一、国学概念及其演变
关于“国学”这个词，其实已经存在几千年了,原指国家学府，如古代的太学、国子监等，《周礼·春官·乐师》：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”孙诒让《周礼正义》：“国学者，在国城中王宫左之小学也。”也就是说，在周代“国学”只是国家所办的一种“贵族子弟学校”。《礼记·学记》也说：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”孔疏引正义曰:“国有学者,国谓天子所都及诸侯国中也。”可见，这里“国学”指的是诸侯在国都所设之学校。“国学”作为国家级学校的称谓，历代有所变化。汉代称太学，晋代称国子学，北齐称国子寺，隋代称国子监，唐宋时则以国子监总管国子、太学、四门等学，元代设国子学，明、清两代设国子监，至清光绪三十一年（公元1905年）开始设学部，国子监的称呼于是废止。到了清末，国学成为国家最高层次的学校。但不管怎么变，“国学”在中国古代实际上指的是学校。
现在我们经常用的“国学”概念是指学问、学术，产生于清末西学东渐、文化转型的历史时期，相对于“西学”称“中学”，后改称“国学”，这样就完成了由“国家设立的学校”向“我国固有的文化、学术”意义的转变。它兴起于19世纪末、20世纪初，1920年代始盛；在中国大陆，文革结束后思想学术自由逐步有所恢复，中华传统文化学术的空间逐步扩大，1980年代后“国学”复起至今。
近代以来人们对于“国学”的界定仁者见仁，智者见智，众说纷纭，莫衷一是。大概主要原因是近代以来中国文化处于激烈的变革时期，也可以说是过渡时期，中西古今文化交流冲突，国学没有，也不可能确立自己相对独立的疆域、规范、典范。但大致可以肯定，近代的“国学”概念主要是相对于新学、西学（外学）而寻求中国学术文化的地位，凸显中国学术文化的自身特征，很大程度上泛指中国传统学术文化。
近代的“国学”概念后来又相继演变出“国粹”、“国故”等概念词。有感于亡国灭种的危机，清末民初有一批知名的学者，形成了一股以“研究国学，保存国粹”为宗旨的学术文化思潮。他们以陶铸国魂为号召，一边进行学术研究，一边从事政治与文化活动，文化保守特点尤为明显，在社会上赢得了广泛影响，被称为“国粹派”。“国学”、“国粹”两词难分轩轾，都流行于20世纪初年，蕴含着中国现代知识分子文化反思的意义。他们把文化传统冠之以“国”，包含了深厚的爱国情结。当然，两者内涵不无差异。“国粹”以“国学”为依托，而“国学”更为宽泛。一般来说，“国粹”的重心在“粹”，不无保守色彩，以国粹派为代表；“国学”的实质在“学”，没有明确的思想倾向，论者包括国粹派及其以外的许多学者。[①]由“国学”、“国粹”后来又发展出“国故”一词。其实“国故”一词也是古已有之，在中国古代，“国故”一词是指国家遭受的凶、丧、战等重大变故。到了晚清，“国故”曾经了新的涵义，即“朝掌（章）国故”，用来专指典章制度。“五四”新文化运动期间，新旧文化激烈交锋之时，“国故”一词流行开来，大有取代“国学”之势，“旧派”“新派”国学家都使用了“国故”一词。为了弘扬国学，章太炎除了发行《国粹学报》，还出版《国故论衡》，明确地将语言（文字、音韵、训诂）、文学（文学界说、历代散文、诗赋）、诸子学等一并纳入，进一步拓展了“国故”的传统涵义，大致勾勒出近代“国故”一词的涵盖范围。由于章太炎的声望和影响，“国故”一词开始广为人所接受。于是，“国学”又有了“国故”的称谓。王淄尘在《国学讲话》说：“国学之称，始于清末。首定此名之人，今已无从确知。……庚子义和团一役以后，西洋势力益膨胀于中国。士人之研究西学者日益众，翻译西书者亦日益多，而哲学、伦理、政治诸说，皆异于旧有之学术。于是概称此种书籍曰‘新学’，而称固有之学术曰‘旧学’矣。另一方面，不屑以旧学之名称我固有之学术，于是有发行杂志，名之曰《国粹学报》，以与西来之学术相抗。‘国粹’之名随之而起。继则有识之，以为中国固有之学术，未必尽为精粹也，于是将‘保存国粹’之称，改为‘整理国故’。研究此项学术者称为‘国故学’，简称‘国学’”[②]随着“五四”新文化浪潮低落，“国学”一词在30年代得到普遍承认和运用，“国故学”则消声匿迹。
关于国学的定义，严格意义上，到目前为止，学术界还没有给我们做出统一明确的界定。名家众说纷纭，莫衷一是。现在所说的“国学”一般有狭义、广义、泛义之分。
狭义的国学则专指中国传统的思想文化（精神文明、意识形态）方面，诸如历史、哲学、伦理、宗教、语言文字、文学、艺术、政治、经济、法律等，具体指以文字为载体的文献及其思想观念体系。尽管涉及的门类甚多，内容广泛，但传统的精神文明是以儒学为核心的中国传统文化。
广义的国学是与中国传统文化等同的概念。文化包括物质文明、制度文明、精神文明三个方面，这三个方面加起来就是广义国学的内涵，可以说是一门无所不包的学问，甚至可以说就是中国传统文化的代名词。
泛义的国学，如台湾学者龚鹏程近来撰文指出：“国学，在晚清，具体内涵其实是指经学，因此绝没有一个弄诗词戏剧的人会被称为国学大师。到了‘五四’以后，国学变成了史学，胡适、傅斯年所谓‘整理国故’，均是将国故视为史料而整理之，史学家钱穆也写过一册《国学概论》。如今呢？国学也者，范围指涉大异于前，实只是中国学问之概称。中国固有之学问，如经学、宋明理学、佛教、道教、孙子兵法、诗词歌赋，固然都可列入国学之林，就是中国学人、文化人想要发展成具有‘中国性’、‘中国特色’的学问，亦都可以号称为国学。”[③]这应该是对“国学”的泛称，不是严格意义上的界定。
一些学者还提出“大国学”概念。
季羡林先生生前认为，“国学应该是广义的‘大国学’的范畴，不是狭义的国学。既然这样，那么国内的各地域文化和56个民族所创造的文化，就都包括在‘国学’的范围之内。”[④]国学不是“汉学”“儒学”等狭隘的国学，而是集全中国５６个民族文化财富于一身的“大国学”：从齐鲁、荆楚、三晋、青藏、新疆等，到敦煌学、西夏学、藏学、回鹘学、佛学等，都是“大国学”的研究范畴。
中国人民大学2005年成立国学院，首任院长冯其庸先生曾专门到医院与季羡林交流看法，一致认为“大国学”教育应以多民族共同创造的涵盖广博、内容丰富的文化学术为主要内容。[⑤]“很明显，‘大国学’蕴含着中国作为由５６个民族组成的大民族家庭的和谐统一的思想精髓。这个思想告诉并告诫我们的是，中国真正广义的‘国学’，应该是由５６个民族共同创造的所有文化核心思想的集萃，同时这所有的文化思想又是一脉相承、相辅相成的，它们构成了一个整体的中国文化。”[⑥]
海外国学大师饶宗颐先生还提出了“华学”概念。
一直以来，汉学是一门西方的关于中国的知识系统，是西方人发起的对中国文化所进行的研究。而国学则是中国人对自己传统文化进行的研究。而饶宗颐对汉学、国学有不同的看法。他觉得，中华民族的文化不应该简单地被名称割裂开来，中国还有少数民族，在外还有华人。他们都有自己的文化，也都促进了中国文化的发展。如果要一个称呼，应该叫“华学”。1997年，他创办了大型学术刊物──《华学》华侨大学校长贾益民认为饶宗颐提出这个“华学”的概念，更具包容性，也更容易为外国朋友以及华人华侨所认同，因此意义非常重大。另外，“华学”概念的提出也符合历史发展的史实。华学融合了我们历史上的汉文化、少数民族文化以及海外华侨华人的文化，可以说它是世界范围内所有中国人沉淀下来的文化，在文化上符合我们“大中华”的概念。[⑦]饶宗颐提出的“华学”理念，也就是涵盖西方所说的“汉学”与中国所说的“国学”而汇通为一的学术理念，实际上就相对于中华文化，可以避免政治化，可以兼顾海外华人的文化认同。有学者从“国学”这一称谓的弊病出发,力主饶宗颐的“华学”说。倡导将中国古代学术、现当代学术、汉民族主体文化和少数民族文化,以及海外华人华侨传承、流布、创造的中华文化,作为一个结构整体,构成古今中外文明交流发展新的平台。[⑧]
鉴于“国学”概念的界定，学术界多有分歧，中国人民大学纪宝成校长撰文指出：“国学可以理解为是参照西方学术对以儒学为主体的中华传统文化与学术进行研究和阐释的一门学问。它有广义与狭义之分。广义的国学，即胡适所说的‘中国的一切过去的历史文化’，思想、学术、文学艺术、数术方技均包括其中；狭义的国学，则主要指意识形态层面的传统思想文化，它是国学的核心内涵，是国学本质属性的集中体现，也是我们今天所要认识并抽象继承、积极弘扬的重点之所在。”[⑨]这个界定比较明确，但对其中谈到以西方学术为参照来研究国学则引发了学术界的异议，如楼宇烈在《中国国学研究的回顾与展望》一文中说：“应当承认，借用西方文化的一些基本观念来比照中国文化的某些观念，以及运用实证分析的方法来梳理中国文化中原来比较模糊的概念和理论，在一些领域与一定范围内确实促进和提高了中国‘国学’研究的水平，但同时不可忽视的是，西方文化中的某些基本观念以及分析的方法与中国传统文化的根本精神和思维特点存在着极大的差异。因而，套用这种研究方法整理或诠释出来的中国传统文化，有时离其原来的意蕴不知相去几何。然而更令人担忧的是，长期在西方思维方式和研究方法的影响下，如今已没有多少人能真正把握中国传统文化的原来意蕴了。”[⑩]
