摘要：近代中华民族一直经历着主体性的失落。实现中华民族的伟大复兴，当务之急是重建中国文化主体性。儒学是中国文化主体性的重建的关键。笔者的思路：一是中华民族在与世界多元文明交流融会过程中，要确立中国文化的主体性，强调和而不同，和平共处等；二是在当今中国文化内部多元思潮和思想观念、学术流派纷杂的情况下，要确立儒学的主体性；三是儒学复兴的过程中，要确立儒者的道德人格主体性。

关键词：中国文化  主体性  多元文明  多元思潮  儒者  道德人格

问题的提出

近代以来由于诸多内外因素的作用，中国文化遭遇全面危机，中国人一度对自己的传统文化丧失了自信心，文化的主体意识和自觉意识都降到了最低点，使中国人在自己文化发展的道路和方向上陷入了迷茫徘徊，人们提出了各种各样的观点，可以说众说纷纭，莫衷一是。中体西用是其中影响最深远的一种观点，在理路上就是试图确立中国文化的主体性，但是当时的“体”已经是被掏空的“游魂”，不但与社会制度剥离了，而且与民族生命失去了联系，所以这一有价值的理论没有办法落实。民族复兴的核心是文化的复兴。要实现中华民族的伟大复兴，当务之急是重建中国文化主体性。

一、主体性与中国文化主体性重建

什么是主体性？“主体”一词，其涵括量甚广，具有多层含义，不同层次具有不同的内涵规定，如对“主体”可划分为认知主体，审美主体，道德主体，实践主体，等等。所谓主体性，简单地说就是指人作为对象性活动的主体所具有的本质特征，是主体在作用于客体的活动中表现出来的自觉能动性，它集中地表现为自主性、自觉性、主动性和创造性等。马克思认为，人与动物最本质的区别在于人所进行的有目的、有意识、有计划的社会生产劳动，即人是有能动性和自主性的。

什么是“文化的主体性”？张岱年先生说：“一个独立的文化，与另一不同类型的文化相遇，其前途有三种可能：一是孤芳自赏，拒绝交流，其结果是自我封闭，必将陷入衰亡；二是接受同化，放弃自己原有的，专以模仿外邦文化为事，其结果是丧失民族的独立性，将沦为强国的附庸；三是主动吸取外来文化的成果，取精用宏，使民族文化更加壮大。”[①]在这三种途径中，张先生赞同最后一种，他还特别强调说：“一个健全的民族文化体系，必须表现民族的主体性。民族的主体性就是民族的独立性、主动性、自觉性。……如果文化不能保证民族的主体性，这种文化是毫无价值的。”[②]由此，我们也可以理解20世纪中国许多知识分子为什么要把文化的兴亡同民族的兴亡紧密地联系在一起。

关于中国文化的主体性？杜维明教授有这样论述：

现在大家谈的就是应该有一种“文化的主体性”，这种文化主体性与原来的所谓“中国文化本位”是有所不同的，“文化的主体性”不只是一个立场的问题，而是一种自我意识，费孝通先生就特别强调文化自觉；文化的自我意识。“主体性”意味着以下几个方面的特点；首先，主体性绝对是开放的，这种开放性意味着不仅是政府，企业、媒体、学术机构各个不同领域都能够参与这种建构的工作；其次，它的民间性比较强，不是从上到下；再次，它是发展的，是一个动态的发展过程。最后，它一定与传统资源的开发、发展有密切的关系，不是站在反传统的立场上把外来的价值嫁接进来。[③]

为什么要强调文化的主体性？汤一介先生说：“要有文化的主体性，任何一个民族文化必须扎根在自身文化的土壤中，只有对自身文化有充分理解和认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性，也就没有能力吸收其他民族的文化以丰富和发展其自身的文化，它将或被消灭，或全盘同化。”[④]

如何重建中华文化主体性？

笔者以为，首先要有文化自觉意识。费孝通先生提出，我们必须对自己的文化进行反思，反思“我们的文化是哪里来的?怎么形成的?它的实质是什么?她将人类带到哪里去?”并认为，对这些问题的提出和思考就是“文化自觉”。 所谓“文化自觉”，就“是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，了解所接触到的多种文化才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其它文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。”[⑤]

其次，要有文化主体意识。所谓“文化主体意识”是指一个民族自觉到其拥有的历史传统为其所独有，并对此历史传统不断做有意识的省察，优越之处发扬光大，不足之处奋力加强，缺失之处则力求改进。也就是对自己的民族文化重新予以认识，从而接受传统，承认传统为我们所自有、独有、固有，进而批判传统、超越传统，从而创新传统。惟有确立文化主体意识，立大根大本于传统，才有真正的文化自由可言。另一方面，一旦具有文化主体意识，我们才能够以一独立自主的文化系统，与西方文明展开平等而积极的互动与对话。对于古代和近代以来的传统，我们既不轻忽，也不夸大；对于西方，我们既不盲从，也不漠视。一切都应透过具体的了解和理性的分析，如实地评估西方的各种思想与制度，进而有方向、有步骤、有重点地吸纳，而非囫囵吞枣、人云亦云地跟进。[⑥]

