摘 要：二程礼学思想继承儒家以礼治国的政治理念，主张将礼的原则精神和制度规范运用到政治领域，实现礼在改造现实社会秩序时的政治功用。同时，二程虽然注重礼治教化，又高度重视刑罚法律在维护社会稳定和秩序、避免社会动荡和危机时发挥的强制性作用。在二程的政治哲学中，一方面提出了“礼治本于人性”的哲理化主张，从人的天性入手解决礼治的内在基础问题，进而逐步使“礼”由一种外在的仪式性升华为本己的、内在的自觉意识；另一方面将礼与法之间的紧张关系转化为教化为本，刑政为辅的主次关系。由此，二程的政治哲学在实践层面完成了礼与法的动态结合，在国家政治运作过程中时时处处彰显着德法之间的体用关系，成为后来影响中国政治思想的重要源流。
关键词：二程；礼治；教化；法治；刑罚
作者简介：
惠吉兴，男，河北承德人，河北大学政法学院哲学系教授，博士生导师，主要从事中国哲学的研究。
敦鹏，男，河北石家庄人，河北大学政法学院政治学系副教授，哲学博士、政治学博士后。主要从事政治哲学、中国政治思想史研究。
宋代是中国礼学思想发展的重要阶段，司马光、王安石、李觏等在礼学上皆有着很高的造诣，而二程也不例外。二程礼学思想继承儒家以礼治国的政治理念，主张将礼的原则精神和制度规范运用到政治领域，实现礼在改造现实社会秩序时的政治功用。同时，二程虽然注重礼治教化，但并不完全排斥刑罚法律在维护社会稳定和秩序、避免社会动荡和危机时发挥的强制性作用。在二程的政治哲学中，对礼法关系提出了更为深刻合理的诠解：一方面，二程认为，以礼治国是儒家政治的一贯主张，但礼的外在化同样不能使人在行为上贯彻始终，他们提出“礼治本于人性”的哲理化主张，从人的天性入手解决礼治的内在基础问题，进而逐步使“礼”由一种外在的仪式性升华为本己的、内在的自觉意识；另一方面，二程高度重视严刑峻法对于统治政权的维护作用，将礼与法之间的紧张关系转化为教化为本，刑政为辅的主次关系。由此，二程的政治哲学在实践层面完成了礼与法的动态结合，在国家政治运作过程中时时处处彰显着德法之间的体用关系，成为后来影响中国政治思想的重要源流。
一、作为教化的礼治
在中国古代社会中，“礼”作为治理国家的指导思想长期占据了意识形态的统治地位。同时，作为一种制度化的存在，“礼”又有外在的表现形式，《中庸》所说的“礼仪三百，威仪三千”指的就是礼的外在形式。礼不是法律，也不等于道德，但礼有法的功能，也有道德的内涵。
（一）为国以礼
在儒家礼学的实践方式中，“为国以礼”表征着在治理国家层面，“礼”成为一种根本方法、准则和秩序生活的基本保证。儒家坚定地认为，礼治优于法治，法家倡导的法治刑罚，在儒家看来只能治标而不能治本。儒家从理想的角度理解政治，如孔子以“无讼”为目的。而要想达到这种理想状态，儒家相信，礼治教化是现实这一目标的根本手段，目标一旦达到，则可一劳永逸地实现社会的长治久安。儒家学派的这一基本立场，成为宋代学者对礼的作用的一致共识。作为北宋理学的杰出代表人物，二程高度认可“礼”在化民易俗、经世治国方面的重要功能：
“人者，位乎天地之间，立乎万物之上，天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。圣人循此，制为冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之。故所以行其身与其家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。”[①]
二程坚持儒家传统，明确把“礼”的作用归结为社会性的“用礼成俗”和政治性的“以礼治国”，实际上就是用无所不包的“礼”来约束和规范人们的一切行为，二程认为，一个国家、一个政权没有“礼”，就不可能建立起公正合理的社会秩序，也必然因为自相残杀而衰落瓦解，最终陷入混乱、走向灭亡。在评价三代以下国家兴衰存亡的历史教训时，二程明确指出“礼”在国家盛衰治乱中起到的关键作用：
“秦以暴虐、焚诗、书而亡。汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。儒者多，虽未知圣人之学，然宗经师古，识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。世祖继起，不得不褒尚名节，故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法。礼法既亡，与夷狄无异，故五胡乱华。夷狄之乱已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天平。隋不可谓有天下，第能驱除尔。唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗纵使肃宗，便篡。肃宗纵使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不实，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举。本朝甚正，然万目亦未尽举。”[②]
