摘要：本文所作的知识批判围绕《中国法学向何处去》一书以及相关文化语境展开。本文在高度赞赏邓正来通过论辩的方式来开放出问题的方式与能力的同时，也对其提出如下批评：在追问中国法律理想图景“是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则？”的同时，却忽视了我们当下生活本身的诸多正当性缺乏与“极不可欲”；在对“现代化范式”进行颠覆和批判的同时，也遮蔽了对传统的“天道观知识范式”的清算，而后者对于我们的精神和身体的型构力量要强大得多，对于重新定义中国所构成的障碍也强大得多。正是在这个意义上，邓正来所运用的知识辩难和批判论辩的方式及其所可能培育出的形式理性和制度理性，对于“主权中国”向“主体性中国”的置换将是一个不可或缺的要素和活的源泉。

关键词：天道观知识范式 论辩 公共性 制度理性 主体性中国

无论是知识还是思想，在我们的知识界和学术界，“奇迹”几乎跟泡沫一样多。以至很长时间让人难以相信当代中国知识和思想会有奇迹发生，尽管也颇有一些有志之士在不时发出“中国为什么产生不了哲学和哲学家”？！并企图有所成就或有所努力。可惜的是，除了我们在哲学以及文学和社会科学的不同学科大肆搬运西方的种种时髦理论，便是在面对西方中心主义不断地碰了壁之后，重新回到东方寻找本土资源，所谓“道生一、一生二、二生三”云云，企图从思辨哲学的源头重新发现我们本土的“优越性”，更有甚者，甚至“重新输出东方”的野心和气魄也都有了。而实际上，大多时候我们的学者跑到美国去讲唐诗宋词，回到我们的大学讲堂就大肆卖弄“后学”，确实比较符合我们的知识状况。当然也有才高八斗者，因为悟性不错，什么工具和前提都可以不要，便能自创门派和“体系”，吞云吐雾，刀枪不入，让人侧目之余也不免令人心存犹疑。当然，一如不少学人已经意识到的那样，当下学界也确实不缺那些学风纯正功底深厚的所谓“照着讲、接着讲、自己讲”三步走的研究家和学问家（恕不具体例举），而且也确有少数诸如张志扬、陈嘉映这样的颇具思想深度的哲学学者，但恕直言了：离真正的哲学创造确实可能还有着一段距离（当然，其在创造前的酝酿之中也未可知）。尤其是在我们全社会急剧转型的重要时刻，社会科学各个领域开始不断有才人涌现并有不少实证成绩的时候，邓正来的出现还确确实实是个例外——我说的例外是指他的最新著作《中国法学向何处去》（商务印书馆2006年1月版），知道邓正来应该说比较早了，从他最早的著作《昨天•••今天•明天》（列入新时期影响甚大的“走向未来丛书”）直到他的哈耶克翻译和研究，均有耳闻和目睹，但是一如我们有着不少的研究家给人留下“跟着讲”或“接着讲”的印象让人产生的错觉那样，以为仅多了一位学问家而已。甚至，前年在我拜读了他的大著《市民社会理论的研究》（中国政法大学出版社2002年7月版）之后，几乎是本能地就对他的研究采取了批判立场[1]——这也是我们以前不少理论家的缺陷让人产生直观的反应，在学理上可能是无可挑剔的，但一把这种理论拿到我们的现实语境当中来检验，立马就会发现种种的言不及义和词不及物。在这一点上，尽管我并没有想改变往日对邓正来理论有过的批评观点，但我必须承认，我曾经有过的对正来先生的批评并非属于知识批判，而是属于沿袭国人现当代批评中非此即彼的价值批评，或多或少仍带有语言暴力的成分——这是我自己需要检讨并力求改进的。然而，就知识而知识的学理批评，自《政法论坛》2005年连续刊发《中国法学向何处去》并引起重大反响以来，《政法论坛》甚至组织有8位青年才俊法学博士生们的理论笔谈，《社会科学论坛》2006年第1期（学术评论卷）也发有一组对该作的集中评论，而且更有广西大学法理学教授魏敦友先生的对8位博士生的批评的解读与反批评，按说讨论还是比较深入的了，本无再加饶舌的必要，而且我也未必就能比上述诸位才俊说得更好。只不过，当我拜读了上述那些讨论和批评之后，又确实有着不少的不满足，尤其是对正来先生反复强调的“把问题开放出来”[2]的讨论和批评得很不够，这也便成了此文写作的直接动因。也就是说，正来先生所指出的中国人究竟应该过一种怎样的“有德性的极可欲的生活”[3]，似乎并没有得到真正的关注，那么，正来先生的更深一层的对我们的自身问题进行理论化处理便可能有被束之高阁之虞。而这，又恰恰是我拟对正来先生的知识批判的重要部分。需要首先表明的是，我的批判仅仅是个人逻辑认知上的，而且多少还有点邯郸学步，企图指出的是并非应该怎样而是“否思”性的不能是这样，以期对一些基本问题能有真正的讨论和论辩，并希望有识之士能够把更多的问题意识贡献出来。

我们的生活是可欲的吗

对中国法学乃至中国学术进行全方位的反思和批判，如所周知，正来先生的力度和高度空前。除了邓正来，还有谁可以这样提问题：“中国是否拥有中国自己的作为行为和想象之出发点的‘理想图景’？换言之，中国在参与修改或重新制定这些规则的时候所拥有的‘理想图景’，是否符合我们经由对中国现实所做的‘问题化’的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则？是否符合我们经由追究中国在特定时空下整个社会秩序之性质而达致的有关中国未来命运的图景？”[4]“而更为重要的，毋宁是对那些‘语法规则’之于当下中国的可欲性或正当性进行追究……这样的法律哲学，所关注的并不只是重新展现、感受和理解中国社会转型背景下法治的复杂性、艰巨性、特殊性以及与此相伴的长期性，而更为重要的，毋宁是反思既有的法治道路和探寻一条从当下的中国角度来看更为可欲和正当的道路或者一种更可欲和正当的社会秩序。”[5]那么，正来先生的重大使命，就不能不指向“重新定义中国”。尽管邓正来指出：“只要中国法学论者，甚或中国论者，开始对其生活赖以为凭的知识生产的性质以及其生活于其间的社会生活秩序之性质展开思考和反思，我以为，那一定是一种‘自觉’生命或理论‘自觉’生命的开始。”[6]但在我看来，他的“重新定义中国”实际上一开始便是跟“重新认识中国”的题域勾连在一起的，而且务必勾连在一起，否则“自觉”生命或理论“自觉”生命就很难开始。

我注意到，正来先生在最新出版的《中国法学向何处去》《小路上的思与语》两书中，多次提及法学研究必须重视经济学、社会学以及人类学、史学研究成果，尤其要重视其实证研究方面的实绩，[7]其对实践史的关注显然可以让我们深切地领会到：其是在对如何“重新认识中国”有着相当深切意识的前提下发出上述一系列追问的。一如正来先生所言：“我们所关注的中国，已经不再是一个地理意义上的孤立的中国，而是一个世界结构中的中国。对于中国来说，这才是三千年未有之真正的大变局。”[8]不能说这个洞察不深刻，毋宁说我们的现实状况更为沉重：一如“开明专制”之主张康晓光者也，可能更受欢迎，他说，“我不指望其他国家也接受儒家文化，但如果中国和整个世界都信奉儒家思想，那么每个人都将获益，因为道德正义能够克服一己私欲。”[9]此“大变局”与彼“大变局”，一个百年过去了，实在没有多少改变，还是“德治”好——跟当年康有为的关于国粹“德教”不可弃、欧美尽是“形而下的物质”的主张没有两样，也许我们还应该把朱熹老先生请回来继续三教合流，“存天理，灭人欲”了，我们的社会乃至整个世界就都“公正”起来了。因此，“夷夏之辨”仍然有着巨大的市场。不要说正来先生正颠覆着的西方“现代化范式”，也不要说一个百年来的所谓“民族-国家”的现代性诉求，毋宁说“社稷-国家”仍然是不能放弃的内在的梦想和追求，众所周知的“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”是之谓也，讲求的是自然而然的天道秩序，所谓天道自然是也——所谓“理一分殊”便是“社会和谐”的所有基础。仅仅是修身、齐家本来无可厚非，关键在于：对家与国做了无区别等同类比，然后便可以治国平天下了。显然问题就出在这里，我们从来缺乏对家“是”什么国又“是”什么的论证和质疑。以至我们现在常常羡慕台湾以及香港能够保持有完整的中国传统文化，并开始大肆挞伐我们的五四新文化运动精英，殊不知：所谓“台湾经验”也好“香港经验”也好，其最根本处便是在“家”与“国”上做出了断然区分。孝悌人伦也许是中国人安身立命的根基，忠君爱国却无疑是中国人最要命的精神毒素。因此无论是黑格尔的对中国乃“童年”的说法[10]，还是用孟德斯鸠或者韦伯的理论解释中国问题，可能都会出现不同程度的误差。是的，中国人非常早熟，但过早的成熟却导致我们过早的老朽：即便是社会控制和监控手段，中国人的成熟程度更远在福柯《疯癫与文明》和《规训与惩罚》所描述的欧洲大地情形之上。因此即便是现在常常被讥讽为“英雄好汉”们曾经把封建的文化秩序撕了个粉碎，又如何呢？君不见我们整整一个世纪沐浴在欧风美雨之中，可是那些精神毒素早已深深地注入了我们的肢体深处：哪怕我们开口闭口历史唯物主义和辩证唯物主义，甚至哪怕也一直把科学上升为意识形态，可那个道德共同体依旧，朕即国家依旧，等级秩序依旧，而且现代性的技术力量民国以来把监控手段与社会控制发展到了极致，即便是福柯理论也未必能涵盖得了并解释净尽。也就是说，全体国民的符号体系似乎一夜之间全部改变了，可我们的身体语言和身体安置几乎丝毫未变。家与国之间从没有断裂过，因此家与国之间不要说缺乏广阔的中间地带，几乎始终是被控制得严丝合缝，几乎飞不过一只苍蝇：无论是宋元以来的“保甲连坐”制度还是袁世凯以来的“巡警制度”，直到蒋介石、毛泽东的警察国家，无不如此。即便是“19世纪的最后30年，新闻出版和其他信息传播途径得到了大幅度发展，这一发展为全国各地信息沟通和政治表述提供了重要的途径，促使民族主义的信息在大众传媒这个文化空间中得到了传播，同时促使人们对于‘民族的想象’有了可能”，[11]后来整整一个世纪的历史发展说明我们无论如何不能导致公共领域的真正发育，从民族主义的诉求到新文化运动，最终导致的“庶民的胜利”——准确说，最终导致的只不过仍然是“农民起义”的又一次胜利。不管名词如何变换，也不管经过一次次如何的理论包装，重新建立的政治秩序和社会秩序如出一辙。众所周知，即便是历史上的两大异族统治（元与清），也概莫能外——所有的统治只能建立在民间的体认与服从上，才有其基本的合法性并成为可能。说到底，还是民间的传统和力量既潜移默化又无比巨大，我们的身体实际上一开始便是在民间里面耳濡目染被不知不觉地型塑出来的。我们任何时候的民间，无论你想干什么，无一例外总是把目光投向官场，不是跟权力勾结便是跟权力交易，所谓“红顶商人”之类便是典型的中国特色。所谓民间社团发育与自治等等，也从来就是皇家准许并几乎无一例外跟官场保持有千丝万缕的关系，然后各有帮派各自形成种种势力，其内部的等级秩序跟官僚制度也没有两样。因此，哪怕是官逼民反，农民们一次次起义，胜利了成功了重新建立的王道政治如出一辙也便在情理之中了。因为这就是我们的身体政治，就像人们常说的那样：有什么样的人民，就必然有什么样的政府。这也几乎成了我们的身体性宿命。