因此，笔者在这里提出基本的思路：一是中华民族在与世界多元文明交流融会过程中，要确立中国文化的主体性，强调和而不同，和平共处等；二是在当今中国文化内部多元思潮和思想观念、学术流派纷杂的情况下，要确立儒学的主体性；三是儒学复兴的过程中，要确立儒者的道德人格主体性。这样，我们就有了层层递进，环环相扣，从小而大，由内而外，层层推展的三重主体性。下面分层展开论述。

二、多元文明与中国文化的主体性重建

不同的国家、民族、宗教、文化的人们，如何才能和平相处，共创人类的未来，这是今天摆在人类面前的历史性课题。近代以来人类没有解决好这个问题，20世纪以西方世界为主，发生两次世界大战，造成了人类史无前例的灾难，二战以后虽然再没有发生世界性的大战，但几乎每天都有规模大小不同的地区冲突和局部战争，持久和平仍然是人类的渴望和理想。人类已经进入了21世纪，但是新世纪并没有带来新气象，而是出现了越来越多的天灾人祸。全球化的步伐加快，多元文明的日益接近，特别是西方文明内部产生的问题以及西方文明对非西方多元文明的咄咄逼人，人类社会正面临着一场新的文明危机。

如果要概括世界文明发展的基本特征，首先应该是多元性或者文化的多样性。德国历史学家斯宾格勒把世界文明区分为8种，英国著名历史学家汤因比则把世界文明区分为20多种。其它一些哲学家和文化学家也有不同的区分。这些划分都从不同角度向人们揭示出世界文明发展存在的多样形态。联合国《世界文化报告2000》在谈到人类文化的多样性时说：“我们应当把文化多样性看作是：它在过去已经存在、现在呈现着更丰富的形式，在将来会成为汹涌的大河。最终这种多样性是人类意愿的产物。”“了解、赞同和甚至欢呼文化多样性并不意味着相对主义，而是意味着多元共存。文化的多元存在在这里指的是：不同的国家、公民群体、国家和国际机构理解和组织文化多样性的道路。”[⑦]2001年11月2日，在联合国教科文组织第31界大会上，通过了《联合国教科文组织文化多样性宣言》，明确提出文化多样性对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少，文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。

多元文明的和平共处问题，就是如何促进多元文明的在全球现有的政治经济组织的框架之内和平共处，发展进步的问题。各文明的如果不能和平共处，就会出现很多问题，甚至出现纷争，乃至战争。人类已经进入了21世纪，但是新世纪并没有带来新气象，人们期望世界和平的曙光并未令人乐观，社会冲突、种族冲突、政治冲突、经济冲突……依旧未见缓和，牵连及或转移到宗教冲突时，人们更是加深煽情与狂热，把争战带到无疆界境地，生命掠夺就近在人人的身边，以毒以杀，仇恨和恐惧循环交炽。全球化的步伐加快，多元文明的日益接近，人类社会正面临着一场新的文明危机，并开始引起了人们的警觉。许多西方学者，有着很深的西方中心主义的情结，自觉不自觉地站在西方中心的立场上对日趋多元的世界文明发展格局不能宽容，提出了很有影响文明冲突论。亨廷顿在1993年美国《外交》杂志第3期上发表了一篇题为《文明的冲突？》的论文，就提出：“新世界中占首位的冲突根源，将不会是意识形态性的或经济性的。民族国家在世界事务中仍将是最有力的行动者，但全球政治的主要冲突将发生于不同文明的民族和集团之间。文明的冲突将主导全球政治。”后来，亨廷顿在他的专着中发挥这一观点说：“文明是终极的人类部落，文明的冲突则是世界范围内的部落冲突。在正在显现的世界中，属于两个不同文明的国家和集团为了对抗来自第三个文明的实体或者为了其它的共同目标，可能形成有限的、临时的、策略上的联系和联盟，以推进它们的利益。然而，不同文明集团之间的关系几乎从来就不是紧密的，它们通常是冷淡的并且常常是充满敌意的。……9O年代，许多人看到，在伊斯兰和西方之间又在形成一种‘文明冷战’。在各种文明组成的世界里，这种关系并不是唯一的关系。冷和平、冷战、贸易战、准战争、不稳定的和平、困难的关系、紧张的对抗、竞争共存、军备竞赛所有这些说法，或许最恰当地描述了不同文明实体之间的关系。信任和友谊将是罕见的。”[⑧]他的观点受到了来自世界不同文化背景的专家、学者的批评。

当今威胁人类和平共处，共同发展的因素有许多，其中主要是文化帝国主义（Cultural Imperialism），以及由此产生的强势文化对弱势文化的挑战和文化霸权的出现。文化帝国主义是当今以美国为主的西方国家借用其强大的经济和军事实力以及文化影响力自觉不自觉地推行的一种全球文化战略，其后果就是使西方强势文化在许多方面取代本土文化，使文化的多样性失去其真实的意义，成为空洞的形式。文化帝国主义认为自己的文化是普遍性的，否定其它文化的“其它性”并改变这种“其它性”。这种态度带有一种悖论的特性：一方面，它要求保持自己文化的同一性，不能改变这种同一性的独特性；另一方面，它又强调其独特同一性的价值是普遍的[⑨]。文化帝国主义的出现，与世界文化发展的多样化趋势是相反的，也往往被作为所谓的文化“一元化”倾向的主要表现来看待。其实，文化帝国主义既是对多样形态的挑战，又是对一元性的僭妄。在文化帝国主义横行的情况下，世界人权、全球伦理、普世价值要么根本无法付诸实践，要么一付诸实践就被利用，从而走向反面。