二程认为，不进行礼义教化是前朝纲纪混乱，矛盾四起的重要原因，而礼的作用不仅在于承担父慈子孝、兄友弟恭、长幼有序等的伦理规范秩序，更在于彰显政治的教化功能。礼治是对国家政治生活中政令法度的重要依据，政令法度的清明规范在本质上要符合“礼”的等级差异原则，社会成员的身份和等级秩序区分的越明晰、越清楚，就能最大限度的避免社会无序引发的混乱和动荡。二程说：
“天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”[③]
“为国以礼”就是要将“礼”所坚持的等级差异通过制度化的外在形式对人们的身份地位给予明确，形成一个由高到低、由尊到卑的等级序列，每个社会成员充当特定的社会角色，人们各就其位、各司其职、各得其所、各奉其事，国家社会就会逐步实现井然有序、和谐稳定的理想社会图景。这种坚定不移的信念既是二程的政治理想，也是儒家孜孜以求的传统观念。用现代学术的眼光来看，这种温情脉脉同时又强调等级名分、上下尊卑的礼治思想内涵着人们地位和权利的不平等，而且礼治主导下的治国理念在现实面前很难转化为实际有效的客观秩序，如果有人不遵守以上礼仪规范而破坏了社会秩序，“礼”对他一般来说是无能为力的，这成为礼治的致命弱点，也是儒家受到来自法家讥讽“迂腐”的主要原因。于是，礼法之间在治国理政上的冲突和分歧成为如何构建良好政治秩序的一大问题。
（二）“为国以礼”的人性考量
儒家虽然主张“为国以礼”，但礼治与法治之间的关系，始终成为儒生热议的话题。早期儒家所讲的礼治是相对于法治（刑罚）而言的，孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这里，刑罚和礼治分属两个不同的系统，礼与刑之间浸透着对施政的不同理解，法家以刑和法作为政治的主要凭借，约束和规范政治共同体成员的行为方式。而在儒家看来，这种以外在强制为出发点的禁令举措不但有违天理人情，而且不会收到好的长久效果。在学理上，儒家把礼治作为首选，有其人性论的依据。他们认为，人性中本有德性的基础，孟子将仁、义、礼、智作为人的“四端”，“四端”是培养理想人格、实现德政的人性基础。而法家认为，人性首先表现为自然本性，人与禽兽无异且都有追逐自利欲望的本能，这种欲望的无限性与满足人类欲望的有限性之间构成了社会共同体的基本矛盾。法家看到，人自私好利，欲望得不到满足就可能引发纷争，《商君书·定分》说：“一兔走，百人逐之，非兔可以分为百，由名分未定也。夫卖兔滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如鹜焉而逐之；名分已定，贫盗不取。”在治理国家上，政治实体靠什么来维护人类共同生活的秩序？法家认为，首先不能指望老百姓的道德自觉，人的自然本性都是贪得无厌、唯利是图的，政治的根本出路在使用法治和暴力手段建立一定的秩序，在有序的前提下解决人的生计问题，将人各有其欲的自然欲望逐一加以实现。
这种基于经验人性论的观点影响很大，在儒家荀子那里最能反映这一事实，荀子指出：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）又说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）应当承认，基于人性为恶的哲学主张为法家施政的合法性奠定了基础，但这种基础在儒家看来并非对人性本身的理解，而是来自外在的影响，如果单从自然欲望确立人性本质，必然将以暴力作为治国的主要手段。
礼法之间的分合大势一直延续到宋代，再次成为宋代学者关注的焦点。北宋的礼治主义可以归结为为政以礼或以礼治国，有学者认为，礼治是将礼的原则精神和制度规范运用到政治领域，是礼的政治化。[④]但宋代学者在阐发传统礼治思想时，也并非一味蹈袭古人，在礼治主义成为政治思想体系的主导下，二程并不排斥法治（刑罚政制）在维护社会秩序时的重要格局，而是赋予礼、法不同的地位和功用。而这种安排的起点，与他们对人性的看法有关。
对于建立理想的政治秩序，二程同样认为，政治凭借的主要手段在于礼治教化，而礼治教化是从人的潜能德性的展开来实现的。在二程看来：
“仁、义、礼、智、信，五者，性也。”[⑤]
“学者不必求远，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。”[⑥]
仁义礼智等道德观念，是人性固有的良善细胞，政治的最高目的以此为基础，推行教化，让人民最终在现实面前呈现完美的品行和行为。当然，二程并非对现实政治和现实的经验人性所表现出的负面作用视而不见，同样关于仁义礼智的理解，二程说出了人性的另一番表现：
“仁义礼智根于心，其生色言四者，本于心而生色也。”[⑦]
