已经“渐渐从言论到了实行时代”，[ 《陈独秀致胡适》(1919年5月7日)，《胡适来往书信选》上册，北京：中华书局，1979年，第 42页。] 理想或理论均不如实际精彩。《新青年》后期的编辑陈望道1921年 4月1日就注意到，政治运动除了取得权力以外，还有一个方向，即“图谋那生活所受的支配得着最便利的一境”。他非常肯定地说：“男人现今注意到这历史上著名悲剧底葛藤，便着手改造这个国家权力底本质，从事于根本的社会运动。” [ 陈望道：《从政治的运动向社会的运动》，《新青年》第8卷第6号，1921年4月1日。] 这也是为什么五四后陈独秀、李大钊不断说到“吃饭要紧”，转而关注“面包问题”的现实原因。[ 相关的讨论，参见尤小立：《“吃饭要紧”》，《读书》2009年第10期。]
但尽管《新青年》左翼同人在追随俄罗斯，接受列宁的思想，从李大钊所说的“政论家”转向 了真正的“政治家”，[ 李大钊在《政论家与政治家》(《甲寅》日刊，1917年3月2日 )中区分了“政论家”和“政治家”。] 但他们也没有全部放弃自己原来的角色定位，依然将自己看作“自觉的国民”[ 参见张申府：《知识阶级》，《每周评论》第31号，1919年7月20日。]和“民众的先驱”。[ 参见李大钊：《知识阶级的胜利》，《李大钊全集》(最新注释本)第3卷，第174页。] 卢梭从理念上提供的“公意”所导致的对于“多数”的“民”的信仰以及“多数”所引发的对民主范围的关注仍是陈独秀对民主认知的基础。他随后接受列宁的无产阶级民主，就是因为在他眼里，无产阶级民主的范围比资产阶级民主更大、更广泛，这一点在他晚年书信里就有过明确的表述。[ 如《给连根的信》，《陈独秀著作选》，第547页。]
但到1920年9月，作为《新青年》左翼同人代表陈独秀的思想发生了根本的变化，他在接受了列宁的阶级观后，放弃了“国民”一说。而不再承认“国民”的存在也意味着他彻底放弃了卢梭的“公意”。在陈独秀看来，“各国内只有阶级，阶级内复有党派，我以为‘国民’不过是一个空名，并没有实际的存在。有许多人欢喜拿国民的名义来号召，实在是自欺欺人。无论是国会也好，国民大会也好，俄罗斯的苏维埃也好，都只是一阶级一党派底势力集中，不是国民总意底表现。因为一国民间各阶级各党派的利害、希望各不相同，他们的总意不但没有方法表现，而且并没有实际的存在”。他说：“国家、权力、法律，这三样本是异名同实。无论何时代的法律，都是一阶级一党派的权力造成国家的意志所表现……。他[它]不是永远的真理，也不是全国国民总意底表现，他[它]的存废是自然跟着一阶级一党派能够造成国家的权力而变化的。”[ 陈独秀：《对于时局的我见》，《新青年》第8卷第1号，1920年9月1日。] 至此无论是卢梭“公意”，还是中国式理解的“民意”都被淡化，乃至最终放弃了。当然，晚年陈独秀对自己的民主追求有着深刻的反省，这也让他超越了单纯的对民主广狭范围的考虑，走向了民主的深层。
（原刊《南京大学学报》2010年第1期）