也便是在这一点上，吴思先生对中国官场潜规则和中国农民的“血酬定律”的解读，才具有相当深刻的历史意义和现实意义，而且还具备有不可忽视的重大理论意义，尽管其著作还不能算是严谨的史学研究，甚至方法论上也不见得就有多讲究。也便是在此意义上，对黄宗智先生采用“实践的社会科学”方法研究所谓“华北的小农经济与社会变迁”，以及王铭铭先生采用历史人类学的方法考察历史名城泉州宋元时期的海上贸易，并声称曾经纳入世界体系云云，我始终心存犹疑。尤其是后者更让人不敢苟同。而这，也便是当初我直接就进入了邓正来先生的市民社会理论研究的批评的最初原因。因为黄宗智先生的研究我没有认真研读，不敢随便议论，王铭铭的《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》我却认真读过，不妨在此一议。“泉州设立市舶司的圣旨，到了哲宗元右二年才发下来。这次不再是对知州代表的舶商呼声的回应，却是一位认识泉州籍名士苏颂的户部掌权人帮了大忙。从泉州市舶司的设置过程来考察，即可看到当时在地方政府、地方（商人）利益和朝廷政策之间存在着协商的可能性，而介于朝廷和地方利益之间的地方官员，在关系到其所管辖的人口利益时，还是能够摆出地方社会‘庇护者’的姿态‘为民请命’的。”[12]时间过去了900来年，据我所知，前10来年泉州各县撤县建市过程均是通过在京的泉州籍“名士”到国务院“活动”，至于地方利益，众所周知各地官员至今采用的做法没有多少改变。在这样的环境和氛围之中，王铭铭对泉州的所谓“宗教博物馆”的解释跟泉州本地的地方志作者的说法一样让人失望。所谓多元主义与普遍主义的尖锐冲突，是后冷战时代的世界人文特有景观，王铭铭却说那个时候的泉州就具备有文化多元主义。如果没有普遍主义的诉求，又哪来的多元主义一说？说白了，所谓伊斯兰教、基督教、犹太教、印度教、摩尼教等等，主要是中东的不少人来到泉州，出于交换方面的“互惠”逻辑（大多以农副土特产品为主），同意他们在本地居留并尊重他们的信仰，才盖有种种寺庙、教堂以备他们或做弥撒或做礼拜以及进香等等，跟“同一时空里兼容的文化模式”很难扯上什么关系。不说我们中国人的势利-实用主义倾向如何：什么神都拜，只要保证我能发财！如果是多元的，就必然是冲突的，所谓和谐的，就必定是被压制成了平面。而在这里，显然既不是冲突的也不是平面的，仅仅是势利-实用的。如果不能给当地人带来什么好处，就必定是什么也容不下，就如后来明清时期的海上的郑芝龙集团，跟洋人一出现贸易摩擦就得刀枪相向。因此，在我看来，王铭铭借用了不少西方时髦的理论家的理论来解释或者变异解释泉州本土的实际，是不恰切的。尤其是在书末用沃勒斯坦的世界体系理论所做的延伸解释，就更有似是而非之嫌：“部分地，这个理论也使我们能够理解到为什么某些非西方传统的经济和新区位会在近代世界中衰落。例如，泉州正是因为被不平等条约创造的通商口岸所取代而最后式微。”“事实上，历史上存在过的世界体系不只有一个。在世界历史中，曾经存在诸如阿拉伯世界、汉唐-西域世界、太平洋世界等世界体系。在宋元时期，以泉州为核心的海上贸易空间也曾跨越几个大洲，具有世界性经济体系的特征。同时，明以前朝廷对于边陲地区的政治宽容，就如同西方世界体系成长以后中心对边缘资源的‘尊重’一样，具有一种‘天下主义’的意识。”[13]前者的解释还算恰当的话，后者的解释就牵强了：暂且不论其他的所谓世界体系跟沃勒斯坦所指的那个发源于16世纪的以欧洲为中心的世界经济体系是否有可比性，跟先进技术有极大关系的“中心化过程”与“边缘化过程”，又如何跟“天下主义”有着内在的勾连？所谓“天下主义”不过是古老中华帝国的泱泱情怀，跟后来世界上的那些所谓“核心国家”把其他弱小地区和国家视作自己安全的威胁并不得不“尊重”，其世界结构中的全球化意识，是完全不可同日而语的。也许王铭铭本人就是泉州人氏，难说便是地缘亲情蒙住了他的双眼，以致错把故乡当异乡，有时甚至充满了“美好”的想象。

在我看来，经济学教授陈志武先生从世界变迁中看中国的经济状况，其解释应是较为精当的：晚清时期也在“改革开放”、1930年代的国民党时期也在“发展经济”，却是无论如何也不可能像现在这样成为“世界工厂”——除了海运空运陆运能力极差，通信技术落后，更缺乏强大的海军作为讨债的坚强后盾，更为严重的是内忧外患以及孤立于世界，二战以后的1945年参与了联合国制定世界规则，1949年以后又自我封闭了28年，又跟世界各国外交以具有律师或法学背景的人参与制定全新的世界规则的国际环境严重脱节，以致我们在加入WTO之后一出现跟国际惯例不相协调的地方，就几乎无一例外地强调中国国情的如何如何不同。[14]

我之所以要在这里不厌其烦地描述和转述我们当下语境之中种种真实的和可能的境遇，并非是因为正来先生不察或不意识，而是出于正来先生高蹈的精神与远虑的深思所发出的一个紧似一个的强力追问的时候，尤其是全球化背景下的那个“是否符合我们经由对中国现实所做的‘问题化’的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则？”，[15]显然有意无意地忽略了我们当下的生活就是极不可欲的，而且正当性缺乏在各个领域触目惊心的事实，又该当如何“更有德行、更有品格”甚至“更”让人满意呢？也就是说，真正的规则只有在具体的冲突与碰撞并互相做出妥协中才可能产生，如果像某些人那样一味地强调国情，除了遭人耻笑甚至获得惩罚，恐很难在制定新的规则中发挥作用。也就是说，首先恐怕得让我们当下的现实而具体的中国人生活是真正具有可欲性和正当性的，其次才能在世界结构中的中国获得“更有德行、更有品格和更令人满意”的东西。时至今日“王道政治”还有人大力提倡并身体力行，所谓“圣人一出，天下归心”，我们几千年来就不允许有个人的生存之地，只能眼看着我们一个个具体的个人在柔韧而残忍的等级制中遭受严密的监管，并活生生地一寸一寸地烂掉、死去。创造力不断萎缩，生命感付诸阙如，就为了成全那“圣人之道”。而另一方面，草根民主从来便有极大的市场，实际上跟启蒙关系也不是特别大，无他，土生土长的造反精神而已。这不能怪他们，不管是喝羊奶还是喝狼奶长大的，俗话说兔子急了还咬人，只有这个极不平等的体制在，那种反等级制反监控的草根民主就必将永远要存在下去。既然没有说理的地方，既然没有公众表达意见和发泄情绪的渠道和领域，当今网络上甚嚣尘上着的“精英的劫难成为大众的节日”，就只能是我们必得承受的正当性缺乏和不发达之苦的必然恶果。[16]显然，我们谁也不能也无法埋怨什么，这就是我们的现实：草根们又怎样，一旦哪一天发达了起来成了“圣人”成了“王”或“精英”， 你还不知道他嘴巴上还会念叨些什么新词儿，但有一样是注定不会变化的，那便是他的身体、身体安排和身体管理，一样地要自我膨胀起来，我是“主”你是“民”是铁律，所有的潜规则不可更改，所谓“人法天道，周行不殆”：我们的体制依旧，我们的生活依旧，我们又敢指望什么呢？

一如正来先生早已洞见到的，“现代化范式”已经型构了我们的身体以及学界的知识话语，只不过更多的时候，在我看来是“心在曹营身在汉”而已——如果迟迟不肯把我们的身体从“天人合一”的汉语言传统中移出，即便是“心在曹营”“曹营”也不会自己跑到我们身边来。那么重新塑造我们的人文主体就绝非无关紧要，假如说民国之前的知识分子因为时代的局限很难逃脱“天道观知识范式”的型构和言说的话，经过一个多世纪现代性话语洗礼的我们，显然应该清楚“经验知识”的有限性，“力图超越经验知识的‘理性’不可避免地陷入‘二律背反’；‘世界’、‘灵魂’、‘上帝’是‘自在之本’；头上的星空与内心的道德律只能是敬畏之源（即不是‘我欲仁斯仁至矣”的同一之源）；但更重要的是康德的提问方式与问题取向改变了。”（张志扬语）[17]让人感到特别振奋的是，正来先生的提问方式与问题取向已经在我们本土的意义上完全改变了，在经验和理性之间，用他的诸多面对学生的交流与演讲中的通俗说法就是：我是研究学问的，学问是有限的，既然是有限的，就是可批判的。那么，正来先生的重新定义中国，从主权中国置换为主体性中国的过程中，头上的星空和心中的道德律当然不会在于寻找同一性之源，而是在对知识的批判立场中生成，在经验知识有限中重新建构。