“人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲聋，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。”[⑧]
看来，二程对人性的理解绝非停留在一般“性善论”的简单预设，或者说他们对人性好利恶害的本能和自然欲望有着清醒的认识。一个人在先天纵然含有仁义礼智等善端因素，如果在后天不加以限制和防范，同样可能陷入非作歹、危害社会的暴虐行径之中。二程对此有着自己的解释：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”[⑨]这种“过”和“不及”是对“天理”的违背，而天理的违背又是残暴、淫乱等破坏伦常秩序的罪魁祸首，“人于天理昏者，是只为嗜欲乱著佗。庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅’此言却最是。”[⑩]既然人性在现实中有着如法家和荀子所理解的“恶”的一面，那是否应以刑罚为统治手段，采取严刑峻法保障社会的井然有序呢？在二程看来，那不并不符合人情，也难以得到好的效果，程颢说：
“夫民之情，不可暴而使也，不可猝而化也，三年而成，大法定矣。渐之仁，摩之义，浃于肌肤，沦于骨髓，然后礼乐可得而兴也。盖礼乐者，虽上之所以教民也，然其原则本于民，而成于上尔。”[11]
二程认为，礼的作用首先在符合天理人情，“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”[12]教化是礼治的基本手段，但教化的内容却不是统治者主观意定的，人首先是从天受教，然后化天道为人道，礼是天道在人道的现实尺度，在超越之“理”的统摄下，礼法制度与道德品质成为进一步改善政治局面的可操作性行为。于是，政治教化就成为为政者治理国家的最主要任务，但这种不依靠暴力手段解决政治矛盾的办法不是出于实用和功利目的，而是对人性品格的理想诉求，是将人道超拔出自然世界进而通达天道的神圣超越。当道德教化启发、涵养人们内在的良知良能，在潜移默化中人的内心就由礼的约束转化为对礼的自觉遵守，行为则无不与礼自然契合，最终也会在社会政治领域造就一个正义有序的和谐世界。
二、法治与刑罚的必要存在
然而，想要追求那种没有暴力、没有纷争，永远都闪烁着等差有序、安定和谐又温情脉脉的大同世界，这只是一个遥远的理想。事实上，在任何时代、任何社会，刑罚和法律都是维护现实秩序的最后底牌，尽管在相对文明的社会，这张底牌亮相的机会要少，但作为必要的威慑存在，儒家并没有否定它的作用。孔子虽然重视教化，但他听说郑国多盗，郑国出兵镇压，说道：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽。”（《左传·昭公二十年》）所以，虽然儒家主张以“明德慎刑”、崇尚德政、德主刑辅为治国的基本原则，以残害人的生命和肢体的严刑峻法受到原始儒家的鄙弃，但作为维护秩序的次要手段，儒家在实际政治中依然重视它所发挥的防范性价值。这种重视程度在二程那里表现的尤为明显。
（一）对立法与刑罚的重新认识
与以往儒家单纯的尚德色彩不同，二程格外重视立法与刑罚在维系政权统治时发挥的基本作用，他说：
“凡为政，须先善法。”[13]
“治身齐家以至平天下者，治之道也。建立纲纪，分正百职，顺天揆事，创制立度，以尽天下之务，治之法也。法者，道之用也。”[14]
二程认为，法治和礼治的功能不同，且不是同步前进的。在理论上，儒家提倡德教为先，人人皆可以为尧舜，而在现实中如果理性地看待人的表现，儒家就不可能单向度地以教化为实现理想的手段。此时立法和刑罚往往成为儒家的务实选择，或者说在此基础上再考虑德化。所谓“为政之始，立法居先”即意味着二程将“法”看作摒除弊制、防患未然的特殊手段，它不再是消极地“禁于已然之后”的刑罚威慑力量，而是转换为“禁于将然之前”的教化功能，成为一种面对实际问题的有效解决办法，二程说：
“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。刑罚立则教化行矣，教化行而刑措矣。虽曰尚德而不尚刑，顾岂偏废哉？”[15]
其实，“法”固然没有劝善之效，但它以震慑力量使人不敢为恶或不敢继续为恶，一方面具有事后惩恶的作用，同时人之所以停止作恶多数在于对暴力的畏惧，而“法”的惩罚性质使人在作恶之前就先行具有畏惧感。在二程看来，严刑峻法从某种意义上说是推行教化的另一种手段，它先强制性地约束百姓，时间一长，习惯成自然，“法”所体现的消极作用转化为让人遵守礼制道德的积极作用。如此一来，“既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。”[16]