对此，笔者认为，国学研究形成于20世纪中西古今文化冲突、交流、融汇的历史时期，已经不可能完全脱离既有的话语环境。我们今天已经处在一个中西不可分隔的对话的时代，不可能完全离开西方学术思想谈中国思想学术，而是应该在继承批判百年来国学发展成就的基础上，对五四新文化运动的矫枉过正进行反思和调正，深入发掘中国传统文化的思想精华，在重新确立中国文化主体性基础上，我们以自己的文化传统为主体来吸收消化外来文化，同时以自己文化传统为主体来参与世界多元文明的融合。
二、新国学与新经学、新子学
（一）、当代学界关于“新国学”讨论
1991年，《学人》杂志第一期中的“学术研讨笔谈”首次对“新国学”进行了普遍而深入地阐释，主要立足于国学观念中的陈规陋习、思想办法僵化以及中国20世纪80年代以来学术空泛的现象进行讨论，希望建构一个有标准、有中华民族特征而具有世界意义的学术体系。传统国学研讨似乎不能满足我们的时代、文化语境、世界文化格局、现代民族精神等的需求，所以得在国学的根底上重新考虑它们参与我们文化心理构造、民族文化特质建立的方式和办法，这就是“新国学”概念提出目的，即试图对国学观念进行重新审视或批判，以构建能够涵盖中国学术的全部成果的“新国学”概念，真正表现中国学术的主体性、独立性与整体性，为中国文化的复兴奠定深厚的学术基础。
1993年，袁行霈教授在《国学研讨》发刊辞中说：“国学作为固有文化传统的局部，曾经渗进民众的心灵，直接间接地参与理想生活……”，在其后与记者的谈话中也说道：“国学并不是一个封闭的体系，研讨国学并不是复古，而是为了如今和将来。因而要抱着开放的态度，把国学放在世界各民族文化大格局中加以研讨……使之为中国现代化和世界全人类文化的进步做出奉献。这样，就是有别于旧国学的新国学了。”[11]
2005年，王富仁教授发表了《“新国学”论纲》的长篇宏论，更深入全面地探讨了新国学的内涵，他定义“新国学”说：它“不是一种学术研究的方法论，不是一个学术的指导方向，也不是一个新的学术流派和学术团体的旗帜与口号，而只是有关中国学术的观念。它是在我固有的‘国学'这个学术概念基础上提出来的，是使它适应已经变化了的中国学术现状而对之作出的新的定义。”与一般学者对新国学界定不同的是，他把“五四”以后生成和发展起来的中国现当文化，特别是由陈独秀、李大钊开其端的中国现代革命文化，以鲁迅为主要代表的中国现代社会文化，由从事外国文化的翻译、介绍和研究的学者和教授创造出来的大量的学术成果也都纳入到“新国学”的概念中。[12]
北大教授钱理群说：“‘新国学’的理想主义，更表如今它对‘精神归宿’的考虑与呼吁……‘新国学’这个学术概念对于我们是至关重要的，就是因为，只有这样一个学术观念，可以成为我们中国知识分子文化的、学术的和精神的归宿。”[13]
2008年，方克立先生在《创建适应时代需要的新国学》提出：
新国学是在吸收前人一切有价值的研究成果，包括乾嘉学派和“疑古”、“信古”、“释古”学派，以及章太炎、梁启超、王国维、胡适等人的有价值的国学研究成果的基础上，以马克思主义世界观和方法论为指导原则，全面总结和清理前人给我们留下来的学术文化遗产，构建中国传统人文学术，包括中国古代史、中国文学史、中国哲学史、中国经学史、中国政治思想史、中国宗教思想史、中国科学思想史……等等的新学科体系，形成对于中国古代社会和传统思想文化的真正科学的认识。[14]
刘勇教授指出：“从目前来看，‘新国学'的讨论的确是致力于清理中国‘内部'的学术结构问题，还未转过身来对中国学术与世界学术之问题进行深入的思考。而这一点，无疑是‘新国学'讨论应该继续深入的地方，惟其如此，‘新国学’才能拥有更大的发展空间，也才能真正完善自身的历史定位”。[15]同时他就这个问题做了深入探讨。
从以上这些对新国学概念的讨论，可以看出，改革开放30多年来，特别是进入21世纪，在中华民族伟大复兴，中国传统文化复兴的大趋势下，学术界对国学的研究也越来越重视，并且有了强烈的现代意识，提出有别于古代，不同于民国时期的新国学，不断拓展和深化国学的研究领域。
(二)新经学
早在20世纪30年代，马一浮就提出了“六艺该摄一切学术”“新经学”（现代新儒学）思想，其具体内涵：一曰“六艺统诸子”，二曰“六艺统四部（指经、史、子、集）”，三曰“六艺统西学”。他声称“六艺不惟统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”。即以六艺来统摄一切的精神与文化，统摄一切传统与西方的学术。而他所谓“六艺”，即指儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这“六经”。[16]马一浮的学术思想是以中国文化的整体观消弭古今、汉宋、朱陆和儒佛道之纷争，用世界主义的文化观寻找中西文化融合之路，纳西入中，以中国之六经统摄西来学术的新经学。[17]
当代学者提出“新经学”这一概念已有20余年。1988年，党跃武教授发表《新经学浅论》，认为：
自“五四运动”喊出了“打倒孔家店”的口号,作为推崇封建大道的旧经学基本上已经完成了它的历史革命。然而,经学并不能因此而消亡。思想的多元化和本能的否定,使得新经学迟迟没有得以构建,不论是其理论框架还是其内容涵义,都还接近于空白,至少可以说是零星的。一个历史的事实需要引起我们足够的重视:几千年的封建社会中,经学体现了其思想根基,而漫长的封建历史,至今对人们产生着重要的影响。“古为今用”的观点既为新经学的产生提供了科学的方法,也为新经学的产生提供了需求。随着最近几年来,一种中国文化寻根的热潮的出现,一种全方位反思的出现,人们已经认识到中国文化的发展是无法割裂的,是一个发展的系统(虽然这种系统的发展是相当缓慢的),而从作为“学问之源”的经学中寻找中国传统文化和现代文化的联络和更新,则成为一种理论上和实践上的必然和可能。[18]
他还提出了新经学研究至少应该包含的几个方面，如对经学文献的整理、对经学历史的研究、对旧经学观的否定、对经学文献价值的辨析、经学研究引入现代科学手段等。这大概是当代最早提出“新经学”概念的一文。
“新经学”概念提出的标志，应是2001年11月2日，著名国学大师饶宗颐在北京大学百年纪念论坛上作了题为《新经学的提出——预期的文艺复兴工作》的发言，后来他又写成《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文发表在《光明日报》。他说：
我们现在生活在充满进步、生机蓬勃的盛世，我们可以考虑重新塑造我们的新经学。世界上没有一个国家没有他们的Bible（日本至今尚保存天皇的经筵讲座，像讲《尚书》之例）。我们的哲学史，由子学时代进入经学时代，经学几乎贯彻了汉以后的整部历史。“五四”以来，把经学纳入史学，只作史料来看待，不免可惜！……经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义、不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。[19]
何正波撰文[20]中指出所谓“新经学”是相对传统经学而提出的一个新概念。“新经学”则以国学（在这里，国学特指中国固有的思想文化学术）为研究对象，超越传统经学以儒家文化为主的研究范式，根据“古为今用”的指导思想全面总结、吸收春秋战国以来中国各家思想学术的精华，推陈出新，是国学之经学。“新经学”是一种广义经学，举凡道、武、医、佛等各家的著作都称“经”，并且各家都有自己的经学。传统经学特指儒家经学，是狭义的经学。今天我们重提经学，自然不能局限于儒学一家，而应该博采众长、推陈出新，是为“新经学”，亦即广义经学。“新经学”的提出，为国学研究指明了一个方向。研究国学，首先就要研究影响国学发展的基本学派及其代表著作，这正是“新经学”的研究范畴。