论辩的方式：知识批判和邀请批判

从表面上看，正来先生的《中国法学向何处去》的知识批判，是对我们整个法学理论不能提供出我们中国自己的“法律理想图景”的不满意——在我看来，实则是他对我们的整个生存秩序和社会秩序乃至整体人类生存秩序的不满意。

更为重要的是，对“是谁使我生活在这样一种性质的社会秩序当中？我凭什么应当生活在里面？”[18]这样的发问，甚至可以追溯到他的“童工”生活年代，而他的强烈求索精神以及对知识的强烈向往，差不多开始于同时。我们总是说要有问题意识，总是说要有独立的思想和独立的人格，非常遗憾：常常只是流于口头漂亮，或者虽有此意却无此心，或者叫“身居庙堂、心在民间”之类，终究是冠冕堂皇而已。因此就有网上颇为流行的易中天先生的《劝君莫谈陈寅恪》，其便是对我们大部分知识分子的精神写照。对真问题和真学术，自然更是常常“小和尚念经——有口无心”，究其实，便在于缺乏一种最为原始却更为根本的内发动力，因此目的狂遍地（为了获得更多功名利益），方法盲无数（七拼八凑的东西也即学术泡沫居多评教授职称就靠它），仍然热衷于主义（所谓新左派自由派云云），很少逻辑认知兴趣（如何有中国本身的根据？）——即便如此，也能无学有术，更不用说是如何憎恶思想了。实际上，强烈的问题意识必然是要跟深刻的思想勾连在一起的，而后者又常常是跟生命感觉紧紧捆绑在一起的。也便是基于此，正来先生思想和人格的独立特异于常人，甚至，关键还不在于他曾经独立坚守了18年的“学术个体户”的民间立场，而毋宁说是其所赖以支撑的知识社会学的特别厚实而庞大的背景——假如缺失了这个背景，思想独立也罢人格独立也好，就不免要流于表面与滑稽了。

尽管，其知识来源一样出自于西方，其异于常人的地方还特别表现在：一般学者大多处于知识搬运状态，用他自己的话说，是处于“前反思性”状态。[19]而他本人，确确实实已经进入了反思性状态，这便是“论辩”、批判和邀请批判。

然而，一个多世纪以来，我们处于一波又一波的知识引进运动当中，也不能说是一点合法性没有：一是要摧毁传统腐朽的文化体系，不能不借助西方的知识；二是如正来先生所言：“作为一种知识类型，社会科学在中国的发展不仅是相当晚近的事情，而且还在发展的过程中蒙遭了各种阻碍或打击，而最为重要的则是这种知识类型的发展在中国不具有传统上的知识资源可以支撑”；[20]三是一代又一代的知识分子的内心受挫以及过度反应，唯西方马头是瞻。不管是出于何种原因，由于理论话语本身的孵化功能，再加上后来制度性的固化，比如学术与权力狼狈为奸以及后来的与利益挂钩等等，学术的种种变异性后果就如所周知的了：比如以翻译代学术——完全翻译的东西既然不能算学术，就把西方理论家的著述用自己的话语转述，繁忙的搬运就此产生。在这一点上，哲学、美学、文艺学、文化研究、传媒理论等等人文学科尤其“繁荣”和“昌盛”。另外具有深刻历史原因的是对一些所谓经典的“阐释”，表面上看来其源自训诂、注疏传统，实则出于现实环境造成的“明哲保身”，这样的“学术”能指望创新，那就无异于天上能掉馅饼。即便是前者，大多时候是用“专业术语”“武装”起来的空空一个书架子罢了。正来先生的出色处在于：无论他是翻译哈耶克、博登海默、克利福德•吉尔兹、路易斯•亨金还是他手上还在翻译的罗斯科•庞德，绝非是为了翻译而翻译，而完全是出于他的读书活动；而他的读书，又绝不是为了寻找真理，而是为知识而知识，带着强烈的求知欲望和问题意识而读书；读到热烈处或者豁然开朗处，他就要开始自己动手翻译了；翻译的过程不仅是他重新温习的过程，而且也是他深入思索的过程，而同时也是他跟著者的对话过程，甚至不少的时候便是个论辩的过程。因此不少时候，我们看到他翻译了某理论大家的作品，同时也就看到了他对该大家的研究文章，而且常常还能让我们看到其与该大家的论辩情形，以及试图把更多的问题和知识开放出来的强烈欲望。用他自己的说法叫做：研究性翻译。

仅仅是“学在民间”吗？显然并非如此。我们已经了然：传统的“学在民间”或者因材施教的“书院”做法，基本缺乏公共性，而且更是缺乏对当下的社会和生活进行研究的兴趣。除了天道自然，就是袖手谈心性，然后三千来一直要设法解决和对付的就是人的“欲望”。由于我们的社会从来就是文化的而不是科学的，因此直至今日欲望如决堤的洪水般铺天盖地而来，我们仍然没有做好起码的知识准备。然后还有一种叫做“逮着谁灭谁”的欲望，因为我们的生活秩序始终是不合理的：2005年的改革与反改革的理论对决，从文化争论移至经济领域乃至政治领域，即便是思想学界也未能幸免，从左到右充斥着“重新洗牌”的强烈欲望。尽管在我看来，正来先生无论是当初坚持做了18年的独立学者还是日后受聘吉林大学法学院教授，几乎没有什么两样——因为：所谓的“民间立场”是通过他个人的选择和行动进行有效的现代转换得以完成的，他的个体立场没有改变，他所关注的社会秩序本身的问题意识没有改变。但在别的人看来却有明显不同：你是独立学者便为弱势群体，你成了名教授便是强势人物，就必须予以颠覆。曾在网上看到多次有人在那声称邓正来的“小学语文没有过关”，然后把邓氏文章拿来“批改”，还戏谑性地要求邓氏能到场回应（比如《天涯社区》“关天茶舍”）等等。这种“颠覆”就让人感到有点恐怖了，因为这种“颠覆”实在不能称之为真正意义上的颠覆，而只是一种简单的情绪发泄。如果真的想颠覆应该颠覆邓氏的思想，而不是拿着应用文的思维来剥离思想者的文本，应用文有应用文用来说理的效用，思想者则有思想者自己的语法——包括他的行文与概念，仅仅是为了表达他的思想，甚至是极具个性化的思想。真正可怖的反而应该是汉语思维，无论是古代汉语的天道思维还是现代汉语的“革命”思维。

我们知道无论是古代汉语还是现代汉语，都没能为这个世界提供出真正伟大的思想，尽管后者的可能性更大——但，我们显然时时不能掉以轻心：现代汉语思维的“革命”与“解放”应该解放的是个性，而不是跟古代汉语思维一道合谋枪毙我们早已奄奄一息的个体性和个体意识。尤其是那种被压抑的“重新洗牌”的欲望和情绪与似是而非的后现代的“解构”思潮结合起来时，这种破坏性和“造反”精神尤其可怕。

我们知道，颠覆要有颠覆的理论根据，批判也一样要有批判的思想根据，尤其是理论颠覆和思想批判，必得局限在理论的范畴和思想的领域之内，超出了它们的范畴和领域，不是变成人身攻击便可能是无理取闹，更为可怕的是，将严重阻碍知识的积累和传承。为此我们已经付出了无数的可怕代价了，我们显然没有理由时至今日陷入迷途仍不知返。只要我们认真地分析和思考邓先生是如何展开他的思想批判和理论颠覆的，我们就能明白：无论是知识还是思想，对我们来说是件多么困难的事情。

准确说，正来先生的理论颠覆和知识批判，开始于上个世纪90年代他先后创办《中国社会科学季刊》和《中国书评》的时候，他发起的学术本土化和规范化运动，在中国学界引起众所周知的热烈响应和广泛震动。这说明，中国学界的腐败和腐朽已经到了人所共知的地步，多数人已习惯成麻木，不少人意识到了也只愿意明哲保身，更有不少人就靠着腐败、腐朽的“学术秩序”享着不尽的荣华富贵，当然更多数的人缺的是知识和能力。因此我们的当代学术史选择了邓正来绝非偶然。首先能够那么彻底而自觉并全面地反思中国社会科学的自主性问题，是跟他的知识社会学背景有着极大关系的，起码的问题的是：我们的知识在我们的社会现实状况当中究竟是怎样发生并怎样起作用的？也即与我们的当下生活是“涉”或者“不涉”？最早的时候也许跟他的民间学者身份有关，使得他能够跳脱于任何学人的困扰和犹豫的立场，但应该看到，在他发起的前后二轮的本土化和规范化的学术运动中，他得到了众多体制内甚至是境内外华裔学者的支持——也就是说，邓正来是幸运的，几乎是一开始他的“学在民间”就具有某种意义上的公共性。在他们卓有成效的努力下，眼下的学术公共性远超出文学的公共性，就像哈贝马斯所概括的那样：资产阶级的公共领域，是由文学的公共领域进入到政治的公共领域中去的。[21]尽管我们的文学革命在五四新文化运动中也确实起到了先锋队的作用，也确实曾率先进入了我们自己的公共领域中来，然而遗憾的是，他们的历史使命并没有完成，而是很快就夭折了——文学的革命蜕化成了革命的文学，最后彻底葬送了我们的公共领域。而今的作家如若不是习惯了歌功颂德，便是精神麻木得近乎残废，当然也有些重蹈五四大师的脚步者，他们的写作又常常是反文学，或者干脆就是政论家，这样的文学跟公共领域也基本无涉。至少不可能产生当年“鲁郭茅、巴老曹”那样的影响力和号召力。因此我说正来先生的“学在民间”是经过现代意义上的转换的，至少有那么多的出色学人不要稿酬而且拿出的必定是最好的作品支持他办刊物，共同推动学术本土化与规范化运动的往纵深发展。之后更有以杨玉圣为代表的一大拨包括贺卫方、陈平原、徐友渔等体制内学者，也自觉地一起站到提倡学风建设和学术规范的前列，而且在具体实施步骤上还有更具体的推进。尽管是否在争取跟官方互动的问题上正来跟玉圣先生有过一些不同看法，[22]但在我看来却并没有多少实质性的分歧，一如后来有论者所指出的那样，与其说他们二位是分歧毋宁说是互补，并称两个代表人物正来为“学理超前派”玉圣先生为“实践务实派”。[23]因为大家的目标一致，自然可以殊途同归。而且杨玉圣在《学术批评网》创办5周年举行纪念学术酒会的时候，宣布“一个人的网站”将转型为高端的人文社会科学的“学术交流平台”，也基本跟正来先生所一直倡导的“如何建构学术评价机制、如何建构学术研究范式以及如何营造中国社会科学的知识增长传统”等等，基本保持了同步。