当然，严厉的刑罚虽然是教化的另一种方式，但先刑而后教是否意味着不教而诛呢？我们看到，儒家在推行礼治教化的背后有一个亟待解决的现实难题，在人性本善的大论调下，儒家教化的理想主义特质往往走向极端，在与现实政治接触的一刻经常反映出理想的错位和缺失。人之天性完全可以在环境、习俗的影响下，发生严重的异化和蒙蔽。政治的教化不是为了迎合人民，而是为了引导人民实现更为理想和美好的秩序。过分相信道德伦理的自律作用，对人期许过高的道德标准首先不符合起码的常识逻辑。一则儒家“三省吾身”客观上在短时期内不可能达到自律应有的境界，二则“有耻且格”的前提是先让百姓“免”于作恶，而“免”刑才是理想走近现实的有效路径。二程说：“‘礼仪三百，威仪三千’，非绝民之欲而强人以不能也，所以防其欲，戒其侈，而使之入道也。”[17]在二程看来，老百姓的眼睛不是自然雪亮的，“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”[18]就普通百姓而言，好色不好德，既不知天又不安命，气质昏蒙、愚昧顽劣，常常在欲望和社会环境的驱使下无所顾忌、无所不为，要想让昏蒙之民知道自己该做什么，不该做什么，仅凭教化和自律根本不可能实现。所以“治蒙之初，立其防限，明其罪罚，正其法也，使之由之，渐至于化也。或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎？不知立法之刑，乃所以教也。”[19]
二程认为，对那些教而不化的冥顽之徒，寄希望于道德教化更是一种奢侈，不得已之下也只能采取超常规的手段了。程颐对此解释说：
“初以阴暗居下，下民之蒙也。爻言发之之道。发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。”[20]
既然强制性的法律能起到惩恶扬善、移风易俗的实际效果，那么对待“斗筲之性”[21]者加之以严刑惩处就再没有道德负担。很显然，对以上问题，二程内含的逻辑是，对待道德败坏、无可救药的害群之马，刑禁是德化的必要前提。所谓“以儆效尤”讲的便是这个道理。在二程看来这与儒家“德主刑辅”的精神并不违背，后世朱熹也将这种治民手段解释为德教的另一种办法，朱熹说：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德体则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”[22]
（二）德礼作为刑政的“常道”
既然刑政在现实社会中扮演着预防悖逆的重要作用，但能否将法的这种功能扩大到与礼并列或同位的关系？这是二程刑罚论需要解答的问题。
首先，二程认为，对于一般犯罪和过失违法的小民要采取慎刑恤狱的主张，程颐说：
“九居初，最下无位者也，下民之象，为受刑之人，当用刑之，始罪小而刑轻。校，木械也，其过小，故履之于足，以灭伤其趾。人有小过，校而灭其趾，则当惩惧，不敢进于恶矣，故得无咎。”[23]
这就是说，对于普通违法的下民，“小惩而大戒”，让他们尝到惩罚的滋味即可，惩罚的目的是使他们避免进一步发生越轨行为，不至于由小过而发展为大恶。但对于那种故意犯罪、屡教不改的狂野之徒，二程立刻加以区别对待，“以中正之道，其刑易服，然乘初刚，是用刑于刚强之人。刑刚强之人，必须深痛，故至灭鼻而无咎也。中正之道，易以服人，与严刑以待刚强，义不相妨。”[24]在二程那里，犯罪惩处首先在于分清是非，对真正的坏人要严加治理，而对好人，尤其需要慎重，这是因为“先王观雷电之象，法其明与威，以明其刑罚，饬其法令。法者，明事理而为之防者也。”[25]由此，我们可以看出，二程对于刑罚的态度：一是违法之人的惩罚措施要区别对待，二是严刑并不代表滥罚，酷吏横行不但会使百姓遭殃，统治政权也可能短命早亡。
其次，二程论刑，不是就事论事或纯粹着眼于治术权谋，而是以“德”为政教之本。治理天下，不能没有善法和惩戒，但相比之下，二程认为，礼治的教化显得更为重要。“刑罚虽严，可警于一时，爵赏虽重，不及于后世，惟美恶之谥一定，则荣辱之名不朽矣。故历代圣君贤相莫不持此以厉世风。”在二程眼里，儒家三代圣王所实现的至平、和谐的大同社会才是有德者去追求的目标，建立无情的法治、赤裸裸的镇压与强调相对民主温和的远古氏族统治体制相比，显然后者才是他们向往的更高境界。[26]而在现实中，法律所代表的杀伐决断虽很难完全消除，但对此的使用却不是完全没有章法，任何政治要想实现自己的目标，必须要有超越现实的“常道”，对二程来说，这种常道来自于先王推行的以德为先的“王道”。他批评说“先王之世，以道治天下。后世只是以法把持天下”[27]，又说：“天下之害，皆以远本而末胜也。峻宇雕墙，本于宫室，酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。”[28]在礼、法之间，二程的态度是明确的，那就是德礼为本，刑政为末，主张先礼后法，先教化后惩罚，并且一再强调二者关系的不可颠倒：“苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣。”[29]