我认为，传统经学以儒家六艺、六经为中国文化代表性的经典，是有其历史渊源和合理性的。孔子经过整理发掘了这些典籍的思想蕴涵，同时用它们来教育学生，全面地继承了上古以来的传统文化，代表了中国文化的正统。正因为如此，儒经被看成是古代圣人的精心制作，是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。如班固在《汉书·儒林传》中就说：“古之儒者，博学乎《六艺》之文。《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这就强调了儒经的来历及其政治教化功能，显示了儒经神圣性的一面。今人熊十力也说：“夫儒学之为正统也，不自汉定一尊而始然。儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意。名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。但孔子既远承圣帝明王之精神遗产，则亦可于儒学而甄明中华民族之特性。何以故？以儒学思想为中夏累世圣明无间传来，非偶然发生故。由此可见儒学在中国思想界，元居正统地位，不自汉始。”[21]这就非常清楚地论证了儒经作为中国文化正统的历史原因，孔子所继承的是远古至他那个时代圣王立的精神遗产，吸收了深厚的营养，开创了儒家的学统。由对儒家经典的诠释和普及而形成了经学传统，从西汉武帝开始，儒家的经学便成为官方意识形态，并逐渐成为主流的文化形态。历史上，皇权以经学作为统治的思想来源，社会以经学作为秩序的价值准则。历代的官方版刻经籍、社会启蒙读本、民间乡约村规，在思想观念上都与儒家经学有密切的关系。由于社会发展的广泛需要，经过历代学者的不断诠释，儒经成为中国文化的代表性经典，经学不断丰富，以至于成为学术的主流。因此，儒经的地位是中国文化自身发展的必然，不仅仅是是汉代以后统治者提倡的结果。
与此相应，儒学在中国文化中起着主体性的地位。余英时先生说：“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。”[22]钱穆指出：“儒家思想是中国文化的一根大梁。”[23]儒学深刻地影响着中华民族的哲学、文学、艺术、伦理、宗教、科技、医药以及政治经济各方面的发展，在中国文化发展过程中历史地形成了主体地位。因此，新国学还是要以经学及其建立其上的儒学为核心或主体，即“以儒学为主体，以经学为核心”[24]。
(三)新子学
方勇教授《“新子学”构想》一文2012年10月22日在《光明日报》发表后，引起学术文化界广泛关注。他提出：“‘六经’系统包含了中华学术最古老、最核心的政治智慧，因而在历朝历代均受到重视，西汉以降一直被尊为中华文化的主流思想而传承至今。子学系统则代表了中华文化最具创造力的部分，是个体智慧创造性地吸收王官之学的思想精华后，对宇宙、社会、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲学、美学、政治、经济、军事、教育、技术等诸多领域多维度、多层次的深入展开。比起经学系统，子学系统在传统观念中的地位虽有不如，但其重要性却丝毫不见逊色。它们共同构成中华文化的两翼，为东方文明的薪火相传奠定了深厚的思想基础。”[25]这个观点笔者基本能够接受，因此也同意邓国光先生的看法：
中国文化的集体智慧，保存在传统学术之中，包括经学、史学、子学与集学。从立义的角度言，四部都是一心。从分类而言，四部是体。从学术功能而言，因体见用。四部全体大用，皆不能偏废。……在集部，有新文学；在经部，有新经学；在史部，有新史学。但作为时代理性思维象征的“子学”，独落后于斯。可幸的是，方勇教授提出“新子学”，如此整个四部学术能共同在相同方向上各显辉煌。[26]
也就是说，20世纪以来，相比较新文学、新经学、新史学，新子学没有形成整体力量，只有作为一家一派的分散子学，如新道家、新法家、新墨家等。方勇教授现在提出“新子学”的构想首先把子学作为整体凸显了出来。所谓诸子的提法在春秋战国、诸子百家争鸣时代都没有的，到了汉人才逐渐整理、分类、概括出来先秦学术思想流派为“九流十家”，即后世所谓“诸子百家”。方勇教授在中国经过了20世纪诸子百家争鸣时代之后现在独具慧眼，对近代以来的诸子复兴思潮做出了整体性的概括总结，提出了新子学构想，非常及时，非常必要。但是对下面所说笔者不敢苟同：
清末以来，子学更是参与到社会变革的激流中，化身为传统文化转型的主力军。尤其是它通过“五西”以来与“西学”之间起承转合的变化发展，早已经使自身成为“国学”发展的主导力量。如今，“新子学”对其进行全面继承与发展，亦将应势成为“国学”的新主体。……倡导子学复兴、诸子会通，主张“新子学”，努力使之成为“国学”新的中坚力量。[27]
这是不符合有清以来中国思想史发展的史实，特别是怎么解释现代新儒家的学术思想成就和在20世纪产生的巨大影响？对此，谭家健先生对这一观点也提出质疑：
《构想》指出：“新子学，将应势成为国学新主体。”这个问题涉及对国学的总体界定，目前意见纷纭。如前所述，方勇教授主张新子学以思想史为对象，并不包括经学，史学，古代文学和古代自然科学史。然而在传统文目录学中，“新子学”之书只是子部中的一小部分。能够称得起起国学新主体吗？它与经学、史学、文学是什么关系呢？建议多听听经学界、史学界、文学界和自然科学史界朋友的意见。目前，某些学科地位的界定，不仅是理论问题，而且涉及实际利益。某个学科一旦由二级升为一级，或由非重点升为重点，待遇大不相同。新子学可否宣称是“国学新主体”，必须慎之又慎，广泛听取不同意见，特别是反对者的意见。[28]
笔者以为大力弘扬新子学时也应该看到新子学的局限性，给予适当的学术定位。姜广辉先生说：在中国实际的历史中，“子学”的地位从来就不那么高。近现代的中国哲学史、中国思想史著作过于突显“子学”的历史地位，若从信史的角度看，不免有拔高之嫌。经学支配中国思想界两千年，这是实际的历史。作为历史学家应该承认这段历史，解释这段历史；而不应以个人之好恶抹煞这段历史，改写这段历史。[29]
这里以中国哲学史学科的构建为例来说明。近代以来中国学界引进西方哲学，建立中国哲学史学科，怎么处理与传统学术体系的关系，就成为当时学者探索的重大学术问题之一。胡适站在西方哲学的角度批评中国古代“经学与哲学的疆界不明”的毛病，强调“经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古典经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统”，因此提出，“经学与哲学合之则两伤，分之则两收其益”[30]。后来冯友兰也强调中国哲学史必须与经学分离而独立，以西方哲学为蓝本来建立中国哲学史的学术范式。他们这样把哲学与经学相分离的认识现在看来也是走向了另一个极端，实际上他的哲学史写作是抛开了经学传统，纯粹以子学的眼光来写作中国哲学史的，这就出现了讲中国哲学史以子学为主，摆脱经学的“失根”现象，使中国哲学史几乎成了无源之水、无本之木。正如有学者所指出的：“在中国古代两千多年的历史中，经学一直是社会的指导思想，自《庄子·天下篇》、《汉书·艺文志》以及后世关于经、史、子、集的文献分类等等，有关传统的思想文化的陈述都是以经学为纲统合子学的。后世无论多么伟大的思想家，其影响都是无法与儒家六经相比的。而两千年间的一般知识分子可以不读诸子百家之书，但很少有不学儒家经典的。若一部中国思想史（或哲学史）著作不包括经学的内容，你能说它是信史吗？即以子学而言，中国思想家（哲学家）的问题意识，多是从经学衍生出来的，许多哲学命题所讨论的正是经学中的问题，你如果不懂经学，如何能正确的理解那些命题呢？所以我认为，如果一位中国思想史（或哲学史）教授不懂经学，那他就没有资格讲授中国思想史或中国哲学史。……一部中国思想史或中国哲学史著作，若没有经学思想的内容，就等于没有了文化的根基和价值的本原，那岂不成了无源之水、无本之木？”[31]
三、新国学的内在结构探析
古代“国学”的分类和构成有一个演变的过程。《汉书·艺文志》对国学有一个基本的分类，将其分为六个部分。第一部分：六艺。指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经典。六艺有大六艺，小六艺。大六艺，就是六经。小六艺是六种技术：礼、乐、射、御、书、数，是具体培养人的人格和各种技能的。第二部分：诸子百家。有儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家、农家、纵横家、小说家等。第三部分：诗赋。第四部分：兵书。第五部分：术数。第六部分：方技。房中术、医术都是方技。