全球化决不意味着全球文化单一化，决非一花独放，百花凋零。事实上，世界上有200多个国家，有好几千个民族，各有不同的文明，不能只有一种模式、一种要求。国际社会应是多极的，世界文化也应是多元而又互补、共存共荣，既相切磋又相交融的。对于抹杀其他文明个性的主张，世界各国应该予以抗衡，通过保护本国的文化遗产，开发本民族的文化资源，确立自己文化的主体性。因此，对于我们来说，并非一定要义愤填膺地谴责和义无返顾地抗衡这种文化帝国主义，而是如何以对自身文化的自觉认识为前提而在全球化的背景下重建中华文化的主体性。

当今世界的文化冲突、政治、种族等纠纷，已将人类的前途和命运陷入危机，而孔子儒家所代表的中国文化的优秀传统思想：“四海之内皆兄弟也”、“和而不同”、“己所不欲，勿施与人”、“世界大同”等等理念，是化解纠纷、缓和冲突的良方。儒家文化“中和”的观念在文化上表现为文化宽容和文化共享，就是“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。这就意味着我们应当探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容和世界多元文化之间的共生理念以及达到“天下大同”的途径。这也是中国传统的经验里所一直强调的“和而不同”思想的反映。[⑩]2003年12月10日，温家宝总理在美国哈佛大学的演讲中提到许多中华民族的传统文化及其许多珍贵品质，并特别强调了和而不同：“‘和而不同’，是中国古代思想家提出的一个伟大思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不彼此冲突；和谐以共生共长，不同以相辅相成。用‘和而不同’的观点观察、处理问题，不仅有利于我们善待友邦，也有利于国际社会化解矛盾。”在全球化所形成的地球村里，任何一个民族的利益都不能离开人类的共同利益。当今世界的政治、经济、生态的发展都是全球性的，人类在互爱中共存，在互仇中俱损。发达国家与发展中国家，都要互相依赖。同样道理，同一地区相近或相邻的各国各族之间，也是共同利益大于它们之间的分歧与矛盾。和则两利，斗则两伤。真正为本民族利益着想的人，必定是主张睦邻友好的人。冤家宜解不宜结，历史的纷争只能通过谈判、妥协、谅解来解决，而不能诉诸武力。儒家“和而不同”的思想将为世界多元文化共存，避免战争，取长补短，互相促进，提供价值观和方法论的指导。

从历史上看，中国文化能够走和平共处，共同发展之道，对世界文明的多元发展颇有贡献。最近，联合国教科文组织决定把全球第一个“世界多元文化展示中心”设在中国的泉州。因为泉州在宋元时期曾被誉为“东方第一大港”、“海上丝绸之路的起点”，与世界100多个国家和地区有过广泛而密切的经济、文化交流，古越族文化、中原文化与古代波斯、阿拉伯、印度和东南亚诸种文化曾在这里交融汇合，绽放出人类和平与文明的绚丽花朵。泉州有多处佛教、伊斯兰教、天主教、景教、印度教、摩尼教等外来宗教珍稀历史遗存，被中外专家称为独一无二的“世界宗教博物馆”。联合国教科文组织“海上丝绸之路”考察团总领队杜杜·迪安博士在考察后认为：“中国对外部世界的开放在泉州得到充分体现”，“我们看到泉州是一个不同信仰不同民族相遇、文化交流、和平共处的城市。”[11]

在多元的世界文明当中，宗教问题至今为至最令人头疼。回眸人类历史，我们会一眼看到这样一个事实：欧亚大陆的历史其实是一部宗教战争史，从罗马帝国的扩张到阿拉伯帝国的建立，从八次“十字军东征”到欧洲列强的海外殖民战争，都是宗教战争。但要说起中国历史，谁能举出一例宗教战争？黄巾起义、太平天国都不过是用迷信包装的世俗战争。可以说，整个中国历史上就没有发生过一次宗教战争。因为没有宗教偏见，没有宗教战争，使得各种宗教传进中国后，争斗锋芒都被过滤，进而相互尊重，彼此共存。中国文化的这种包容性和净化能力，不仅是“软力量”的核心部分，而且正在给世界和谐竖起参照镜面。若世俗化的高低是衡量宗教先进与否的标准，中国就是世界宗教版图上的最大亮点。无论从国内和睦还是对世界和谐的贡献来讲，中国都应当坚守自己的地位。[12]

对于我们来说，这种文化主体性的建立就是如何把民族的根源性和面向世界的开放宽广的包容性结合在一起。从根源性来说我们关于我们的族群语言我们性别年龄我们地域和我们的信仰，这是使我们能够有根源性的重要资源，可是我们从个人能够扩展到社会，扩展到宽广的国家，一直到世界的人类社群，这是我们向外开放的，一方面强调根源性重要，一方面强调开放性重要。因此，我们的终极目标就是建构既是根源性的，又是向外开放的文化体系，以为人类生存和发展，提供长久和谐的宇宙论和人生观。[13]对于我们这个具有几千年历史的民族来说追根溯源，返本开新是我们经常讲的，同时立足当代，走向世界也是我们文化必须的。