经过二程对礼法（罚）关系的诠释论述，儒家传统德刑之间不再是相互隔离和机械相加的外在关系，而是转化为相容无间的有机统一[30]。并且这种统一随着二程理学的官方化进一步成为后期儒家政治话语的主导思想。
三、礼法融通及其变异
前面简要讨论了二程礼法关系的主要内容，就整体而言，二程继承了早期儒家以德为本、法刑为辅的传统理念，但我们也可以看到，随着历史的发展，二程对礼法关系的认识也发生了微妙的变化，大致说来就是坚持儒家道德理想大旗的同时，逐渐转向注重务实和可操作性的礼法合流的路子。法治的儒家化和礼治的法律化是这一趋势下的现实结果，在此其中我们不禁要问，这种转向的内在缘由是什么？它的影响又是什么？
（一）礼治的法律化转向
我们知道，儒学思想经历了一个从处江湖之远到居庙堂之高的历史变迁，自孔子创立儒学开始，先秦儒学虽号称“显学”，但也只是百家之一。孔孟作为早期儒家的代表人物，一生颠沛流离，辗转于各国之间，力图将自己的政治学说转化为诸侯国君的治国理念，但结果却屡屡碰壁，无奈之下，只得乘桴浮于海、结庐讲学。从荀子开始明白“千里之行，始于足下”的道理后，儒学才逐渐走上了注重现实的道路。这倒不是早期儒家对实际政治缺少意见，而是说他们思考的中心在儒学的政道何为。西汉武帝采用董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，儒学以此为转折点，从在野转为执政地位，由此摆在儒家学者面前的任务也发生了转变，一方面，儒家思想开始进入实际的政治层面，单纯的理想化理论和批判意识无助于问题的解决，更不可能按照以前的高调为被统治者所接受，理想与现实、理论与实践的差距开始凸显出来；另一方面，法家严刑思想的生命力在现实政治秩序中受到儒家知识分子的强烈关注，一味指责的背后并不能掩盖法家实用、客观、稳定的积极作用。被历史边缘化的儒家，要想重新回到学术话语和政治话语的中心，就必须吸取历史的教训，找回被丢掉的治国工具——刑和法。
就此来说，儒法的合流实质就是儒家对法家的严刑主义的吸收。否则，儒家要么继续高扬理想，被排挤在权力中心之外，要么向现实低头，承认法家在治国理政方面的客观优势。这自然是一个痛苦的妥协过程。同时，考虑到法家的严刑重罚导致了秦二世而亡的历史教训，汉代统治阶级也迫切需要吸收儒家礼治教化在维护社会秩序时发挥的重要作用，在统治方法上，接纳董仲舒继承和改造孔子以来的“德主刑辅”的法律思想，并以“三纲五常”作为论证伦理政治秩序的基本理论。董仲舒认为“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”（《汉书·董仲舒传》）又说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。……公侯不能奉天子之命，则名绝而不得就位……子不奉父命，则有伯讨之罪……臣不奉君命，虽善，以盼言。”（《春秋繁露·顺命》）首先，在董仲舒看来，教化是国家法制的主流手段，而刑罚只能起到辅助的作用，慎用刑罚就成为最合乎情理的结果。值得一提的是，“德主刑辅“作为法律的指导思想，在唐代被制定为法典化的刑法原则。元朝以后，《唐律疏议》更被奉为制度化、条文化、法典化的治国圭臬。
其次，我们也应看到，自董仲舒后，臣受命于君、子受命于父、妻受命于夫转为必须服从的义务，而君为臣纲更是不可动摇的红线，这与早期儒家对待君臣关系的基本认知发生了重大改变。孔子以“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）、孟子以“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）宣示着君臣以义为合，以道事君，从道不从君的政治立场，君臣之间二者并不存在必然的服从关系，或者说臣下拥有一种对权力和君主的超脱态度。但在西汉之后，尤其是儒家成为庙堂之上的正统思想，任何臣民都不再可能挑战君主的尊严和权威，甚至最后发展为君要臣死，臣不得不死的悲惨境地。在伦理纲常面前，儒家的仁义礼智已经逐步改变了它原本的面目，一旦产生丝毫对儒家法度的不满情绪，就可能招致杀身之祸。东汉的党锢之乱，“知识阶层与政治集团的抗衡带来的结果是现实理想的彻底幻灭，一方面它使得一批士大夫厌恶了群体认同相互标榜的方式，转而寻求一种更个人性的独立与自由的精神境界；另一方面，对现实政治的关注变得更加隐讳和内敛。”[31]
经历了五代十国的动荡局面，随着北宋的一统天下，统治集团内部和知识分子阶层亟需改变纲常伦败的社会现实，提出重建国家礼法制度的政治主张，但历史的现实和由此带来的文化惰性，使他们不得不再次作出妥协，那就是对君权主导下的政治伦理法律等一系列制度首先加以认同和服从，甚至还要亲自出马为其提供理论上的辩护。而这种坚实的合法性基础的建立使与二程的论证密不可分的。
（二）礼教的绝对化
北宋礼学的文化使命，是在汉唐以来佛道盛行、儒家信仰受到严重挑战之际，重新恢复对儒家人文之道的信仰。但是自己文化的合理性究竟在哪里？有人坚信这种文化的血脉吗？带着这种困惑和纠结，很多儒家士人不得不严肃地思考面对异域和异文明压迫下国家和社会的法理依据。