西晋荀勖xù的《晋中经簿》将六略改为四部，即甲部录经书（相当于六艺），乙部录子书（包括诸子、兵书、数术、方技），丙部录史书，丁部为诗赋等，这就奠定了四部分类的基础。东晋李充所编《晋元帝书目》根据当时古籍的实际情况，将史书改入乙部，子书改入丙部，这样，经、史、子、集四部分类已略具雏形。四部体制的最终确立，体现在《隋书·经籍志》中，这部实际上由唐初名臣魏征所编的目录，正式标注经、史、子、集四部的名称，并进一步细分为40个类目。从此，四部分类法为大多数史志、书目所沿用。
《四库全书》分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾向于经部。经部——经部分为“易类”、“书类”、“诗类”、“礼类”、“春秋类”、“孝经类”、“群经总义类”、“四书类”、“乐类”、“小学类”“石经类”、“汇编类”，主要是儒家经典和注释研究儒家经典的名著。史部——史部分为“正史类”、“编年类”、“纪事本末类”、“别史类”、“杂史类”、“诏令奏议类”、“传记类”、“史抄类”、“载记类”、“时令类”、“地理类”、“职官类”、“政书类”、“目录类”、“史评类”、“汇编类”。子部——子部分为“儒家类”、“兵家类”、“法家类”、“农家类”、“医家类”、“天文算法类”、“术数类”、“艺术类”、“谱录类”、“杂家类”、“类书类”、“丛书类”、“汇编类”、“小说家类”、“释家类”、“道家类”、“耶教类”、“回教类”、“西学格致类”。集部——集部分为“楚辞类”、“别集类”、“总集类”、“词曲类”、“闺阁类”。中国古代经史子集四部分类以经为根,史子为干,集为枝。根、干、枝构成国学大树的整体，较全面表明了我国古代学术文化的结构与体系。正如明代学者胡应麟在《少室山房笔丛》卷二中所说：“经、史、子、集，区分为四，九流百氏，咸类附焉，一定之体也。”
近代以降这一传统的结构与体系与经过了革命性的转变。左玉河先生考察了以注重通、博的中国传统“四部之学”怎样在形式上完成了向近代分科性质的“七科之学”的转变的过程，大约从19世纪60年代开始，到20世纪初大致成形，到“五四”时期基本确立，到20世纪30年代最终完成。从“四部之学”到“七科之学”的转变，实际上就是从中国文史哲不分、讲求博通的“通人之学”向近代分科治学的“专门之学”的转变。[32]这一转变是革命性的，与近代以来中国社会革命性的变革是相互呼应的，但是对于这一转变的利弊得失，功过是非现在有越来越多的学者在进行反思。
方朝晖教授通过仔细研究儒家学术分类方法，并与西方学科范畴进行比较发现，“儒家学说的分类体系是建立在不同的逻辑之上，摧毁或放弃儒学固有的分类体系，就是对儒家学说内在精神的人为阉割。大体来说，西方学科范畴是对于着人类‘认知’的目的而建立起来的，而儒家的学术分类体系则是服务于人格的成长和人生的终极关怀等实用的需要而建立起来的。前者遵从的是‘知’的逻辑，后者遵从的则是‘做’的逻辑。20世纪中国学术史的一个重要特征就是，把本来不属于‘认知’范畴的学术强行纳入到‘认知’性的学术范畴之中，从而导致几千年来绵延不绝的中国古代学术传统的人为中断。”[33]这一判断笔者认为是基本符合事实的。他还批评今天的学科体系说：
今人将经、史、子、集的分类系统彻底打乱，按照现代西方学科分类系统所划定的领域，将其重新归类，即按照文、史、哲、政治、经济、法律、社会、教育……等领域划界分类；例如将《诗经》归入“文学类”，《尚书》归于“政治学类”、“三礼”根据情况可以分别归入“政治学”、“伦理学”、“文化学”等类；《周易》似乎应归于“哲学类”或“杂类”，《春秋》应归于“历史学类”，等等。这样做表面上看很合理，但实则不然。因为它严重忽视了儒家学术分类思想的一系列内在依据的根本合理性：首先，儒家的学术思想将“六艺”或“五经”作为一个完整的、不可分割的整体。……按西方学科体系将“六艺”归入六门不同的学科，使之分为六门不相关联的学术，从学理上看固无不可，但“六艺”或“五经”内在的关联和整体性则遭到了忽略，而在儒家学说史上，这种内在关联和整体性恰恰具有特殊的意义。其次，在儒家学说史上，“六艺”或“五经”一直处于群学之首、万学之源的特殊地位，按照这一思想，一切古代其它领域的学问均可视作围绕、阐述“六艺”、“五经”的某一方面，或以“六艺”、“五经”精神为依据的产物。[34]
今天的学科体系是按照现代西方学科分类系统划分的，是20世纪中国社会全盘西化在学术研究和教育体系中的反映，对中国古代有机整体的学术思想分类体系进行了全面肢解，根本没有考虑到经过两千多年形成的“四部之学”有一系列内在依据的根本合理性，实际上从学术根本上解构了中国文化，其影响是深远的，后果是严重的。
在近代“四部之学”向“七科之学”转变的过程中，我觉得张之洞1903年提出的“八科分学”方案最佳。他将大学分为经学、政法、文学、医、格致、农、工等八科43门，并具体规定了各分科大学所包括的学科门类，其最大特点是将“经学”列为群学之首，单独开设了“经学科”，并在“经学科”设置了11门，强化了经学的研究门类。尽管张之洞在经学、文学科的设置上存在着不少值得批评的谬误，但“八科分学”方案，初步奠立了中国近代学术分科的基础，大致划定了近代中国学术的研究范围。中国传统学术中的经学、史学、文学在“经学科”和“文学科”中得到保存，晚清时期引入的各种“西学”门类，在“政法科”、“格致科”、“农科”、“工科”、“医科”和“商科”中确定下来。[35]可惜这一有由价值的方案没有得到认可，后来在1913年初，当时的教育部公布了《大学令》、《大学规程》，对大学所设置的学科及其门类作了原则性规定：“大学以教授高深学术，养成硕学闳材，应国家需要为宗旨。”大学取消了“经学科”，分为文科、理科、法科、商科、医科、农科、工科等七科，直至今日。
今天，在重建新国学的时候，我们又不约而同地想起了中国传统经过两千多年的形成的“四部之学”。“关于‘国学’的书籍虽称‘浩如烟海’……直到今日，经、史、子、集的四分制，还在广多的应用。这种分类法，在现代目录家看来，自然是毫无意义。但在一般研究‘国学’的人，却还以为没有打破的必要，因为有他的历史的意义和价值的存在。”[36]郭齐勇先生说：“国学是中国传统文化的通称，但基础是四部之学。传统学术的经、史、子、集四部之学，即是国学独立的研究对象，故说国学没有独立的研究对象是不对的。”[37]蒋庆先生说：“‘国学’就是以‘四部’为形式特征、以‘经学’为学术本源、以‘理学’为义理核心、以子史集为辅翼流裔的‘六艺之学’。”[38]具体说，经学是四部的总纲、主脑，这与秦汉以后儒家中国文化的主流和主体密切相关，它凝聚着华夏文明根源性的基本价值理念、原创思想观念。经和子中的儒家部分、道家部分以及佛教部分主要是讲“义理”，也是国学中的主干部分，反映了中华民族精神家园的丰富多彩和实践特征。
不仅仅是构建新国学的学术体系需要在“四部之学”的基础上，清代中叶以后流行的义理、考据、辞章、经世四分科也其现实意义。这一划分是有深远历史渊源的。在西汉时，随着经学的发展，经学研究出现章句、义理和训诂三门分支学科。所谓章句，即章节和句读。所谓训诂，即是解释字词的本意。所谓义理，是指经籍包含的意义和道理。三科的出现是中国学术发展的反映。到北宋时，逐渐出现所谓文章之学、训诂之学与义理之学的分野。明清以后，作为经学研究的四种分科——义理之学、考据之学、经济之学与文章之学的名称，逐渐为学者通用。清代学者们在总结前人学术发展及其思想的基础上明确而集中论述了这一问题。如曾国藩说：“为学有四，曰义理、曰考据、曰辞章、曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也。辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。经济者，在孔门为政事之科，前代典、政书及当世掌故是也”。[39]
当代学人对新国学的内在结构的探讨多从国学学科定位角度出发，一般认为新国学应该是一个学科整体，其分科办法既要遵从国学传统，强调国学的独特性，也要与时俱进，与民国时期以西方的分科法为基础进行划分不同。詹杭伦教授提出：
国学有一定的学科构架。国学以经、史、子、集作为研究主体的学科构架应该是可以形成共识的。……经、史、子、集不仅是目录学上的典籍分类，而且体现了中国传统文化的学术流别，……国学以经史子集作为文献载体或研究对象，从学问或学术的角度，又可以划分成义理、考据、辞章、经世四个门类。考据之学是接受和检验知识之学，由外向内，应该达到至真的境界。辞章之学发抒情意，描状自然之态，由内向外，应该达到至美的境界。义理之学是体，经世之学是用，体用结合，内外兼修，旨在造福人群社会，最终达到至善的境界。义理、考据、辞章、经世之学，综合为用，结合成一个整体，表现出国学的丰厚意蕴。