当然，正来先生“对由各种职称制度、学术评价制度、学术激励制度、学术出版制度（包括刊物）和学术基金安排构成的这台知识生产和再生产机器进行分析和批判”，[24] 显得态度更加激烈，对权力干预学术的状况持有更加警惕的立场。但我以为，正来先生的对权力的警惕仍然带有更多的学理性的思考，比如对葛兰西的“文化霸权”（“被动者/主动者”）、福柯的权力话语理论、布迪厄的知识场域理论等等，有着诸多反思，而对诸如启蒙理性话语带来的历史和知识书写的压迫（语言不再是主体的功能，反而该是主体成为语言的功能），对任何的一种传统合法化的质疑，是对启蒙知识、理性知识、可通约知识的极度不信任，是对任何的“宏大叙事”的拒斥，不见得就可以不加反思地接受。换成正来的言说，便是对种种“场域”包括政治的、经济的、社会的等等因素“如何经由社会科学家自身的研究而侵蚀了中国社会科学的自主性”这样的问题倍感警惕，他引述布迪厄的话说：“一个分化了的社会并不是一个由各种系统功能、一个共享的文化、纵横交错的冲突或者一个君临四方的权威整合在一起的浑然一体的总体，而是各个相对自主的‘游戏’（game）领域的聚合，而这种聚合不可能被压制在一种普遍的社会总体逻辑下。”[25]这就是说，总体性、中心性、同一性等等，在包括布迪厄在内的法国的一批“巴黎高等师范”出身的群星思想家那里是纷纷失效的。在这一点上，正来似乎并无多少异议。问题在于，我们的启蒙的、理性的知识从来就没有获得应有的权力过，可通约的从来便是权力对身体和知识的管理的“知识”（潜规则），尤其首先管理的便是身体，然后知识就得乖乖地为权力服务了，也即只能是权力的奴婢的。就如同有人认为“学术腐败”是因为所谓“学官”或“学术带头人”有恃无恐，是因为“权力膨胀”而不是“教授没有权力”，所以也就不可能得到有效遏制而只可能愈演愈烈（恕不指明具体作者）——其显然忽视了我们特有的“官学一体”与“权学交易”的中国特色，知识本身从来就没有在学术领域获得过基石的地位——正来的批判在这里刚好是从相反的方向一样地有点游离了靶心，从而让自己的反思与颠覆也就在此显得相对薄弱。

也就是说，对于知识制度本身，显然还有诸多严峻的历史具体性不能忽视。我们总是喜欢说北洋军阀时期对知识的管理如何如何，早年的北大是如何不拘一格降人才，似乎我们正本清源就可以了，事实是这样的吗？那是因为天朝摇摇欲坠之后人家顾不上，一旦顾上了，不管是谁来统治都一样，即便是当初很开明的也一样可以变得很不开明。当然我们任何时候都不缺特立独行之人，无论是古代的士大夫气节还是现代的北大自由精神。我们所最缺的从来便是把上述气节和精神变成一种制度化的东西，从而让知识和知识人获得制度性的保障。刚好相反，从来便是一经权力整合，知识和知识人纷纷寻求权力保护，不能获得荣华富贵或者建功立业的机会，至少也能饭食无忧或者安全无虑，否则你就掂量掂量了。更不用说“思想改造”、“院系调整”并变异到今的“量化考核”等等，一如正来所指出的那样，“更为糟糕的是，社会上因此还出现了一些把自己的地位或重要性与其所研究对象的地位或重要性等而视之的社会科学工作者。只要认真严谨地作些分析，那么我们就会发现，这些‘专家学者’的所谓研究对象并未经过科学的建构，实际上就是新闻媒体或其他公共机构设定的日常论题，他们与新闻记者的区别只在于他们所在的工作单位是一些被称作为的学术机构，而新闻记者的工作单位则不是；坦率地说，他们的‘研究’甚至不具备一些新闻记者的评论所可能具有的学术启示。”[26]便是再正常不过的事情了，而且还算好的。君不见眼下几乎所有行当都可以评职称，而且大半以上是行政人员，主要看工作表现，当然最好是“劳模”，就一样可以很顺当地评副高正高，“发表”几篇“论文”是要的，好办，现在是包写论文、包找刊物、包发表“三包”（只要付钱）。这还不仅仅是让人恶心的问题，更可怕的是知识无用，学术只不过是用来装装门面的东西。

因此：一方面，行政权力一天不退出学术领域，学术评价要归于正常就差不多是与虎谋皮，如果高级学术职位或者职称不是由学术共同体作出审议和评定，并根据职位的缺出进行聘任，要净化学术环境就绝无可能；而另一方面又不能不大力争取官方的理解和支持，行政权力哪天真正退出又才是可以预期的——这也便是一方面我对杨玉圣所曾作出过的诸多艰苦努力和重要贡献持有衷心赞赏的原因[27]，另一方面又对于正来先生发起的对知识的生产机器的宰制性力量的颠覆和挑战[28]，比如对朱苏力“招博事件”所作的制度层面的持续性反思[29]，比如发起和联合108位教授在互联网发表抵制学术腐败的公开信，[30]比如2005年由中国政法大学学报《政法论坛》连续刊发的《中国法学向何处去》等，都随时随地保持着高度关注。尤其是最后者，还不仅仅是法学界的一件大事，而且更是学术界的一件大事，甚至有魏敦友先生评论说：“如果说‘周叶中教授事件’代表了当代中国学术界的堕落，那么可以认为，‘邓正来教授事件’则代表了当代中国学术界的上升。在我看来，未来中国学术界的前途完全取决于这两种力量的较量。”[31] 是的，在我看来，《中国法学向何处去》实际上便是正来先生发起的第二轮学术本土化和规范化运动的殊为重要的具体结晶。其对“存在着一种并不是以理论脉络和知识发展范式为依凭而是以某种‘自上而下’的规划为根据的知识生产方式以及与之相应的‘类型知识’。由于这种规划本身是从意识形态、政策或非学术的需要出发而制定出来的，所以我们可以把那种根据它而生产出来的知识称之为‘规划的知识’。”和“存在着一种也不是以理论脉络和知识发展范式为依凭而是以其他各种需要（比如说社会需要、经济需要和政治需要）为根据的知识生产方式以及与之相应的‘类型知识’，亦即违背知识场域逻辑的那种知识。”[32]展开了充满激情的全方位批判。而实际上，此前正来先生个人早已有过一场持续的知识搏斗，而且旷日持久：其不仅事关我们自身社会发展的过程中的面临的各种问题和理论化处理，而且关涉着人类社会发展中种种知识状况和思想状况。也就是说，在我们的当下语境之中，首先还必须对知识本身进行正本清源，而正来先生便是通过一系列艰苦卓绝的追问和论辩，来达致理论上的澄明之境的。

让知识回到知识本身，让学术回归学术，理论上说说是没有问题的，也包括重建学术规则，比如评价机制、学术研究范式和学术传统，但如何在知识存在的状况中进行有效的考察和追问，乃是重中之重。我们知道，即便是在西方，知识的独立也并非一帆风顺，而且就像正来先生已经考察和研究的布迪厄理论所揭示的那样，他们的为知识而知识的传统也一样在其他场域中比如受到政治的、经济的、社会的种种因素的侵袭，只不过我们的知识存在状况更加严峻而具体罢了。一如叶勤博士在评论杨玉圣的《学术规范与学术批评》一书的文章中所说：“邓正来对‘异治性’的警惕显然出自对本土学界的传统与现状的某种认知：汉语学术从其源头处便孜孜以求成为‘帝王术’，在而后两千多年的发展中，这一倾向并未得到反思，反而在独尊儒术和科举制度的‘利诱’与文字狱的‘威逼’下愈演愈烈，直至将政治权力的宰制内化为自身的品质，并在20世纪的若干年里达到一个登峰造极的程度，以致几乎将学术本身全盘摧毁。”[33]至少我们应该明白，我们自身的知识社会学不仅是残缺的，而且从来就不允许独立存在。悲剧在于，知识的真正发展是出于无限多的有限个体单独面对社会的研究结果，而且还是进行不断的论证和互相质疑与辩难的结果，否则就几乎是件拔着头发想上天的事情。因此，我们学习西方技术凭着中国人的聪明一样可以制造出种种先进的武器，可我们自身知识的积累与发展却老要从头再来，要不就始终处于头痛医头脚痛医脚的穷于应付状况，然后就总有一些愤世嫉俗者遗世独立，激扬文字，挥斥方遒，时过境迁之后一切依旧，顶多多一些文献资料罢了——你看看，我们历史上还是存在有独立知识分子或思想家的。如此而已。