在此时刻，二程对礼学的申发代表着划清华夷界限的一种尝试。二程说：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于春秋之法极谨严。中国而用夷狄礼，则便夷狄之。”[32]这无疑认为，对礼制建设的重视是傲视夷狄、鉴别正统的标志。如果这个说法还不够有说服力，那么二程更从形而上的哲学本体论的高度论证礼的价值。他指出，礼就是理，礼与理的同一将宇宙本体与儒家道德本体合二为一，成为儒家道统在抵御其它文明时的终极根据。换句话说，礼是永恒、神圣的，礼所表现出的人伦特质无不具有宇宙本体的普遍性和至上性，它与宇宙本体直接重合，原则同格，二程说：
“天地生物，各无不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处[33]。”
回到政治领域，二程对礼所体现的重要价值更进一步得到强化，他指出“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[34] “为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”[35]通过这种说法，礼所规定的尊卑大小、纲常秩序已经发展为建立国家和社会秩序的绝对保证，如果人人都能守礼，以礼成性，那么国家社会才能确立牢不可破的秩序机制。
不仅如此，二程对礼的推崇进一步深化到百姓日常人伦的各个领域，二程说：“男女有卑尊之序，夫妇有倡随之礼，此常理也。”[36]又说：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。故‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比’。”[37]在他们看来，对礼的遵守是一种义务、信念和责任，是以血缘为根基的人伦之情与宗教般神人关系的合一。只要以礼而行就无不具有人格力量，“礼乐只在进反之间，便得性情之正。”[38]不过我们看到，这种绝对化的伦理价值早就超越了原本对礼自我认识，自我修养的本真状态，在“人皆可以为圣人”的道德理想要求下，每个人的视听言动也只能与礼保持高度的一致，所谓“存天理，灭人欲”，不是天理，就是人欲，在非此即彼的选择中，“无己”成为个体人不得不作出的选择。程颐早就说过“妇人贞吉，从一而终”、“女子之行，唯贞与节 ”，直到最后干脆提出“饿死事小，失节事大”的卫道口号，礼所体现的负面作用也因此成为后世诟病的直接证据。
当然，社会普通成员可以为礼的精神而否定个体价值，但礼的绝对化却给皇权打开了无限大门，作为权力的最高拥有者，皇帝以维护礼的尊严为名，常常以礼代法，儒家礼治思想再不是温情脉脉的仁德教化，而是异化为最能维护封建政权的野蛮利器。最有甚者，南宋朱熹将这种礼法合流的方式进一步解释为“诛心”理论，随着程朱理学的官方化，早期儒家所倡导的的礼法关系最终演变为意识形态的话语垄断。
[①] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏文集·遗文·礼序》，中华书局，1981年版，668页。
[②] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷十八》，中华书局，1981年版，237页。
[③] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，749页。
[④] 惠吉兴：《宋代礼治研究》，河北大学出版社，2011年版，125页。
[⑤] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，14页。
[⑥] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，20页。
[⑦] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，41页。
[⑧] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二十五上》，中华书局，1981年版，319页。
[⑨] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，14页。
[⑩] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，42页。
[11] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏文集卷二》，中华书局，1981年版，471页。
[12] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷十五》，中华书局，1981年版，144页。