国学的文献载体是经、史、子、集，国学的学术门类是义理、考据、辞章和经世之学。从学科分类的角度来看，我们认为，国学以国学研究作为一级学科，以国学基础（小学）、国学方法、经学研究、诸子学研究、史学研究、集部研究、国学与宗教、国学与少数民族文化、国学与社会习俗、国学与出土文物、国学与海外汉学等作为二级学科。[40]
成中英教授指出：“国学是中国人对自己的学问的梳理，里面当然包含了很多层次。但我认为最主要的，还是经史子集，经代表核心的价值理念，子代表哲学的思考，史代表理历史的回忆和记载，集代表整体的人类情感的回馈和表达。经史子集是中国人对自己的经验历史与智慧财富的开发。”[41]
袁济喜教授说：“国学四部不光是目录学的概念，而且蕴涵着现代学科的意思在内。一般说来，经部、子部相当于现在的哲学学科，史部相当于历史学科，而集部接近于现代的文学学科，这也说明国学与现代西学学科分类是可以互相兼容的，不存在水火不相容的问题，当年的北大与清华国学门，也是将四部与现代学科互相融合的。从学理上来说，我们完全可以在现有的学科平台上来振兴国学。”[42]
显然，新国学的内在结构还得在传统经学的基础上建立起来，特别是经、史、子、集四部之学和 义理、考据、辞章、经世四科之学不能割断，在确立中国学术主体性的前提下文史哲和社会科学诸多学科的共同参与，结合现代学术发展和西方学科划分进行更深入、细致、全面的整合，重建新国学的学科结构，使新国学真正成为一级学科。
四、新经学、新子学的关系与互动
（一）新经学与新子学的关系
传统上认为孔子为百家之祖，诸子乃“《六经》之支与流裔”。
所谓孔子为百家之祖，刘向在《别录佚文·诸子略辑略》中说:“昔周之末,孔子既没,后世诸子，各著篇章,欲崇广道艺,成一家之说,旨趣不同,故分为九家,有儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家。”（荀悦《汉纪·成帝纪二》）《汉书•艺文志•序》也说：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，故春秋分为五，诗分为四，易有数家之传；战国纵横，真伪分争，诸子之言，纷然殽乱……”这就是说，孔子之后，后世诸子，因旨趣不同,各成一说，分为九家,但都“崇广道艺”，这里的“道艺”就是指六艺，《周礼·地官·乡大夫》：“正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道艺。”贾公彦疏：“察其道艺者，谓万民之中有六艺者并拟宾之。”而孔子一生以六艺教授学生，六艺为儒家思想的大本大源。所以，可以说诸子起于孔子死后，即以孔子为各家的开山祖。
刘歆还把起于孔子以后的诸子思想分为九流十家，并指定其皆出于王官：
儒家者流，盖出于司徒之官，明教化者也。道家者流，盖出于史官，明成败兴废，然后知秉要特权，故尚无为也。阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，以授民时者也。法家者流，盖出于理官者也。名家者流，盖出于礼官；名位不同，礼亦异数，孔子曰：必也正名乎。墨家者流，盖出于清庙之官，茅屋采椽，是以尚俭：宗祠严父，是以右鬼神：养三老五更，是以兼爱：选士大射，是以尚贤；顺四时五行，是以非命：以孝示天下，是以尚同。纵横家者流，盖出于行人之官，遭变用权，受命而不受辞。杂家者流，盖出于议官。农家者流，盖出于农稷之官。此九家者，各引一端，高尚其事，其家虽殊，譬犹水火相灭亦相生也。舍所短取所长，足以通万方之略矣。又有小说家者流，盖出于街谈巷议。（荀悦《汉纪•前汉孝成皇帝纪》卷第二十五）
刘氏的诸子出于王官说，自班固以下，即有争论，到了近代更遭遇一些学者的质疑，但诸子学说不可能是无源之水，无本之木，虽不能绝对说诸子出于王官，但联系《庄子·天下篇》“道术为天下裂”的判断，诸子与西周王官之学是有一定源流关系当无可异议。孔子顺应“学在官府”向“学移民间”的历史潮流，创立私学，主张“有教无类”，“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《史记·孔子世家》）《诗》、《书》、《礼》、《乐》本属于古代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，“周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺”（《史记·孔子世家》），于是孔子对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族垄断的学问一变而成为一般民众的知识修养，这样才有可能形成诸子百家。这就说明儒家与诸子是同源于王官之学，但与诸子比较起来，孔子则又是源头。刘向在《七略佚文·诸子略总序》中还说：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。……今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”这就进一步说明诸子百家乃“六经之支与流裔”。《汉书·艺文志》又认为“儒家者流，……游文于六艺之中，留意于仁义之际。祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”《韩诗外传》卷五也云：“儒者，儒也，儒之为言无也，不易之术也，千举万变，其道不穷，六经是也。”这样，儒家产生之时是作为诸子之一，但由于对六艺、六经的情有独钟，游文于六艺之中，体道于六经之典，就使得儒家有了超越其他诸家的深广的学术文化基础。这样，也就历史地形成了六艺、六经、孔子与诸子的源流本末关系，成为其后处理儒学与子、史、文学关系的基本原则。
对此，章学诚《文史通义·诗教》论道：“战国之文，其源皆出于六艺，何谓也？曰：道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》、《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”
近人马一浮在《因社印书议》中也说：“窃谓群籍皆统于六艺。……儒者以六艺为宗本。诸子亦原出于六艺，各得其一端。”在《复性书院简章》中说：“书院以综贯经术、讲明义理为教，一切学术该摄于六艺，凡诸子、史部、文学研究皆以诸经统之。”这是由于“六艺”为中国学术文化之源头，其后任何学说均不可能与此源头无关。
但是，近代以来经学式微，西学东渐，中国传统的学术结构体系被打破、被解构了，经学首当其冲，遭遇史无前例的批判和打击，特别是学界对经学的学术解构影响更为深刻致命。
说到经学与子学，确实自从汉武帝“罢黜百家，表章六经”之后，经学在两千多年历史的长河中一统天下，处于独尊地位，而子学则处于附属的地位，到了明清以后经学越来越出现了僵化和停滞，所以冯友兰在《三松堂自序》指出：“‘经学’和‘子学’，两面对比，‘经学’的特点是僵化、停滞，‘子学’的特点是标新立异，生动活泼。”再加上经学在历史上居于支配地位时间太长，起了思想专制的负面作用，近代以来引起了学者的普遍反感，在20世纪文化激进主义独领风骚，多元思潮纷纭迭起的时代，大家几乎不约而同有一种共识，即认为经学思想僵化、经验教条，如以古史辨派为代表的经学研究就是代表。1951年，顾颉刚就说：“董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。……清之经学渐走向科学化的途径，脱离家派之纠缠，则经学遂成古史学，而经学之结束期至矣。特彼辈之转经学为史学是下意识的，我辈则以意识之力为之，更明朗化耳。”[43]因为经学有许多弊端，到了现代社会已经没有存在的意义了，今天的经学研究就是要有意识地把经学变成史学，促进经学时代的结束。周予同用阶级分析的观念来研究经学，认为：“所谓‘经’，是指中国封建专制政府‘法定’的以孔子为代表的儒家所编着书籍的通称。”[44]并称经“只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸，它将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。”[45]对此，有人指出：