概括地说，就是在当今多元文明的世界上，我们要存在和发展，要以和而不同的理念与别的文明和平共处，共生共长，我们不希望被同化、消灭，我们也不会同化、消灭别的文明。

三、多元思想与儒学的主体性重构

当今中国思想多元，观念纷纭，在这种情况下重构儒学的主体性至关重要。

在历史上，儒学历史地形成为中国文化的主体。在2500多年前的春秋时期，孔子在“礼坏乐崩”的大动乱中，通过总结、清理和反思夏商周三代以来流传下来的文化遗产，集大成地创立起儒家的思想学说体系。此后，经过孟子、荀子等儒学大师的进一步发扬光大，儒家学说日益兴盛。至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家学说更上升到官方哲学的地位，受到历代统治者的提倡和尊崇，到宋明理学更是经过许多大儒的持续努力，构建了庞大的思想体系。

在中国思想文化发展史上，儒道佛是三股主要潮流，它们各有源头，互有流变，既有标新以求立异，又有自守以保特色，还有融通以得趋同，更有创新以图发展，最终造就了相辅相成，相反相对，同中有异，异中有同，你中有我，我中有你，以儒为主，居中制衡，佛道辅翼，安身立命，治国理民的独特结构。这一结构就是西学东渐以前中国思想观念层面的基本结构，其中儒学起着主体的地位。我最近在研究历代传统处理三教关系的经验教训，无论哪个朝代，无不以儒为主，确立治国平天下的基本国策，也就是确立了儒家主体性的基础上允许道佛在社会和信仰领域适度发展，如果过度或者国家治理出问题，轻则混乱，重则亡国。所以朝廷都会出台一些政策协调、平衡三教关系。

侯外庐先生从古代社会结构着眼来解释儒学构成中国古代主流文化的原因。他认为，从根本上说，儒学适应了中国古代血缘家族的社会结构。血缘关系是人类社会最初的一种社会关系。世界各民族在原始社会时期都曾以血缘关系组成氏族组织，但是在欧洲，当原始社会向奴隶制社会转变时，个人私产的独立性分解了氏族的血缘关系，国家代替了家族。而在中国，个人私产关系没有得到充分发展，从氏族直接发展到国家，国家混合在家族里面。[14]张岂之先生主编《中国通史·秦汉魏晋南北朝卷》就这个问题谈了六点：一、儒家崇尚“仁政”，其实质是人本主义，客观上有利于调整社会关系，安定太平。二、儒家提倡“和”的精神，贴近人情，容易为一般百姓接受，既不像法家学说那样强硬，又不像道家学说那样去远，更便于以此推行道德教化。三、儒家中庸学说，更适宜于农业民族的心理习惯，从中国人传统心理说，更容易认同。四、儒家“大一统”理论，更利于我国民族共同心理素质的形成，有利于我国二千多年来统一多民族国家的巩固和发展。罗国杰先生在《中国儒家思想与政治统治》一文将儒家的核心内容归纳为五个方面：一、仁爱思想。孔子把“仁”看成一种最高的道德准则和道德品质，要求统治者要爱民，否则社会就得不到安定。仁爱思想是对一切人的要求，这样社会和家庭便会安宁。二、强调整体思想。国家利益、社会利益、民族利益和整体利益要放到首位。三、提倡人伦价值。即强调每个人在社会人伦关系中的地位及其所应有的义务和权利。四、追求精神境界和理想人格。五、强调自我修养和实践的重要，儒家认为修身才能齐家、治国、平天下。正是上述这五点，使儒家思想在我国长治而不衰，因为它是治国安民、经世治用、稳定社会、协调关系、完善人格的至宝。[15]余英时曾经说：“儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。”[16]总之，儒学深刻地影响着中华民族的哲学、文学、艺术、伦理、宗教、科技、医药以及政治经济各方面的发展，在中国文化发展过程中历史地形成了主体地位。

目前中国正处在一个多元文化交互撞击、生活方式复杂多变的时代，当代中国已成为人类有史以来最多元化的社会，各种外来文化、后现代文化和传统文化良莠并存，相互激荡。特别是改革开放20多年来的中国思想文化界是继20世纪上半叶“诸子”（诸种主义、流派、思潮）百家争鸣后在“大一统”政权下的形成了多元思想文化发展格局，主要的思潮还是从20世纪上半叶自由主义、激进主义、保守主义为延续下来的自由主义、新左派、文化保守主义三足鼎立，反映在学术上，就是一般我们所说的中、西、马三分天下。在三大思潮的互动下进行当代新形态儒学的建构、发展，就是以文化保守主义的姿态处理儒学与西方自由、民主和马克思主义这两大路向的错综复杂的关系，具体在中国就是儒学与自由主义思潮和马克思主义（激进主义）的关系。