平心而论，无论是张文显先生还是梁治平先生、朱苏力先生，均是体制内颇有建树的学者，正来选择他们作为知识批判的对象，除了他们的广泛影响，可能便是他们的代表性。而且更是正来长期以来反思、批判、颠覆旧体制的知识制度的一次付诸实施的具体检测和有效论证。无论是“权利本位论”、“法条主义”还是“法律文化论”、“本土资源论”，正来均把他们建构起来的“研究对象”进行重新审视并检验，而这个检验的总前提便是“现代化范式”。因为上述学者都曾不同程度地从不同侧面论及了研究范式的重要性，就像必须进入同一个题域才是可以讨论的那样：无论是思想还是知识，只有深入到其内部语法和肌理才是可分析的。那么，正来先生一直强调的诸如学术评价、学术规则和学术研究范式以及重建学术传统等等，显然都必须建立在研究有效和知识积累的重要基础之上。同时我们注意到，正来先生的追问并非仅仅针对上述几位学者，而是首先给我们中国作出定位——你为什么这样研究，而不那样研究？这样研究的效果如何，有效性如何？是否提供了知识增量的可能性了？因此对中国问题的定位就变得非常关键，“在这里，由于中国现实是‘问题化’理论处理的对象，所以中国现实从属于的当下世界结构以及中国结构便是我们思考和探究的基础性要素；与此同时，对这种中国现实所做的理论处理又是我们建构‘中国法律理想图景’的根据——或者说我们定义‘中国’的根据，因为它是我们根据自己的话语去思考和想象中国及世界之未来的出发点。”[34]也就是说，我们根据什么研究中国？世界结构中的中国是怎样的？中国结构中的中国又是怎样的？那么据此，对上述诸位学者的理论模式的检验和批判就有了准确的定位。而这个定位决非是正来先生一时心血来潮，在我看来则是跟他往日与布迪厄、沃勒斯坦、吉尔兹、庞德等等大师进行对话和讨论紧紧勾连在一起的。邓正来之所以为邓正来，并不在于他有着惊人的理论勇气，更重要的是他有着极其充分的知识准备和相当卓越的论辩能力，因此我认为他对国内的相关重要学者的理论范式的质疑和批判，实际上也便是在极为精彩的论辩过程中得以完成的。“现代化范式”按说我们耳熟能详，其由来已久并不知不觉地支配了中国人思维近百年的东西，正来先生却多少有点石破天惊地指出：这个“现代化范式”的分析力几乎跟它在中国语境之中的自我消解的强度一样不可思议。难怪，正来先生要说这是一个极其重要的“历史时刻”，[35]“这才是三千年来从未有之大变局”。

我们显然不能简单地以为，正来先生对从张文显的“权利本位论”到苏力的“本土资源论”前后26年的中国法学进行强而有力的批判，是为了他自己从知识-法学的立场出发，以期对政治-法学乃至社会-法学的超越，或者是所谓采取后现代立场对“现代”的批判以谋求取代，正来可不是布迪厄笔下的那独脚站立却忘了要去取香蕉的猴子。[36]他不仅充分肯定了26年来中国法学所取得的成绩，而且相当尊重众位法学同行的劳动成果，他对旧有的知识和理论范式的追问、反思和批判，完全在于呼唤一种新的知识增量的可能和新的理论范式的诞生。其不仅事关知识本身的制度以及积累和传承，而且更是事关再造中国人的精神。

我们非常清楚，1840年以后，现代化与学习或赶超西方几乎就成了中国人头顶的一圈又一圈的紧箍咒以及挥之不去的一场又一场的噩梦。尽管百多年来“中体西用”始终是贯穿着的中国人思维与感情的主线，也尽管我们的现代化在1949年以后就走上了完全不同的道路，以至“中国特色”直到今天仍然是最为响亮的口号。这些我们也都耳熟能详，无须赘述。问题在于，不管我们选择的是哪条现代化道路，我们的知识状况尽管始终沐浴在欧风美雨之中，而我们的知识制度又基本几千年未变：无论换成什么术，一样享有独尊地位。就像独尊儒术一样，任何别家别派的言说都将被视为异端，并以赶尽杀绝为后快。在这样的制度环境里面，奢谈知识分子人格独立、思想自由只能说是几近荒谬。既不可能对西方的知识做全面系统的梳理和消化并转化为自身的血肉，就像正来先生后来所做的那样；也不可能从问题出发对我们的当下现实做出切实而科学的研究，就像当下的一些社会学家、经济学家、人类学家、史学家所做的努力那样；更多的时候则体现在被严格控制的意识形态内部产生的不同理解和冲突，稍远的有所谓实践是检验真理的唯一标准的大讨论，稍近的就有以张文显先生为代表的“权利本位论”法学对“义务本位论”（“阶级斗争范式”）法学形成的强有力的冲击。一如正来先生所言：“颇为不幸的是，‘权利本位论’还有可能在一定程度上转换成某种政治话语或意识形态话语的同时成为那种更高的意识形态的注释。换言之，‘权利本位论’等观点只是一场有限定的‘解放运动’，因为它只试图从中国传统法律‘义务本位’观的束缚和‘阶级斗争范式’的宰制中谋求‘解放’，而不意图（当然也不可能）对设定这场‘解放’运动之政治性的或意识形态性的‘边界’做任何前提性的追问或质疑。”[37]在我看来，这种“追问或质疑”是否可能是一回事，即便是“权利本位”已经成为“那种更高的意识形态的注释”了，是否可能在现实生活当中得到落实则是另一回事。权利又如何？如果没有可靠的制度性保护，所谓“权利”仍然常常是一纸空文，国家权力随时都有侵犯个体权利的可能。因此我认为，紧跟着出现“法条主义”就是很自然的事情。因为我们的社会在改革开放以后毕竟开始出现了转型，利益毕竟开始出现了多元，专政中国开始让位于法治中国，“的确，在中国法律/法制建设的过程中，中国法律职业的需求、中国立法的需求，乃至于普法的需求，都为‘法条主义’在中国的繁荣创造了极好的条件。”[38]但众所周知：尽管各部门法之法条与研究文献已汗牛充栋，假如说以前是无法可依，那么眼下却常常是有法不依，所谓“吃了原告吃被告”早已不是什么新闻，而是路人皆知。说到底，仍然是“中体西用”的现代版而已。至于正来所严峻指出的“‘法条主义’论者的这项预设惟有根据那种‘方法论本质主义’在把那些独立于立法机构而存在的‘自生自发规则’切割掉或者统合进立法之中的前提下方有可能得到成立……”，[39]以及“更有进者，‘法条主义’坚持‘价值’与‘事实’相分离的‘科学’标准，也是极其虚伪的，因为这种‘方法论’否认任何目的或原则具有普遍有效性的理性知识的可能性，把涉及诸如好坏、善恶、正义与不正义等道德的选择及原则视作是对‘价值’的荒谬偏爱，而其结果极可能导致对自主且合理的政治实践的可能性抱犬儒主义的态度，进而导致虚无主义和庸俗市侩之风盛行。”[40]则应该说出于我们“拿来主义”的实用态度和“传统”，恐怕很少有人愿意或者能够想得这么深。如果不说正来出于“中国的法律理想图景”的言说和论证多少遮蔽了我们诸多的“法律工作者”的无所用心只顾把现成的“法律专业技术”搬来的事实，至少他们也对“法律说法”之外的事情没有兴趣。既然他们并不关心“法条”本身的来龙去脉，又何来的可能追问这种“法条主义”所可能导致的所谓后果？

我们大面积的知识状况基本上便是为了跟上“形势”的需要，或者准确说便是意识形态中心的需要。既然是为了满足“中心”需要，大多知识人所要做的便是提供必要的知识支援，除此之外，知识又有什么用？思想从来就是危险的行当。而在任何时候又总有一些离“中心”相对较远的人，不甘心于思想被严加管制从而具有较高的学术抱负，同时也给自己的内心留下了一些自由。饶有意味的是，常常是这些人对中西辨异更加自觉而且积极，而在辨异的过程当中他们内心所产生的冲突反而显得巨大。尽管我们有过1919、1989年先后两次的文化大讨论，问题在于讨论过后或者文化批判过后，几乎是一转身就全被政治家利用了,然后讨论也罢批判也罢嘎然而止。再然后，就总会有一段不长不短时间的文化热，即便是当下也一样。不能说文化讨论和文化批判不重要，如果不是这样，我们就很难像现在这样在研究他者的同时更能反观透彻我们自身。问题在于，一会儿出于国际因素一会儿出于国内因素，我们总是在中西选择之间反复摇摆，而且总是在摇摆当中陷于盲目，一会儿全盘西化一会儿中华文化有着无与伦比的优越感之类。因此，关键还是在于我们看清了诸多东西之后，究竟怎么办？而不能老是滑入“夷夏之辨”的陷阱中难以自拔。归根到底，百年多来我们终究是丢失了自身的缘故，才会让我们感到如此的无依无靠，而又时时在内心充满着无穷无尽的冲突。也便是在此意义上，正来提出“主体性中国”置换“主权中国”的理论主张不仅是高屋建瓴，而且洞见能力惊人。

对梁治平的“法律文化论”的批判尤其让人振聋发聩。平心而论，如苏力所言，梁治平的研究相对于文化讨论和文化批判以及文化热之类的随意比附，确实冷静深入得多。然而正来的目光跟他的思想一样犀利，他称梁治平的“中国法律文化解释”、“法律文化解释”和“清代习惯法研究”等三个研究题域的内在理路存在有两个紧张：“一是对‘中国文化类型’的批判和否定与‘中国文化类型’的同情性理解之间的关系论题，二是对作为‘大传统’的中国国家法的批判和否定与对作为‘小传统’的中国习惯法的研究之间的关系论题。”[41]在我看来，实则为中国学者内心的巨大冲突所致：对西方的法治人权，中国人羡慕了百多年了，越是研究中国古典的法律文化，恐怕只能越是发现古老中国实在缺乏法治理论资源，所以就不能不采取坚决的批判态度；与此同时，越是研究西方的法律文化，就越是觉得只有靠法律制度的移植才能解决问题；而一旦哪一天真的移植了进来，又会发现照样一点也不管用，因为不同的文化类型天生就带有异质性并同时具有排他性，没有相应的制度环境任何的移植都将是南辕北辙，我们眼下的大量立法却又有法不依的情形便是如此；然后又不得不重新关注我们脚下的这块土地的过去以及现在，梁治平以及后来的朱苏力的所谓“或许已经发生”的努力就多少属于这种情形。而正来的批判可谓一针见血：“不仅梁治平的‘法律文化论’受到了20世纪初和20世纪80年代两次文化大讨论的影响，即使是他的整个思想从‘普遍主义’转向‘文化保守主义’或‘新保守主义’的理路，也都深深地陷于中国思想自与世界遭遇时起便纠缠于其间而始终无力自拔的‘普遍主义对文化保守主义’这一根本困境之中。”[42]是的，正来的质疑理由和批判根据是相当充分的，比如：“中国‘法律’究竟是指作为大传统的中国‘国家法’，还是意指作为小传统的‘习惯法’或清代‘习惯法”？这个问题的重要意义在于它为我们开放出了一个更为根本的问题，即第二，为什么一种同质性的、封闭性的中国‘文化类型’，在梁治平的架构中却产生出了‘大传统’与‘小传统’这两种性质截然不同的法律传统？”[43]“以大传统和小传统的互动为预设，实际就承认了国家与社会的两分，但是这一对西方范畴能否用来讨论中国的问题……”[44]“在我看来，梁治平在《清代习惯法》一书中对‘小传统’所做的‘法律社会学’研究，实是一种功能层面上的研究，而根本不是对习惯法之于中国人日常生活的意义所做的探寻，更非经由习惯法的分析而对中国人意义世界的‘同情性’追究……”[45]最后正来以为，把西方的参照变成为中国法律/法制发展之方向的判准，以及深藏在其“方法论”背后的“基因决定论”“本质主义思维”表现出来的反“文化类型”甚至是反历史的倾向，“在根本上规定了它不需要也不可能去关注和研究中国社会的当下现实，更无力将中国当下的现实世界置于当下的世界结构之中做‘问题化’理论处理……”[46]从而进一步强化了中国法学的“范式”危机。