以上学者对“经”的研究呈现出不期而遇的一致性，即是要否定“经”、打倒“经”。其研究心态是反传统的，甚至如陈寅恪所说“对古人之文化应具有了解之同情”都没有，所以可以说他们研不研究无关紧要，因为结果已经很明确了，“经”是“史料”、“僵尸”。……其研究角度是回避“经”问题本身而迂回从侧面出发，其研究心态是抱着中国传统文化不如西方近代文明的态度，其研究目的就是要打倒“经”，其研究结果基本上达到了瓦解中国文明的意图，并在一定程度上摧残了近代以来国人对中国文明的自信度，而至于其所要构建的价值取向则正被当下学界所反省。[46]
所以，我们应该抱着陈寅恪所说的“了解之同情”的态度来反思近代以来的经学研究，正确地认识经学及其发展演变的历史，正确地估量经学的现代价值，正确地定位经学与子学的关系。
其实所谓经学僵化、教条、专制主要汉代以后经学神圣化、神秘化、政治化、法典化所产生的流弊，早期经学则完全不是这样。早期经学在孔子整理的六经基础上继续进行阐释，它对经典的诠释是自由的、开放的，同时由于存在以六经为源头的子学诸子百家，他们或苦思冥想，或结交同道，或游说四方，或组织团体，或参与政治，他们几乎不受经济、政治体制的制约，从不同角度对宇宙时空、社会秩序和个人存在以及相互关系进行自由的学术探讨，交流争鸣，提出了许多思想观点，使华夏民族的理论思维在这个时期突飞猛进地获得发展，成为中国思想文化史上最辉煌的一页。这样，早期经学不但没有压制思想创造，反而造成“百家争鸣”的生动局面；而它对于古代经典的传承，则使其在思想创造的同时，并没有割断与传统的联系，而是保证了中国思想史的连续性，保证了中华民族基本的价值取向，促进了中华民族的团结与凝聚。
即使汉代以后至清末的经学，也不是死水一潭，凝固僵化，也是以穷通变久的基本规律不断更新发展，正如《四库全书总目提要》卷一·经部《总叙》所云：
自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变。其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘。王弼、王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔、贾、啖、赵以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂。洛闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍（如王柏、吴澄攻驳经文，动辄删改之类）。学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党（如《论语集注》误引包咸夏瑚商琏之说，张存中《四书通证》即阙此一条以讳其误。又如王柏删《国风》三十二篇，许谦疑之，吴师道反以为非之类）。主持太过，势有所偏，才辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禅解经之类）。空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学征实不诬，及其弊也琐（如一字音训动辨数百言之类）。要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。
成中英先生也指出经学有一个不断扩大、增加甚至取代、转移的过程，这是经学发展的必然现象。而这种经学的更新是以典范的转移为基本特征的。什么是典范的转移？“先秦是一种典范，汉代又是一种典范，宋明是一种典范，清代也有典范。典范一旦形成，就主要在典范里面谈问题。但典范又是变化的，这样就呈现出经学的发展。需要不需要典范呢？经学嘛，是大经大法，价值系统，是为社会提供规则规范，维护社会的稳定。所以不能变来变去，要保持相对的稳定，但经义一旦固定下来，又面临僵化、教条化的危险。这样，就需要新的典范出来。而且需要对经学经常进行哲学的思考，以寻求新的典范。”[47]每一次经学的发展都是典范的转移。
(二)新经学与新子学的互动
典范的转移还涉及到子学的创新性、经典性及其上升为经典的问题。早期儒家学者学孔孟荀都重视经典，但他们对经典抱有一种开放、自由、灵活的态度，立足现实，创造出社会人生之学，也就是子学，构成了早期经学发展的系统，“早期经学的发展靠的是生命哲学，是对人性的认识，是一种价值论和伦理学，我认为这是经学的实质内涵。这些内容是一种真实的体验，包含了个人的生命感受，而不只是文字的简单解读，我们所说的经学应该是这样的。”[48]由于其创造性、经典型，后来就上升为经，如《论语》、《孟子》、《孝经》等。当然，历史上这种子学升格为经是有特定的历史背景，往往也有其局限性，如宋明理学把《论语》《孟子》《大学》《中庸》升格为经，凸显的是天道性命内圣之学，忽视了《荀子》、《春秋繁露》、《中说》等礼乐制度外王之学，所以今天有学者提出“新四书”，不同意传统上《论语》《大学》《中庸》《孟子》“四书”代表了儒家道统的观点。而认为早期儒学其实是一个更为丰富、开放、包容性的精神传统，可以代表这一传统的应是《论语》《礼记》《孟子》《荀子》四部书，可称为“新四书”。今天儒学研究的一个任务，便是把《荀子》纳入到儒家的核心经典之中，呼唤儒家礼的复兴。在此基础上，统合孟荀，建构仁礼统一的儒学思想体系。[49]也有学者提出“五经七典”来重构儒学核心经典系统。他所理解的儒家核心经典系统应该指儒学孕育和奠基时期最重要的儒学经典。五经为孔子所手订，乃夏商周三代的文化积淀，隐含着中国文化基因，孕育着儒家生命，其经典地位是不可动摇的。从孔子到孟荀，为儒学的奠基期。这个时期的儒学，群星灿烂，学派林立，著作迭出，繁荣之至，世称显学。现存儒学奠基期最重要的经典可新编为七：《论语》（附《论语》类文献）、《子思子》、《公孙尼子》、《子车子》、《内业》、《孟子》、《荀子》，总称“七典”，与五经合称“五经七典”。[50]
在今天中国思想学术的多元发展中新经学与新子学之间也一直在互动，但新经学（儒学）无疑仍然起着主导作用。黄蕉风发文说：
80年代末90年代初兴起的新道家、新法家、新墨家等新子学学派，也大多以（大陆/港台）新儒家作为自己的参照系。与新儒家不同的是，新道家、新法家、新墨家缺乏构建独立的“道统-政统”体系的能力；……缺乏这样的历史文化资源。面对资讯科技迅猛发展、多元文明交汇共在的全球化时代，新子学在未来中国有怎样的可能性与限度，取决于其在“返本开新”的路径上做出怎样的选择和改变。
新子学学派的崛起和发声，至始至终脱离不了“儒家的言说传统”。因为新子学与新儒学的争夺角力，是属于中国文化内部的“小传统”与“大传统”的相咬相吞。从形态学的意义上，“儒墨斗法”“儒法之争”“儒道之争”的外在形式有变，内里实质却没有变。当新子学汲汲于新儒学争夺当代中国文明价值的现代诠释话语权时，经常忘记了如果没有“儒家”作为其比较和参照的对应物，那么自身就很难开出独立的特属于“新子学”的政治哲学话语和传统。先秦虽曰百家，然诸子共享的“公共文本”，却也不出《诗经》《尚书》《易经》等范围。故就文化传统内部而言，以儒家言说传统为主要模式的近两千年的中国文化形态，已经差不多将诸子百家的异质性化合为以儒家言说传统为主的同一性。其表现不但在周初诸子百家对公共文本的诠释上，更表现在“独尊儒术”之后诸子学处理公共文本的方法论上。[51]
这就比较细致地从新子学的角度分析了新儒学与新子学在现时代中国多元文化思潮下互动的实际状况，对于我们更好地理解和定位新经学和新子学的关系及其互动很有启发。
五、重建道统，传承学统
因为中华文化近代以来主要是“失本”，所以要正本清源，固本培元，即就是回归中华文化的源头，在回归中创新，而固本的学术基础就是国学。所以，国学就不是传统文化的某一领域，某一方面，某些内容的的一般意义上的学术研究，不是在现代学术分化之后的重新简单相加。这样的研究其实已经很多了，但……没有抓住其文化精神、精蕴、精义，做的是单纯“术”层面的工作，而没有与“道”联系起来，不是在道统摄下的浑然一体的有机整体。其根本原因就是“道统”的破坏，以及由此引起的本末的倒置，体用的颠倒，等等。[52]所以，道统的重建应该是“新国学”的核心和目前的主攻方向，而道统的重建与学统又不能分开，是在学术基础上的重建，具体说就是在经学基础上重建儒家道统。