我的基本思路主要是通过总结中国思想文化的发展历史概括出来的。在思想（理性）层面，以儒学为主体，向左吸收马克思主义，向右吸收民主自由思想，然后整合成新的思想体系。这方面大概得思想精英为主体，与官方力量结合起来。在对待马克思主义的态度上我是承认其在20世纪对中国的贡献，承认其在20世纪中国历史上客观地形成的独特地位。但是，要认识到，马克思主义之所以成为大陆的主导意识形态，并非没有历史根据和文化传统的促成，即使在老一代最激进、勇猛的革命家身上，我们也可以看到儒家文化浓重的色彩，无论从人格上，还是思想上，还都有很多儒家的思想因素，是潜移默化地发展过来的。所以，我觉得传统是没有断裂的，实际上是也割而不断的。马克思主义就其自身来说，是一个开放的不成体系的思想“体系”，所谓“涣散的完整性”的思想“体系”，主要集中在社会层面，注重经济、政治和历史，除了经济这一方面外，与儒学的致思基本一致，完成可以与儒学同构互补。当然，马克思主义毕竟是近代形态的思想“体系”，其丰富言说的广泛内容，现实关怀的问题意识，理论特征的思辨程度，等等，正是儒学需要转换的。这个任务不能依靠孔夫子、董仲舒、朱熹、王阳明，只能依赖我们今天的儒者。如果完全忽视这一方面，甚至提出“替代马克思主义”这样的观点，我觉得大概也是不现实的，也难以在当代中国社会立足，更别说发展壮大。

在宗教（信仰）层面，面对多元宗教，也是以儒为主，在历史上已经成功地整合了道教、佛教，形成的以儒为主，道佛辅翼的文化结构的基础上，继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系，建设中华民族生生不息的精神家园。这方面大概得精英为主导，与民间力量结合起来。据学者们最近调查显示，中国目前的信教人口大约为3亿，不仅是官方所估人数的三倍，而且信教人口正日益年轻化，大部分人都在40岁以下。在陕西、甘肃、宁夏三省的农村地区，信教人口近年来迅速增加，并且出现了“村村有寺庙”的现象。当地政府官员对此感到极度不安，认为宗教势力正在与中共争夺民心，企图“把马克思主义抛到背后去”，因而变成破坏社会稳定的“定时炸弹。”[17]实际上官方没有必要紧张，关键是怎么对待和处理宗教信仰问题，甚至包括邪教。官方长期对宗教持否定态度，对人类社会重要的宗教文化现象不能正确处理。一方面不能从正面肯定宗教的意义和价值，以积极的态度引导各种宗教的正常发展；另一方面，对待邪教又不恰当底采取惯用的政治打击和意识形态大批判的方式，未必能够真正地消除邪教的破坏作用，甚至可能适得其反，把民众推给邪教。我认为，对待宗教问题最好以宗教的方式，即首先给各种宗教以自由的发展空间，同时以法律的形式规范宗教组织活动。违法者惩治，不违法者顺其自然。更重要的是要扶持正教，以正压邪，事半功倍。这里的扶持正教主要的当然是扶持儒教了。从宗教维度看当今中国也是多元宗教，三大世界性宗教基督教、佛教、伊斯兰教都是中国的主要宗教，同时东正教、巴哈伊教等新兴宗教也进入中国，还有民间信仰的复活。从宗教的维度看，儒教在传统上就是一个“大教”，它是一个复杂的文化体而不是今天人们心目中的单一或一神教，主要包括教育、教化和宗教层面，能够与其他文化和宗教和而不同，和谐相处。尽管对今天学界对儒教问题现在仍然有学术上的分歧和现实中的争论，但是我们如果广义地理解儒教它其实就是中国文化或文明的代名词，我们常常所说的“儒教中国”、“儒教文化圈”等就是相当于基督教文化或文明的含义。当然，基督教文化或文明与中国儒教文化或文明的最大不同是：前者可能与西方的其他文化层面关系更松散一些，甚至有与世俗文化二元对立的倾向；而后者中的不同层面则是更为紧密、圆融，有张力而不对立。中国的儒教即使不能与其他宗教简单地相提并论，但其中有宗教这层面或者有宗教的诸多因素应该是没有异议的。也正是因为这一特点，儒教就是可以与其他宗教进行和平对话，甚至可以兼容的。当今在世界上有儒家式的基督徒，儒家式的佛教徒，儒家式的伊斯兰教徒，这充分说明儒学可以与不同的宗教交融而不必冲突。这一点大概是一般宗教做不到的。

从儒学（包括宗教层面或者也可以说狭义的儒教）发展历史上来看，汉代以后，儒学就开始走向世界，13到14世纪，宋明理学逐渐传入越南、韩、日，成为东亚文化圈的主流。儒学的世界性在于：儒学适应了人类基本的道德要求，它不是外在灌输和强加的，而是出于人类社会道德社会自身的内在要求。因此，它向世界的传播不象伊斯兰教、基督教那样是凭借武力，也没有传教士，而是伟大的人文精神、人道、仁道、和谐、中庸之道义圭臬，辐射到周边国家，形成了广大的儒学文化圈，它覆盖的人口超过全人类的四分之一，并且与世界各文明、各宗教都能够和平相处，没有排他性，没有侵略性，能贯通于世界各教派之中。所以，要把儒学向世界推广，并不是中华文化的扩张，而首先是世界的需要，是儒学自己有可以满足世界需要的品质。20世纪以后，儒学尽管在中国本土遭遇了激进的批判，但是随着华人移居世界各地，“儒教文化圈”在不断地扩大，从东亚到东南亚，到欧洲、美洲，其影响已经是世界范围是的了。这是历史的，必然的，是符合社会趋势，符合各国利益，符合人类生存发展需要的，不是对世界的征服，而是对人类的福祉。因此，我们说，儒学是中国的，也是世界的；儒学是历史的，也是未来的。