这种犀利的分解能力和精彩的论辩功夫，非邓正来莫属。尽管笔者才疏学浅，平生倒也遇到过不少读书极多之人，可能像正来这样把书读（精读）成精的，几乎没见过。因此好读书不求甚解，书读得再多也是白读。只要或理解上或解释上的稍有偏离，就得被正来一眼戳穿。而我们的诸多学者，大多时候愿意接受西方这个大家或者那个大师“启发”，然后就自己“接着讲”上了，也不管自己的言说跟大师的知识系谱有过怎样的关联或者干脆就是曲解。归根到底，还是我们已经断裂得太久的学术传统所致。实际上，真正要厘清或者澄清一些知识问题或学术问题，没有这种论辩功夫确实难以奏效，而真正的知识积累就应该是在这种论辩和批判以及厘清、澄清具体问题当中实现。我们不仅可以在正来分解、剖析梁治平的“哲学解释学”和“文化阐释学”与“客观的功能性”的不同研究方法的纠结和缠绕中，异常清晰地看到这一点，而且在对苏力的知识批判中也一样能强烈地感受到。

苏力的“本土资源论”说白了，就是颇具书生意气的一位体制内学者，才思飘逸，尽管他的愿望相当善良，然而却是自觉不自觉地为现存秩序添砖加瓦。首先他宣告“尽管中国的现代法治建设是一个艰巨的事业，然而，我个人认为，中国现代法治形成的一些基本条件也许已经具备。这就是，经过中国人民的百年艰难奋斗，中国的社会转型就总体来说已经基本完成。”[47]正来犀利的批判自不待说，在我看来苏力这个理论的起码前提就大成问题：我们的“转型”时至今日很难说是否已经正式开始？比如，我们肯定不能把“以阶级斗争为中心”转移到“以经济建设为中心”认作转型，我们的经济转型不等于说政治也已经转型，我们的经济转型我们的社会却也未必见得就开始转型。正来抓住的苏力要害是：（苏力以为）“法律或法律制度只能是反映性的，而不可能是建构性的。从社会秩序出现、形成和确立的历史演进的可能性来看，而不是从普通人渴求秩序的意欲来看，20世纪中国的法治并不存在什么‘滞后’的问题，因为作为一个现代社会的法治，只有在这个社会经济、政治和文化转型并大致形成了秩序的基础上才有可能。”[48]因此，苏力特别关注本土资源，“在努力实现中国法制/法治现代化这一目标指向的前提下，苏力不仅经由论证而建构起了他在‘转型中国’这一语境中试图回答的一个最为根本的问题（即如何才能更有效更合理地实现中国法制/法治的现代化），而且还在不断强调‘本土资源’重要性的过程中致使此一根本问题中所隐含的‘国家法与民间法关系’的问题逐渐凸显了出来。”[49]正来不仅区分了苏力的地方性知识的功能与吉尔兹的意义阐释的不同，而且进一步指出“苏力所谓的那种‘地方性知识’也并非如他所说的那样是源出于哈耶克意义上的以‘分立的个人知识’、‘默会知识’和‘无知观’为支撑的知识论的。”[50]说到底，苏力的“本土资源”作为“法律元”特别重要的一元，无非是要通过改造并争取其配合，是“如何以‘时间’为代价、更好地‘融合和转变’为现代的国家法”。正来是哈耶克研究的专家，他在《法律与立法二元观》一书中写道：“哈耶克指出，人们也绝不能因公法是由意志行为为了特定目的而可以创制出来的规则而认为公法比私法更重要，‘恰恰相反这可能更接近真相。公法乃是组织的法律，亦即原本只是为了确保私法之实施而建立的治理上层结构的法律。正确地说，公法会变化，而私法将一直演化下去。不论治理结构会变成什么，立基于行为规则之上的社会基本结构则会长期持续下去。因此，政府的权力源于公民的臣服而且它有权要求公民臣服，但条件是它须维续社会日常生活的运作所依凭的自生自发秩序之基础。”[51]若按哈耶克的主张，显然不符合我们的国情，若按苏力的符合国情的主张，就势必让自生自发秩序之基础荡然无存。更何况，一如正来所言：“本土资源论”是一种试图以“有效”或“可行”来取代“善”和“正当”的理论模式。要我说，只要能让“群众”服从秩序就井然了。至于人是否可以活得更像人（至少能够有尊严地活着），个体的自由，人民的福祉等等，均是可以忽略不计的。我感到奇怪的是：在苏力的“本土资源论”的滋润化育之下，北大法学院确实出了一拨优秀的学生，比如许志永等，几乎是身体力行地大力参与到当下中国全面转型的具体实践当中去了——而他们的具体行动，又恰恰说明了我们的社会完全还没有真正开始转型，而且又刚好颠覆了他们老师苏力的理论前提。因此，苏力的对《秋菊打官司》和《被告山杠爷》等文艺作品的法律阐释和解读，在我看来确实过于书生意气，要知道，文艺作品的最上乘境界乃“无理之妙”，是不讲理的，是虚构的，因而是不可以理想化地理解的，看看苏力的学生们的努力就应当知道我们现实艰难的程度了。因此我以为，正来所说的“这种做法颇类似于张艺谋用中国的‘乡土’电影去西方‘都市’化的电影结构中寻找自己的位置或‘贡献’，尽管苏力的水平还没有张艺谋高”，[52]是比较精当的；正来所指出的“本土资源论”“由于在受到‘现代化范式’支配的同时还受到了历史唯物主义以及与之相关或相兼容的法律社会学和经济学的影响，所以它在‘法律理想图景’的问题上要比‘权利本位论’、‘法条主义’和‘法律文化论’走得更远，也更危险”，[53]并非危言耸听。

如前所述，正来也许太过于专注“中国法律理想图景”的言说和论辩，多少又遮蔽了我们现实中存在着的更为严重的问题，比如备受他关注的“消费者权利”保护的中国困境，即中国法学的“都市化”趋向，“亦即在‘现代化范式’支配下把原本复杂的由‘城乡二元结构’、‘贫富差距结构’和‘世界结构’重合起来的中国社会做了一种盲目比照西方现代社会的‘都市化’同质处理。”[54]在对“打假法律越‘完善’、造假案件越泛滥”的情势进行严肃追问的时候，他显然完全忽略了“官商勾结”的严重状况。如果真的认真追究，恐怕大多数的重大造假案件后面都有官场中人插手，“以‘低成本’但却高利润的制售假冒伪劣商品的方式达致迅速致富的目的”只是现实原因，根本原因是有人暗中保护，只要官场中有人法律条文再多也是管不了的，甚至经常会出现受害者（还不仅仅是农民）上告无门的可悲情形。因此，所谓现代化也好，转型也好，中国法律/法治也好，其实最大的障碍便是这个无孔不入的官场存在，而所谓的秩序种种，腐朽也罢，腐败也罢，稳定也罢，安定也罢，基本还是靠它维持着，甚至可以直白地说，只要官本位的问题始终不能解决，所有种种的知识分子努力，都将付诸东流。

但毕竟，正来几乎把目前包括法学在内的所有中国学术的重要知识和问题，均以开阔的视野和论辩的方式全部开放了出来，更加严重的问题在旧有的理论模式中或被忽略或被歪曲，毕竟可以在重新开放出来并可能得以论证的新的知识范式中得到矫正——也就是说，在世界结构中的中国或者中国结构本身，必将得到全面深入的全新思考，并可能在“重新定义中国”的进一步的批判和邀请批判中得以全新的建构。正来先生已经箭在弦上，不能不发了。

主体性中国是可能的吗

通过《中国法学向何处去》一书的上述粗浅阅读，我们也已足够清楚地认识到，正来先生是如何全方位地进入中国学术的盘点、检测和反思与批判的，他所发起的第二轮学术本土化和规范化运动又是如何具体地往纵深发展的。

实际上，以张文显为代表的“权利本位论”到苏力的“本土资源论”，基本上也就凸现出了新时期以来中国学术的基本状况和整体发展概貌，因为“现代化范式”并不仅仅支配了中国法学思维，甚至几乎涵盖了所有的人文学科和社会科学各门类，当然这跟大规模的知识引进运动有极大关系。如所周知，这个大规模知识引进运动先后发生两次，跟我们的现代化诉求未必完全同步，在一个百年当中也并未完全置换了原先我们固有的知识范式，但在当下的现代化进程当中又确实产生了极其深远的影响。也如所周知，我们的现代化道路一开始就走上了完全不同的方向，看上去跟世界上的“民族解放运动”基本同步，而且也纳入世界共运史的体系当中，可中国毕竟是中国，尤其是在“主权中国”的原则前提下走了挺长时间的“自力更生”的道路，实则走的仍是闭关自守、夜郎自大的老路。让人意味深长的是，在现代化的诉求当中我们身上发生的现代性有半个多世纪是“革命性”，表现在文化领域则是用革命的文化摧毁传统的封建文化，用正统马列的辩证唯物主义和历史唯物主义知识范式取代“天道观知识范式”，可在政治领域和经济领域以及社会领域，那种根深蒂固的“天道观知识范式”又会悄悄地溜回来，并在现实生活当中发挥出巨大的可怕作用，恐怕谁也没有想到，“解放”“斗争”“革命”的结果最终摧毁的反而是起码的尊严与自由。因此，正来在清算和批判“现代化范式”中可以不顾及这块一样属于“现代化范式”（尽管也如正来所言“并不局限于‘现代化’的论题）中的内容，但在把“主权中国”置换为“主体性中国”的论证过程中，这一块“现代化范式”的内容是不应该忽略不计的。