道统和学统密切联系，相辅相成。文字、文本的研究是学术方面，形成学统，但更重要的是文字、文本背后所表达的宇宙、社会、人生之道，历代儒者通过阐发这些宇宙、社会、人生之道形成了道统，担当起中华民族核心价值观的构建。历代经学通过担当重建道统的学术任务，使中华文化的道统若隐若现，若断若续，但是一脉相传，绵延不绝。近代以来中国文化可以说是道丧学绝，最突出的表现是辛亥革命以后在中国的教育体系中没有了经典教育，中华民族成了抛弃自己经典的民族。
经学所表达和传承的思想内容无疑是非常丰富的，但核心是什么？这得从“经”的含义谈起。“经”，《广雅·释诂》：“经，常也。”《孟子·尽心下》：“君子反经而已矣。”朱熹注：“经，常也，万世不易之常道也。”《白虎通·五经篇》云：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰‘五经’。”《孔丛子·执节》：“经者，取其事常也，可常则为经矣。”桓谭《新论》曰：“经者，常行之典。”《韩诗外传》卷二：“夫道二，常之谓经，变之谓权。”可就，古人把经训为常、常道。与此相应，历代儒者都把经典看成是载道之书，研读、诠释经典是为例求道、明道、得道、行道。
今人熊十力在《读经示要》第一讲开宗明义即说“经者常道也。夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也，无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。夫此之所宗，而彼无是理，则非常道。经之道不如是也。古之传说，而今可遮拨，则非常道，经之道不如是也。戴东原曰：‘经之至者道也’，此语却是。”[53]
徐敬修在论述“经学之意义”时说：“‘经’常道也，即不可变易之道也；以不可变易之道，载之于书，谓之‘经籍’。古人称经之昭著，如日月经天，江河行地；盖惟其为常道而已，惟其为不可变易之道而已，此就经之大体言之也。”[54]
王节说：“盖经者，吾国先民数千年来精神所系者也，政教号令准于是，声明文物源于是，世风民情日用起居安于是。实为历代体国经野化民成俗者必循之道，必用之器。……经者，常也，举世共循之常道也。……比类而观，可见经者，世之常道，人之通径，记前人所经之政教得失，以垂则于将来，而为后人经纬万端，经纶世务，经营事业，经纪人群之道具。”[55]
饶宗颐说：“‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的文化生活，与自然相调协，人与人之间的联系，取得和谐的境界。[56]
所谓“经是常道”，一方面是说经中包含了某些永恒、普遍的核心价值，有超越时空的意义；另一方面也是说经是可以被不断诠释，不断丰富的，所以它是“常道”。由于“经”在传统中有“常道”、“常理”的涵义，“经”所呈现出来的是文字，它所承载的则是“道理”。读经、诵经、注经、研经，其最终的目的是为了理解和把握小至百姓日用，大至宇宙天地的道理。正因为如此，对儒经的诠释、研究和普及都要把把握经典的“道”作为最高的追求，即《汉书·艺文志》所说的儒者“于道为最高”。
我们可以从孔子重建道统，开创学统的历史贡献中得到启示。
首先，就道统而言，孔子生长在一个礼崩乐坏，天下无道的时代，他对道有了自觉的意识，这就是通过对礼乐文化的历史反思来“悟道”的，所体悟出来的是历史之道、人文之道，使上古三代的历史超越了时间的局限，成为儒者的社会理想和精神信仰。具体点说，孔子通过对六经的诠释苦心孤旨要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子的“道”自然是承继春秋以来中国文化由天道转到人道的这一历史趋势而进一步探讨的，其传统资源主要是礼乐文化，其价值指向基本上是人文精神，其最后的归宿大体上是社会政治秩序的重建[57]。在阐述孔子诠释“六经”的宗旨时，《白虎通·五经》云：“孔子所以定五经者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定五经，以行其道。”孔子自卫反鲁之后，自知王道不行，遂通过师儒传习的方式明道、存道、守道。因此，孔子是儒家道统谱系中的承前启后的中心人物，他观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，“尽人道之极致，立人伦之型范”[58]。孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。虽然，孔子未有道统之言，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道，因孔子而点醒，而显彰，而守而不失，绵绵常存[59]。因此，我们应该理解当年朱熹的话：“此道更前绍圣贤，其说始备。自尧、舜以下，若不生孔子，后人去何处讨分晓？”[60]这些说法并不是夸大其辞，而是深刻的见解。
后世儒者深契孔子整理六经之意，强调经以载道，以经见道，特别重视经典搜所蕴含的道——核心价值。汉儒视儒经为古代圣人的精意制作，是安身立命、治理国家和规范天下的大经大法。如冀奉在《奏封事》中说：“臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”[61]是说天地以“道”视圣人，圣人见“道”作“经”，以“经”视贤者；贤者见经而知人道之务，以言王道之安危。这样，圣贤通过经典就代天宣化，经典当然就体现了天道，具有神圣性。
其次，就学统来看，孔子把自己当时所能够见到的古代典籍差不多都进行了整理，集古帝王圣贤之学之大成，形成了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”。他的学术旨趣是“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，实际上是在整理过程中表达自己的思想观点，“有述有作”，“述中有作”，开创了后来注经的学术传统，遂成一家之学，形成了儒家学派。马宗霍说：“古之六艺，自孔子修订，已成为孔门之六艺矣。未修订以前，六艺但为政典，已修订以后六艺乃有义例。政典备，可见一王之法；义例定，遂成一家之学。法仅效绩于当时，学斯垂教于万祀。”[62]熊十力也说：“儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》、《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成，此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意，名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。”[63]这样，由孔子开创的儒家思想是通过对古代文化典籍的诠释来表达和发挥的，而这些文化典籍所代表的中国古代文化又是通过和依赖于儒家的诠释不断发扬光大，而传承至今的。
孔子开创的这一传统对日后中国经典诠释产生了重要影响。在一定意义上，“述而不作”成为了中国经典诠释的基本形式特征。换言之，孔子之后，通过“传先王(贤)之旧”而进行传述和创作成为中国经典诠释的基本形态。这一点在作为中国传统学术之正统的儒家经学中得到了鲜明的表现。由孔子开创的“学统”意识在汉唐正史的《儒林传》、《艺文志》、《经籍志》便已有明朗表现，即以经学为源，以儒家为宗，以子学为流。宋明时期朱熹的《伊洛渊源录》、周汝登的《圣学宗传》、冯从吾的《关学编》以及清初孙奇峰《理学宗传》、汤斌的《洛学编》等学术史著作，更体现出强烈的“学统”观念。康熙年间熊赐履著《学统》一书，上起孔子，下及明末，“为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论列，宁严勿滥，庶几吾道之正宗，斯文之真谛，开卷了然，洞若观火”[64]，系统梳理评判了从先秦到明代各派学术的发展脉络、思想观点及其主要代表人物，分别将其划归正统、翼统、附统、杂统、异统五个门类中，力图讲明儒学之源流派别，接千古正学之统，“以垂教于天下后世”[65]，集中反映了熊赐履崇正距邪、立言卫道、捍卫理学正统地位的学术立场。
近代以来，我们传统的“学统”断裂，而我们引进西方的哲学史、思想史研究概念、范畴、模式又产生了许多问题，至今“学统”没有接续起来，所以提出重建问题。而且，不仅仅是“学统”的重建，更进一步还要在“学统”的基础上重建道统。近代以来中国文化的核心问题就是传统道统断裂，民族精神涣散，国家政治分裂，至今未能统一。这就急需我们学者在“学统”的基础上完成重建“道统”的历史任务，以为我们的国家确定重心，为我们的民族确立方向。