总之，在当今中国多元思想文化潮流下我认为应该重建儒学包括儒教的主体性。

四、儒者道德主体性的重塑

传统儒家大多数都不是我们今天这样的学院里专业化知识分子、学者，而是既有儒学思想又能够实行实践的“儒者”。知识分子、学者还是太西方化的概念，是平面化的概念，如果用中国传统的的概念，我想就应该是儒者、君子、圣贤等这些概念比较合适。因此，我们还应该以圣贤为理想的人格追求，努力做个儒者、君子。特别是儒学复兴，需要大量的儒者。历史上的儒者很多，个性气质也千差万别，人生道路也不尽相同，但有不少共性，根据司马谈、刘向和班固三人对儒家的概括可以归纳出儒者具有的一些特点：(1)以孔子为宗师；(2)称颂尧舜、效法文武、憧憬圣人为王的三代之治；(3)宣扬仁义道德；(4)主张教化；(5)以《六经》作为学习和遵循的经典。后来的儒者只是在这些因素的基础上有所拓展和深化，每一个时代的儒者都是在继承这些基本因素的前提下在那个时代进行“现代化”，创造出适应他那个社会的儒学思想体系。今天儒学和儒者也仍然是这样，今天的儒学和儒者肯定不是历史的偶像和克隆，而是在现代社会条件下对儒学传统的认同和发展，同时也是对传统儒者人格模式的认同和发展，这是一体两面的事情。如果只有儒学的研究而没有现代儒者的出现，那还不是真正的弘扬儒学和传统文化。事实上20世纪以来我们一直把儒学仅仅作为一种书斋里的学问，儒学的研究与研究者的生命状态和人生追求无关，这样的儒学研究只是学术意义上的，永远不可能实现儒学的真正复兴。儒学的真正复兴有赖于真正的儒者来承担，儒者的承担自然主要是学术思想的承担，但同时也是人格的承担。人格的承担毋宁说正是儒学最根本的载体，没有现代意义上儒者的承担，儒学就失去了可以赋予生命力的载体，儒学的复兴也只能是纸面上的事情，言语中的事情，不可能落到实处。

贺麟对“儒者”作了最广泛的解释。“何谓‘儒者’？何谓‘儒者气象’？须识者自己去体会，殊难确切下一定义，其实也不必呆板说定。最概括简单地说，凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼优的人。我们说，在工业化的社会里，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人、商人皆为品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工人的道德水准知识水平皆大加提高，庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会。儒者固需品学兼优，但因限于资质，无才能知识而卓有品德的人亦可谓为儒者，所谓“虽曰未学，我必谓之学矣”。唯有有学无品，有才无品，只有知识技能而无道德，甚或假借其知识技能以作恶者，方不得称为儒者，且为儒家所深恶痛绝之人。”[18]在他看来，儒者应该是一种高尚的道德形象，一种合乎理想的人格。儒者人格不是抽象的，而是具体的存在。所谓“儒者，圣之时者也”，就是说，儒者的内涵是变化的，将随着历史环境的变迁而改变。在农耕时代，儒者指的是耕读传家之士，而在市场经济时代，则是指品学兼优之士。贺麟指出，中国只有造就一大批新式儒者，现代化事业才有望成功。“若无多数重忠孝仁爱信义和平的道德修养的儒商、儒工出，以树立工商的新人格模范，商者凭其经济地位以剥削人，工者凭其优越技能以期令人、傲慢人，则社会秩序无法安定，而中国亦殊难走上健康的工业化的途径。”[19]贺麟认为要重塑儒者形象，要“建立自我”，作“立本、立大、务内”的工夫。他反复强调：建立自我，消极方面必须使我不为物欲名利所拖累、所束缚。所以必须用一番摆脱物欲名利的功夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物欲名利而不能自拔。建立自我就是使我以道或以理为依归，不随俗浮沉，与世俯仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。建立自我，可以使我读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。建立自我，可以以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威，反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。建立自我是求心同不求迹同，发挥出自由革新的精神[20]。他所说的建立自我，也就是心学系统的“先立乎其大”，以真正的人格精神为“儒家思想新开展”寻找时代的立足点，从而无论做人或做事都合乎理性、合乎时代、合乎人情，真正体现出儒家的积极人生态度。

我相信，在儒学和中国文化的复兴过程中，在中华民族的复兴过程中，儒者的人生理念和价值观可以推演并贯彻到社会的各行各业，每个人都要结合自己的职业从事道德实践和提高生活修养，军人就要有“儒将”的风度，医生要有“儒医”的风度，政治家则可以说是“儒臣”，农人即耕农传家的“儒农”，当然，最需要的乃是有儒者风度的“儒工”、“儒商”和技术人员，进而形成冠以“儒”字的各类现代人群，如“儒商”、“儒官”、“儒师”、“儒生”、“儒医”……当然，这一切都有待于儒者群体的自觉意识以及真诚而艰苦的努力。