当然，正来对“现代化范式”批判的理据之充分，其知识进路之纵横捭阖，如入无人之境，精细而又雄辩，颇让人叹为观止。他对“现代化范式”的质疑，最有说服力的在我看来有二：一是“‘现代化范式’预设的那种一成不变的单线性历史进化图式，在我看来，其背后的根本要害乃在于将西方发展经验的偶然转换成一种普世的历史必然。”[55]二是“中国论者对此‘范式’的接受或建构，乃是伴随着他们在‘发现西方’的背景下经‘中国中心’观、‘东方精神-西方物质’观、‘西化’观的演化而逐渐在‘五四’新文化运动前后达致普遍化的，后又经中国论者向西方舶取各种现代化理论而得到强化。”[56]而且这种强化乃为一种“支配与被支配”的“共谋”，也即“中国论者对西方‘现代化范式’所表现出来的那种无批判意识或无反思性的‘接受’。”[57]其背后的知识论支撑除了现代化理论研究，便是同吉尔兹地方性知识、沃勒斯坦世界体系理论、哈贝马斯商谈理论、罗尔斯政治理论等等讨论的结果。一则认为传统和现代的“两分观”“不仅否定了现代中隐含有各种传统现象，而传统社会中又往往嵌入了种种现代现象这一极为繁复的事实，而且还否弃了传统中所隐含的之于现代的种种深厚的正面性资源。”[58]二则“我们需要透过这一‘重新审视’来检讨沃勒斯坦经由宣称社会科学分析单位只能是那种用经济过程把它界定出来的世界体系而表现出来的‘经济化约论’倾向，因为它实际上忽视了那些对社会变迁具有重大作用的深深植根于地方性知识之中的法律-政治和文化等因素。”[59]这样他反复强调的实证研究的重要发现和人类学、历史学上的知识等等，其中所隐含的结论自然是中国应该有自己的现代化道路。

当然这个自己的现代化道路肯定与革命时代的“自力更生”的所谓现代化道路完全不同，或者是完全在否定之否定的道路上。但与此同时，正来显然也为自己的理论预设埋下了陷阱：如何保证这个走自己特色的现代化道路不是回头路？因为历史的知识告诉我们，知识分子没有独立的参与意识形态话语实践的可能，任何时候都有被政治家利用、篡改并歪曲的危险，而在根本上形不成真正的共识。此其一。其二，如前所述，我们的历史或者地方性的知识中确实可能存在过“深厚的正面资源”，比如种种地方自治以及五四前后的印刷出版业发展出现的公共空间建设，等等，为何昙花一现、不疾而终？那么显然，二而一的问题，便是如何建构我们自己的有效的制度理性？

这，显然又跟正来致力于研究的学术自主性的两个向度勾连在一起：“第一个向度所涉及的是中国社会科学场域在本国内部与经济、社会和政治等场域之间的关系，这乃是自主性的国内向度；第二个向度所涉及的是中国社会科学场域在世界结构下与西方社会科学场域之间的关系，这乃是自主性的国际向度。”[60]前者的着眼点在于学术研究与中国人的具体生活现实和经验究竟“涉”与“不涉”，后者的着眼点则是“世界结构中的中国实质不在于个性或与西方国家的不同，而在于主体性，在于中国本身于思想的主体性，其核心在于形成一种根据中国的中国观和世界观（亦即一种二者不分的世界结构下的中国观），并根据这种中国观以一种主动参与世界结构的重构进程。”[61]而实际上，《中国法学向何处去》一书便是对这“两个向度”的具体而集中的有效检验，既检测了旧的理论模式在国内不同场域中之关系，也检测了在世界结构下与西方社会科学场域之间的关系，并颠覆了“现代化范式”的。与此同时，也在不同场域的关系比较中肯定了旧的理论模式曾经作出过的贡献，并在此基础上提出创造新的知识范式的可能。

那么，正来在对“现代化范式”进行颠覆和批判的时候，显然遮蔽了对另外一个隐蔽得多却也顽固得多的“天道观知识范式”的清算。尽管这个更旧的理论范式，五四以来就遭到了不断批判，但其所型构出来的精神和身体比之“现代化范式”的宰制性力量强大许多。也就是说，“天道观知识范式”有可能比“现代化范式”对重新定义中国可能构成的障碍更大许多倍。即便不算那些“大陆新儒家”的鼓噪，就算是那个范式的理论内容早已腐烂不堪并已过时无人再感兴趣，但我们应该清楚，其所型构出来的语言和身体语言，在我们身边几乎无所不在。而且跟“现代化范式”的变种“解放”理论模式所型塑出来的语言和身体语言（所谓喝狼奶长大的），上下呼应。我们的汉语言是一种被特殊制度化了的语言，也就确实难以逃脱形成某种必然的语言思维，一边是官本位颠而不倒，另一边则是一定要造反打倒。那么，我们的知识制度就只有在这两极之中独立不得却又无所依附。而又遑论知识进步呢？与此同时，出于我们固有的身体管理和语言管理，在纳入世界体系之后“国情”始终是我们的借口，既无意完全接受人家磨合了多年的国际惯例，也并不积极也不太可能有效参与制订世界格局游戏中的新规则。除了正来说的缺乏我们中国的“法律理想图景”外，恐怕首先必须正视这个“重新定义中国”的困难。

也就是说，面对这种根深蒂固的语言制度、身体制度及其派生物知识制度，恐怕只有对其进行有效松动并力求与其互动，上下、内外、左右互相碰撞并磨合了之后，真正独立自治的学术共同体出现并获得了制度性保证，“主权中国”置换为“主体性中国”才会有起码的制度性基础。当然，正来的努力艰苦卓绝并卓有成效，而知识辩难和批判论辩本来便是形式理性培育的最有效办法，其无论对新的知识范式的催生还是新的知识制度的建立，都将起到强大的推动作用。

但是，我对正来所寄的希望何止如此？截至目前我对正来只能说是粗浅的阅读中，我分明感受到我们中国终于有了一个真正杰出的哲人出现了。在我们这个不断地激发思的年代，我们有理由相信已经出现了一拨思想者乃至思想家，但真正意义上的哲人自朱熹（也许还有王阳明）之后，中国基本后继无人。除了“天道观知识范式”的式微，其王道政治的腐朽不堪内容，在“现代化范式”包括“解放”理论模式的强烈冲击下，人心早已不古，哪怕“后现代的西方学界对于‘地域性知识’（C•吉尔兹）和特殊性问题的关心，已经在中国唤起了怀古之幽思，甚至传统中的某些负面因素也因‘本土化’问题的提出而受到法律研究者的垂青”（季卫东语），[62]也是无济于事。可怕的只是，即便是人心不古，也总会有人借尸还魂，以改头换面的方式出现各个场域，尤其是在我们一直难以改变的“城乡二元结构”“贫富差别结构”以及随之而来的简单的平等公正诉求的情况下，尤其是改革开放以来泥沙俱下道德滑坡甚至彻底丧失诚信的背景下，其煽动性和欺骗性尤其危险。更何况，不是说道德哲学不重要，恰恰相反，在我们这块道德哲学历来颇有市场的土地上，显然必须重新阐释并加以有效论证。而这，理所当然也是重新定义中国中的重大内容。但是我们必须看到，我们的文化传统中，由于天道、王道、圣人之道的大行其道，我们的主体性问题历来阙如，所谓“主权中国”置换为“主体性中国”仍然要遇到知识上的重大困难。因此我特别同意郑永流教授对《中国法学向何处去》评论中的这样一段话：“一卷读罢，似曾相识，百年前民国报人邓实面对西学东渐有言：‘欧风美雨，驰卷中原，陆沉矣，邱墟矣，亡无日矣。’当然，邓文没有邓实言辞中的国之将亡的悲怆，却一样忧虑中国法学乃至中国揖美追欧，但令人放心地未像邓实归复‘国粹’，而由批判跃上建设，欲开出新境，立意高远，抱负远大。”[63]但是重新定义中国肯定必须在明确了“主体性中国”的前提下，我们不但清楚“传统中国”不可能提供出中国自己的“自然法”，我们也应该清楚西方的自然法、普通法等等他们的地方性知识可作为我们的参照，而藏身在它们之后的知识背景诸如法哲学以及思辨哲学种种，本来就已是人类的共同精神资源，关键在于我们自身是否能够提供出强而有力的批判，而不是判准。即便是对待“传统中国”的精神资源，道理也是一样。问题倒在于我们常常是处于西方学术的消费状态、搬运状态、拿来就用状态或者所谓后现代主义“狂欢”状态，而几乎没有人能够像正来这样：“上述从休谟到哈耶克理路的探究只是我完成的第一项工作，而我的第二项研究乃是用另一个八年时间厘清从康德到罗尔斯的理路，第三项研究则是再用五年的时间厘清从黑格尔到查尔斯•泰勒的理路。最终，我希望在此基础上能够建立起一个比较有意义的对西方自由主义进行批判的知识体系。”[64]（尽管此前有张志扬教授等人也往这方面做过努力，但显然目标还没有如此明确）因此，对那8位青年博士生才俊对正来的学理解读我当然颇为赞赏，但是他们似乎忽略了在对邓正来的解读中所应特别注意到的其形而上的能力。当然这种能力未必就是逻各斯，但可以肯定的就是极其出色的逻辑能力，而这种能力非常明显地是正来在极其勤奋的读书中自我训练和熏陶出来的。如果忽视了这一点，书读得再多可能都要被打折扣。尽管正来以为知识有两条铁律：“第一项‘知识铁律’乃是有关知识传统与增量的关系的铁律。我们所有的知识都是从我们的学术传统中生长和发展起来的，然而知识的发展却并不遵循进化法则，而正是这一点才使我们拥有了经典以及由经典构成的学术传统……第二项‘知识铁律’是有关知识限度与批判的关系的铁律。我们所从事的乃是知识生产的工作，而不是宣扬或捍卫真理。”[65]但假如缺乏起码的甚至应该是强大的形而上能力，“就法律哲学的建构而言，我认为我们在当下有两项使命：第一项使命就是回到经典进行批判；第二项使命则是面对中国当下的社会生活进行建构。”[66]就将是难以想象的。因此我特别注意到了柯岚女士的这样一段评论：“在邓文拒绝以一种本质主义的方式对‘中国法律理想图景’作出自己的阐释的同时，却又用一种本质主义的方式对30年来支配中国法学整体的‘他者的法律理想图景’作了一元化的概括描述。这是我在这个文本中感受到的一种意义的诡诈，它不是来自于作者论证策略的诡诈，而是来自于反本质主义自身的理性的诡诈。”[67]事实可能并非如此。传统的理性主义、本质主义等等固然应该也可以批判，但批判并不等于就彻底否定了本质和理性，本质的理解仍然是我们把握世界的一种基本方式，只不过本质应该被置换为特殊的本质，而不是普遍的本质、超历史的本质。因此，从这个意义上说，正来的《中国法学向何处去》的最后一句话：“当我把你从狼口里拯救出来以后，请别逼着我把你又送到虎口里去。”绝非故作姿态的矫情，至少不是柯岚女士所指出的“反本质主义自身的理性的狡诈”。况且就如当代哲学家张志扬在他的多本著作中所反复论证的“语言的两不性”：语言既不能证明形而上学的本体存在，也不能证明形而上学的本体不存在。[68]也即：我们既不该停留在寻找“同一性”的狂妄之境，更不可以居留在“怎样都行”的虚无之途。