[13] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷十七》，中华书局，1981年版，179页。
[14] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏粹言卷一》，中华书局，1981年版，1219页。
[15] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏粹言卷一》，中华书局，1981年版，1212页。
[16] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，720页。
[17] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二十五》，中华书局，1981年版，323页。
[18] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏文集卷二》，中华书局，1981年版，460页。
[19] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，721页。
[20] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，720页。
[21] 西汉董仲舒综合先秦以来对人性的论断，创造了“性三品”说：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”（《春秋繁露·实性》）他认为，圣人之性是上天派到人间推行教化之人的天性，故不能言性，他们不需要教化，更不用刑罚。斗筲之性，天生为恶，冥顽不灵，虽经教化也不会改善，对这种人只能加以重刑镇压。而中民之性，存在于社会的大多数，既可以为善，也可以为恶，对这部分人要施以教化，先德而后刑，只能在教化不灵的时候才能用刑制裁。
[22] 朱熹：《四书集注》，《论语集注卷一》，中华书局，1983年版，54页。
[23] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷二》，中华书局，1981年版，804页。
[24] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷二》，中华书局，1981年版，804页。
[25] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷二》，中华书局，1981年版，803-804页。
[26] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年版，15页。
[27] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷十三》，中华书局，1981年版，139页。
[28] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏粹言卷一》，中华书局，1981年版，1170页。
[29] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，720页。
[30] 惠吉兴：《宋代礼治论》，《史学月刊》，2002年第9期41页。
[31] 敦鹏：《郭象政治哲学的内在逻辑》，《齐鲁学刊》，2012年第6期17页。
[32] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷二上》，中华书局，1981年版，43页。
[33] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷一》，中华书局，1981年版，2页。
[34] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷五》，中华书局，1981年版，77页。
[35] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，77页。
[36] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷四》，中华书局，1981年版，979页。
[37] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷三》，中华书局，1981年版，74页。
[38] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷三》，中华书局，1981年版，68页。
原载《吉首大学学报(社会科学版) 》2013年03期