进入21世纪，儒学复兴在中国大陆日益成为一种社会思潮，乃至社会运动。儒学已经不再是学院里专家、教授、学者们的事业，儒学日益成为社会不同层面凝聚和向心，达致共识的一项事业，社会上各行各业正在不断出现诸多儒者。之所以称他们为儒者就是因为他们除了学理的掌握、探研之外，更有价值的承担，儒家的实践。在这种情况下，儒者的道德人格问题开始成为令人关注的根本性问题。所谓道德人格就是个体人格的道德性规定，是个体特定的道德认知、道德情感、道德意志、道德信念和道德习惯的有机结合。它既是道德客体自觉接受和内化道德规范的结果，又是接受德性熏染的心理基础，其实质是人在道德上区别与动物界的规定性。因为人是社会的人，道德生活便构成了人类生活的关键环节，具有高尚道德的人才会有真正的人的生活。在现代社会，只有道德人格的确立，人的主体性才能得以弘扬，才能推动人迈向更高层次的精神境界。换句话说，现代道德人格是对人的主体性的张扬，是道德主体意识的提升。如果一个人基本的道德人格不能确立，那么就很难说他是一个真正意义上的人，更别说什么“儒者”、“儒学大师”、新儒家等等。

上世纪80年代，我国学术界开始关注主体性问题。但是，就在主体、主体意识等问题的讨论渐入高潮的时候，有人提出在中国传统哲学中缺乏对主体精神的观照，缺乏应有的人文意识。对此，笔者一直以为这是对传统文化无知的片面认识。实际上，在中国传统文化中，作为社会构成的主体和万物之灵的人类，在理论形态上一直被思想家们不同程度地肯定着，他们的思想都表现着对人类命运、主体自身的深切关注。儒家认为天地人一体，但人在天地之间又有特殊的地位，进而发展出以人为主体的传统。《尚书·泰誓上》强调“惟天地万物之母，惟人为万物之灵”，《孝经·圣治》引孔子的话说:“天地之性人为贵”，《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”因为人有道德仁义，所以最为天下贵。《礼记·礼运》认为：“人者，天地之心也……”；“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”在天地万物之中，人是一个具有感性、能够创造、能够进行自我发展的万物之灵，人有突出的价值。人的道德主体性集中地通过圣人体现出来：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）“参”者，“叁”也，人与天地的地位和价值是平等的。“赞”者，“助”也，人不是凌驾于天地之上的主宰者，而能够参赞、调谐天地万物之化育。这是讲至诚的圣人，能够极尽天赋的本性，继而通过他的影响与教化，启发众人也发挥自己的本性，并且进一步让天地万物都能够尽量发挥自己的本性，各安其位，各遂其性，这也就可以赞助天地，生成万物。

儒家认为，人在天地间的主体性主要体现为道德的主体性。关于人的道德主体性的塑造，传统儒家有许多真知灼见。在儒家创始人孔子那里，就十分注重道德主体意识的发挥。《中庸》、《孟子•尽心下》、《孔子家语·哀公问政》都引用据说是孔子说的：“仁者，人也”，朱熹在《孟子集注》卷14解释道：“仁者，人之所以为人之理也”，仁就是说的人之所以为人的道理，这个道理就是人要有道德。孔子的仁道原则确认人有行仁的能力，人不仅仅是目的，被尊重的对象，而且是施人以爱的道德主体。人作为道德主体，其为仁的意愿及行为就是主体自身力量的体现。出于此，孔子说“为仁由己，而由乎人哉？”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在为仁（道德行为）这点来说，人是具有充分的意志自由的（由己）。为仁是道德选择，人在这一点上完全应当作自己的主宰。践仁行礼，在孔子看来是“愿不愿”的问题，不存在“能不能”做的问题，所以他说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）他还说过“君子求诸己”、“君子慎其独”，曾子也说过“吾日三省吾身”，强调内省的作用。慎独、内省反映的就是道德养成中主体的自觉性与主动性，是主体的一种清醒与自觉的意识状态。孔子学说与别的思想家、哲学家不同的就在于他在自己生命的成长，在生活的展开的实践中，建构起了一个伟大的道德主体，即圣人。他晚年自述其一生所历的六个阶段，即“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《论语·为政》）可视之为这一道德主体的建构过程。这一主体的主要内涵是仁、智、勇，主要是仁与智，以及二者结合所达极境即“圣”，是孟子所谓“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子•公孙丑上》）。但是在孔子本人看来，这是一个没有尽头、永远向前、不进则退，因而不敢稍怠的建构活动，孔子并且自谦地说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）其所做的只是“为之不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）。这就是说，一个人只有在下学上达，超凡入圣，持续不断的追求中才能逐渐达到“圣”的境界。这里如果说一个西方人所笃信的基督教的道德完善是其进入天国的通行证，仅具有工具论的意义，他不是神也永远不可能成为神，那么孔子所指示的践仁成圣则标志着一条主体自我完善的道路。[21]