方勇主编：《诸子学刊》第九辑，上海古籍出版社2013年，P223-246，2.4万字。
[①]罗检秋：《也说“国学”》 ，《文史知识》2000年第1期。
[②]王淄尘：《国学讲话》，世界书局1935年版，第1-3页，转引自《辛亥革命时期期刊介绍》，第二集，人民出版社1982年版，第339页。
[③]钱穆：《国学新世代》，《文讯》2005年，第241期，第11页。
[④]季羡林《各地域和56个民族的文化都是“国学”》，人民网http://www.022net.com/2010/12-15/503518253314078-7.html
[⑤]周宁：《季羡林留给中国“大国学”观念》，2009年07月20日 12:47:53 来源：新华网。
[⑥]欧东衢等：《关于“大国学”思想的理论与现实解读》，2009年08月12日 17:16:23 来源：新华网。
[⑦]林野：《东方鸿儒饶宗颐：华学才是对中华民族文化的最好概括》，《都市时报》，2011年12月27日。
[⑧]肖云儒：《称“国学”为“华学”是否更好——序<岘峰山人说>》，《西安交通大学学报(社会科学版)》 2008年第1期。
[⑨]纪宝成：《重估国学的价值》，《南方周末》，2005年2月26日。
[⑩]楼宇烈：《温故知新——中国哲学研究论文集》，北京：商务印书馆2004年，第575页。
[11]袁行霈：《国学研究》第三卷，北京：北京大学1995年，第657页。
[12]王富仁：《“新国学”论纲》上，《社会科学战线》2005年第1期。
[13]钱理群：《我看“新国学”——读王富仁<“新国学”论纲>的片断思考》，《文艺研究》2007年第3期。
[14]方克立：《创建适应时代需要的新国学》，《光明日报》2008年8曰4日。
[15]刘勇：《全球化浪潮下的知识主体性重构—“新国学”讨论及其向度之观察》，《中国现代文学研究丛刊》，2007年第4期。
[16]马一浮：《论六艺该摄一切学术》，《马一浮集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1996年，第12-16页。
[17]袁新国：《马一浮学术思想新探——消弭古今汉宋、纳西人中的新经学》，《国学学刊》2011年 第3期。
[18]党跃武：《新经学浅论》，《江西图书馆学刊》1988年2期。
[19]饶宗颐：《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》，《光明日报》2009年8月31日。
[20]何正波在《论“新经学”之初步构建》（TCE文化工作室http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a554f450100v433.html）
[21]熊十力：《读经示要》卷二，《熊十力全集》第三卷，武汉：湖北教育出版社2001年，第747-748页。
[22]余英时：《士与中国文化》第143页，上海人民出版社，1987年。
[23]钱穆：《中国文化丛谈》第2册，台北：三民书局1975年，第372页。
[24]李学勤：《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》2010年8月4日。
[25]方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》，2012年10月22日。
[26]邓国光：《“新子学”笔谈》，《文汇读书周报》2012年12曰2日。
[27]方勇：《“新子学”构想》，《光明日报》，2012年10月22日。
[28]谭家健：对《“新子学”构想》的建议，中国文学网，http://www.literature.org.cn/Article.aspx?id=73100
[29]姜广辉：《新思想史：统合经学与子学》，《中华读书报》，2013年01月16日。
[30]姜义华主编:《胡适学术文集•中国哲学史》（下），中华书局1991年，第1071-1072页。
[31]姜广辉：《新思想史：统合经学与子学》，《中华读书报》，2013年01月16日。
[32]左玉河：《从“四部之学”到“七科之学”——晚清学术分科观念及方案》，《光明日报》2000年8月11日。
[33]方朝晖《现代中国学术的命运与前途》，《天津社会科学》，2002年第3期。
[34]方朝晖《现代中国学术的命运与前途》，《天津社会科学》2002年第3期。
[35]左玉河：《从“四部之学”到“七科之学”——晚清学术分科观念及方案》，《光明日报》2000年8曰11日。
[36]谭正璧编：《国学概论讲话》，光明书局1934年，第9页。
[37]郭齐勇：《新试谈“国学”学科的设置》，《光明日报》2010年8月25日。
[38]蒋庆：《以中国解释中国——回归中国儒学自身的解释系统》，“孔子2000”网http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1841。
[39]《曾文正公全集•文集》卷2。
[40]詹杭伦：《什么是国学？》，《中国文化报》，2007年12月10日。
[41]梁涛：《国学、经学与本体诠释学——成中英教授访谈录》，《国学学刊》2010年的1期。
[42]袁济喜：《百年孤独话国学》，《国学的信视野和新诠释》，石家庄：河北大学出版社2011年，第30-31页。
[43]顾颉刚：《致王伯祥》，《顾颉刚学术文化随笔》，北京：中国青年出版社1998年，第295－296页。
[44]周予同：《什么是经学》，《周予同经学史论著选集》（增订本），上海：上海人民出版社1996年，第656页。
[45]周予同：《僵尸的出祟——异哉所谓学校读经问题》，《周予同经学史论著选集》（增订本），上海：上海人民出版社1996年，第604页。
[46]符思毅：《民国时期经学观念考论》，http://www.qufushi.com/confucius/bencandy.php?&fid=55&id=1170。
[47]梁涛：《国学、经学与本体诠释学——成中英教授访谈录》，《国学学刊》2010年的1期。
[48]梁涛：《国学、经学与本体诠释学——成中英教授访谈录》，《国学学刊》2010年的1期。
[49]梁涛：《应将<荀子>纳入儒学的“新四书”》，《中华读书报》，2011年03月02日。
[50]郭沂：《五经七典——儒家核心经典系统之重构》，《人民政协报》2006年12月18日、2007年1月15日连载。
[51]黄蕉风：《我对当代大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑》，http://www.21ccom.net/articles/sxwh/gxxc/2013/0227/77876_8.html
[52]韩星：《国学——中华文化的固本之学》，《深圳商报》2007年04月27日。
[53]熊十力：《读经示要》卷一，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年，第569页。
[54]徐敬修《经学常识》，上海：大东书局，1931年，第1页。
[55]龚鹏程主编：《读经有什么用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》，上海：上海人民出版社2008年，第32页。
[56]饶宗颐：《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》，《光明日报》2009年8月31日。
[57]韩星：《孔学述论》，西安：陕西师范大学出版社2008年，第1-2页。
[58]牟宗三：《历史哲学》，桂林：广西师范大学出版社2007年，第83页。
[59]罗义俊：《中国道统：孔子的传统——儒家道统观发微》，http://www.confucius2000.com/
[60]《朱子语类》卷九十三。
[61]《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》。
[62]马宗霍:《中国经学史》，上海书店1984年影印本，第9页。
[63]熊十力：《熊十力别集•读经示要》，北京：中国人民大学出版社2009年，第136页。
[64]熊赐履：《学统自序》，徐公喜、郭翠丽点校《学统》，南京：凤凰出版社2011年，第17页。
[65]《高裔序》，徐公喜、郭翠丽点校《学统》，南京：凤凰出版社2011年，第14页。