就像正来先生“面对中国当下的社会生活进行建构”的同时必然关注“自生自发秩序”一样，本质主义的同一性、确定性、稳定性未必可以完全放弃，但重视差异性、不确定性、流变性，显然跟当下中国的社会生活有着更为深刻的勾连，也即“涉”与“不涉”。更何况，正来绝不应该也不可能像几百年前的理学家那样，通过对儒学的改造接近平民阐述“道”与“理”，直至上升到意识形态改造国民精神，而完全应该是在诉诸制度理性的前提下有效地推动知识的更新、发展和创造。也就是说，如果不是获得知识制度的创新和保障，那么，就并非仅仅是从狼窝里救出重新送进虎口的问题，而是我们要不就在狼窝要不就只能在虎口里，难得拯救。

也许是出于正来的特有知识背景，早在1985年他出版《昨天•今天•明天》专著中关注的便是国际私法问题，以至20年后的今天他特别关注全球化时代的中国法学和中国学术，关注中国如何可能“以一种‘主体性的中国’出现在整个世界的对话或对抗中”，[69]可谓一脉相承一以贯之。但也许恰是如此，在关注“中国的中国结构和世界结构”当中往往忽视并遮蔽了我们若不处在狼窝便也在虎口的基本事实。因此重新定义中国并为中国自己提供出一幅“法律理想图景”，说白了，首先要让我们中国人看得起我们中国人自己，也即我们首先应该获得为人的尊严和自由，然后才可能被人家看得起，也才可能获得“对话”的资格，也才可能获得“对抗”的资本。

即便是“自生自发秩序”如何地理由充分而且是至理，除了必得关注“大传统”中的“道法自然，天道自然”与“小传统”中的“顺其自然、自然而然”的同质性，也必得关注其跟“自生自发”的异质性等，然后也一样要诉诸制度理性，获得制度性的保障，否则就跟我们悠久得惊人的历史那样，想让你存在你就存在，不想让你存在说灭就灭了你。因此我们老也长不大，任何东西老是处于萌芽状态，老是需要重新发育等等。那么，本质主义也罢反本质主义也罢，在我看来：所谓不大，就跟无所谓我们究竟是呆在虎口抑或是狼窝似的——反正都一样。

也许这些都并不特别重要，特别重要的是，正来毕竟把他的知识追问和论辩一古脑地全部贡献了出来，而且必将可以预期：在进一步的知识批判和邀请批判当中，正来那“神龙见首不见尾”的属于符合中国自己社会秩序合法性的自然法的“法律理想图景”，显然是呼之欲出了。

2006年4月23日第一稿

五一节期间二稿修改，5月12日再改

注释：

[1]参见拙文《关于当下三个知识分子文本的综合批评》，载《中国政法大学人文论坛》第2辑，社会科学出版社2005年版。

[2]比如，邓正来说道：“通过这种‘事先回应’的方式开放出本书有可能进一步提出的理论问题，比如说，建构中国自己的法律理想图景，甚或中国自己的有关中国未来和世界未来的理想图景，为什么要重新定义‘中国’？根据什么定义‘中国’？如何定义‘中国’？”见《中国法学向何处去》，邓正来著，商务印书馆2006年第1版，第49页。

[3]邓正来：“实际上，把‘理想图景’引入对中国法学的反思和前瞻，在根本上意味着我试图在中国法学的领域中，甚或在中国社会科学的领域中，把那个被遮蔽、被无视、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中的重大问题开放出来，使它彻底展现在中国人的面前，并且‘命令’（command）我们必须对它进行思考和发言，而绝不能沦为之当然信奉‘西方理想图景’之权威的‘不思’的一大堆。”见《小路上的思与语》，邓正来著，北京大学出版社2006年第1版，第85页。

[4] [6] [8] [18] [19] [20] [32][55] [58] [59] [60] [64] [65] [66] [69]《小路上的思与语》，第103页，86页，99页，13页，164-165页，39页，47页，127页，126页，72页，138页，148页，161页，160页，121页。

[5] [15] [34] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48] [49] [50][52] [53] [54] [56] [57] [61] [62]《中国法学向何处去》，第5页，21页，37页，64-65页，65页，65-66页，71-72页，155页，181页注①，157-158页，171页，173页，204页，221页，223页，233页，243页，247页，258页，127页，106页，14页，21页，208页。

[7]邓正来：“当然，对中国的现实生活做‘问题化’的理论处理，既不是对现实现象所做的毫无问题意识的平面描述，也不是对各种现象的平面罗列，而是在社会学和经济学既有研究的基础上对中国社会转型阶段做切实的研究。”见《中国法学向何处去》第37页。

[9] 参见《中国向世界展现温和的孔子》，载《参考消息》2006年3月17日8版。

[10]参见《论黑格尔的中国文化观》 卿文光著，社会科学文献出版社2005年第1版。

[11] [12] [13]《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》，王铭铭著，浙江人民出版社1999年第1版，第340页，72页，405页。

[14]陈志武：《从世界变迁谈中国的崛起》，载《中国学术论坛》网站：http://www.frchina.net/data/detail.php?id=4813

[16]郭于华：《精英的劫难为何成为大众的节日？》，参见《公法评论》网站：http://www.gongfa.com/guoyhjingyingjienan.htm

[17] 《创伤记忆》，张志扬著，上海三联书店1999年第1版，第23页。

[21]《公共领域的社会结构》，哈贝马斯著、曹卫东译，载《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷主编，生活•读书•新知三联书店1998年第1版。

[22]我以为，我们的知识本身从来没有获得过真正的权力，而那些所谓“学官”与“学科带头人”等等的跟行政（或政治）权力合而为一或干脆就是“权学交易”，跟知识得以独立数百年以后受到其他场域的侵袭的西方情形，完全是两回事情。因此这里我比较同意杨玉圣先生的说法：十几年来，从最初学界先进的民间倡议到主流学界的群体呼应，直至高校、科研机构与教育行政主管部门的互动、契合，这一过程本身也体现了学术体制内外的合作机制。从这个意义上说，如果把这种有益的合作简单地斥之为“试图与外部权力相结合而对学术界的活动施加规定的诉求”，并且预言这将“不仅会给遵循自身运行逻辑的学术活动和教育活动引入布迪厄所言的那种‘异治性’，而且还会为其他权力干预学术活动确立一项‘先例’并为之打开方便之门。”（吉林大学邓正来教授语）大概是有些无的放矢，甚至不无杞人忧天。参见《学术规范：新的学术生长点》，载《学术规范与学术批评》，杨玉圣著，河南大学出版社2005年第1版，第32页。

[23]井建斌：《继往开来 任重道远——学术规范建设的新时局》，见《学术批评网》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=7979&type=1000

[24]参见《〈中国书评〉与中国学术的发展》、《当下的核心是建构中国学术自主性》等文，载《小路上的思与语》。

[25] [26]《关于中国社会科学的思考》，邓正来著，上海三联书店2000年第1版，第7页，15页。

[27]参见拙文《学术•学术批评•学术共同体》（修订稿），载《律师文摘》2006年第2辑。

[28] [29]参见《博客中国》(博客网)（http//:www.bokee.com/）“邓正来专栏”。

[30]参见《世纪中国/世纪学堂》、《野草先锋》、《民间中国》等网站。

[33]叶勤：《他律和自律：为了良好的学术公共空间》，见《学术批评网》：http://www.acriticism.com/ayticle.ssp?Newsid=7862&type=1001

[35]邓正来以为：“现在的情形则大为不同了，中国经由承诺遵守世界结构的规则而进入了世界结构之中，成了‘世界游戏’的一方。中国进入世界结构的根本意义乃在于，中国在承诺遵守世界结构规则的同时也获致了对这种世界结构的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言的资格：亦即哈贝马斯意义上的‘对话者’或罗尔斯意义上的‘虚拟对话者’——‘正派的人民’。”见《小路上的思与语》第100页。

[36]参见《关于社会科学的思考》，第12页。

[51]《法律与立法二元观》，邓正来著，上海三联书店2000年第1版，第52页。

[31] [63][67]参见《正来学堂》网站“评论批评”栏：http://dzl.legaltheory.com.cn/

[68]这个问题，张志扬在《创伤记忆》中的表述是这样的：“语言在表达中不能证明（或自明）本体的存在，不能由此推论或直观‘本体不存在’。反过来，语言在表达中不能证明（或自明）本体的不存在，也不能由此推论或直观‘本体存在’。”见第273页。

(此作载《河北法学》2006年第10期，作者授权天益发布)