孟子在“人禽之辨”的讨论中，将“仁”内化为一种心理感受，进而升华为道德的自觉意识，形成起心性之学。孟子认为人之所以为人，人高于动物的地方在于道德规范背后的心理差别，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑上》）但是单纯的心理差异，还不足以将人与动物区别开来。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子•离娄下》）就是说，能否将此“恻隐”之类的心理感受，常存于心，并发自内心地去实行，是“人所以异于禽兽”的根源。也就是说，人与动物不同的地方，就是在肉体的四肢五官之外，另有一种超然至善的心。人所具有的这种道德自觉，并不是为了制订一些条条框框来刻意地限制自己，相反，正是为了把自己从动物界的限制中解放出来。这是对人性的一种提升，也是人优越于动物的证明。在这个基础上，孟子主张积极主动地发挥人的力量。他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）人的心性是所受于天，存心养性就是在事天。对天命不存疑虑，因为天命为人难以抗拒的力量，只能通过修身以应之——这就是“立命”。“立命即肯定自己的命运。”[22]尽管人往往不能摆脱“天命”，但在接受“天命”的态度上却依以依赖于人自身的主体性选择：选择正命还是非正命。“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）人都有命，而命又有正命非正命之分。正命就是接受天命，完成了人道而自然而然的死去，最理想的“生于忧患，死于安乐”，那即使不能死于安乐，也要“朝闻夕死”，“尽道而死”，所以孔子有“杀身成仁”之说，孟子又“舍生取义”之论；非正命就是违法犯罪，被抓到监狱，或者被杀头而死。从这个意义上这就可以说，人的命运是掌握在自我手中的。

荀子讲人之所以为人者：“人之所以为人者，何已也? 曰:以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”(《荀子·非相》无道德，人便与禽兽无异。所以，人类社会有礼义制度是区分人与动物的根本，也可以说是确立人的道德主体性的基础。

《易传》强调人的道德主体性集中地通过圣人体现出来。《易传·文言》上说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”[23]就是说，圣人与天地相融合并沟通了天地，并参与天地之中，仿效天地，建立了一套类通天地的人间秩序；同时圣人又融汇进阴阳的相摩相荡之中，融入到天地的变化之中，成了宇宙整体的一部分。这样，圣人就与天地变化的精神（德）感而通之。《易传·系辞上》还指出：“圣人以神道设教”，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。只有这样，才能达到“圣人感人心，而天下和平”的境地。圣人仍然是我们今天应该追求的理想人格。

结语

现在我们经常讲“以人为本”，以人为本的核心就是以道德为本，铸就多元的道德人格。现代儒者只有以其道德人格成就一个个实实在在的文化生命，才能通过承担儒家的事业来担当中国文化的事业，以个人的文化生命来成就民族的文化生命。

[①]《中国文化发展的道路》，《张岱年全集》第七卷，63页，河北人民出版社1996年。

[②]《中国文化发展的道路》，《张岱年全集》第七卷，64页，河北人民出版社1996年。

[③]陈壁生：《杜维明访谈：儒家与文化保守主义》，《博览群书》2005年2月第3期。

[④]汤一介：《儒学的现代意义》，《光明日报》2006年12月14日。

[⑤]《费孝通文集》第14卷，群言出版社 1999年，第197页。

[⑥]《朱高正讲康德》，北京大学出版社2005年，第3页。

[⑦] 《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存》，北京大学出版社2002年10月，第10页。

[⑧]萨缪尔·亨廷顿(S·P·Huntington)：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第228-229页，周琪 刘绯 张立平 王圆 等译，北京：新华出版社1998年。

[⑨]王逢振：《全球化和文化同一性》，中国社会科学院“世界文明”课题组编《国际文化思潮评论》，第299页，北京：中国社会科学出版社1999年。

[⑩]费孝通：《多元一体 和而不同》，《人民日报海外版》，2000年07月27日。

[11] 《联合国教科文组织决定“世界多元文化展示中心”建在泉州》，《人民日报》海外版，2003年6月24日。

[12]陈冰：《透析宗教分歧与国际冲突》，《联合早报》2006年8月23日。

[13]杜维明：《多种核心价值的文明对话》，2004年09月06日，来源：搜狐文化频道。

[14]侯外庐：《中国古代社会史论》（修订本）第32页，人民出版社1955年。

[15]国家教委高校社会科学发展研究中心组织编写：《中外历史问题八人谈》，中共中央党校出版社1998年。

[16]余英时：《士与中国文化》第143页，上海人民出版社，1987年。

[17]《联合早报》2007年2月9日。

[18]贺麟：《儒家思想的新展开》，《文化与人生》第11-12页，商务印书馆1999年。

[19]贺麟：《儒家思想的新展开》，《文化与人生》第11页，商务印书馆1999年。

[20]贺麟：《王安石的哲学思想中》，《文化与人生》第288-293页，商务印书馆1999年。

[21]金惠敏：《孔子思想与世界和平--以主体性和他者性而论》，《哲学研究》2002年第2期。

[22]张岱年：《中国哲学史大纲》第400页，北京：中国社会科学出版社1982年。

[23]这里的“大人”就是“圣人”，这在《孟子》中时或见之，《史记·索隐》引向秀《易·乾卦》注云：“圣人在位，谓之大人。”