摘 要：宋代儒学是宋学的主流，程朱理学又是宋代儒学的主流。作为宋代新儒学的主要流派，程朱理学及其王道论不仅奠定了中国封建社会后期政治意识形态的理论基础，也成为儒家王道思想最成熟最具代表性的理论形态。程朱理学王道论的基本面向与主题，表现在：一是将形上的“天理”论运用于现实政治，得出“循天理以治国”的主张；二是把“正君心”摆在更加重要的位置，丰富和发展了传统儒家的内圣外王之道；三是旗帜鲜明地坚持“以义为先”“藏富于民”的治道理念，彰显着关心普通百姓生活和人间疾苦的民生旨趣。可以说，程朱理学不仅是修身之学，更是治世之学，它涵括了仁政、礼治、民本等多重思想维度，代表着王权与民利的最佳契合状态，是儒家经世致用的典型形态。因此，研究理学王道论具有拓展和深化宋代理学研究的意义和价值。
关键词：程朱理学；王道论；天理；内圣外王；民生
“王道”是传统儒学最重要的政治范畴之一，是儒家政治哲学和政治实践追求的最高目标。如果说儒家王道理想在秦汉之后发挥着愈加关键的主导作用，那么这种作用在宋代应该比以往任何时期都显得更加突出[①]。这不仅是因为中国的政治形态到了宋代开始了一种新转型——士的独立性较以前有所凸显，崛起的儒家士大夫群体及其主体意识的觉醒，表现出“与君主共治天下”的豪情，而且在思想领域，两宋也成为中国古代思想哲理化的重要历史时期。作为中国古代最为精致、最为完备的理论体系，程朱理学划时代地为传统儒学建构出一套形上义理的哲学体系与普遍信奉的经典体系，把儒家纲常伦理原则与哲学本体论相结合，推动了宋代新儒学的重建。
不仅如此，在两宋儒学的政治思想中，理学家积极致力于王道理论的建构，“王霸之辩”成为当时人们讨论政治话题的核心。而程朱理学王道论，一方面将形上的“天理”论运用于政治，得出“循天理以治国”的主张；另一方面更加强调君主的道德品格，丰富和发展了传统儒家的内圣外王之道。可以说，程朱理学不仅是修身之学，更是治世之学（修身的价值旨归也是治世），它涵括了仁政、礼治、民本等多重思想维度，代表着王权与民利的最佳契合状态，是儒家政治正义的典型形态。正是基于这种认识，本文提出程朱理学王道理论不仅介入和影响了现实政治，它也实际参与了中国传统政治的进程，是塑造中国传统政治品性和面貌的重要思想力量之一。因此，研究理学王道论具有拓展和深化宋代理学研究的意义和价值。
一、“天理论”：程朱理学王道思想的形上建构
在中国古代政治哲学中，如何发现与解除现实危机，进而实现整个社会秩序的稳定和治理境界的提升，历来是思想家关注的核心话题。从先秦到汉唐，儒家政治哲学主要通过主体的心性修养与外在的礼法制度融合为一，形成一种独特的礼法—政治哲学。而宋代以后，文人士大夫的地位空前提高，朝廷上下普遍相信主宰天下的力量应该是“道理最大”，为了确立这一套最大的“道理”，从北宋二程兄弟开始，直到南宋朱熹，理学家建立了一套以“天理”为终极依据的哲学体系，并以天理论来作为统一宇宙和价值的本体，故而在历史上被称之为“程朱理学”。值得一提的是，程朱理学不仅热衷于讨论太极、阴阳、心、性、心等抽象的理论问题，而且理学家为了强调儒家伦理的绝对性，他们还把全部学说建立在“天理”的基础上，形成了“理”高于“势”、道统高于政统的政治理念。正如有学者指出的那样，“理学的哲学体系不是一种凭空搭建的理论构架，而是有儒家的伦理道德(内圣)、政治治理(外王)的坚实思想文化根基；而儒家思想也不再只是一种传统的伦理政治，而是建立在一种具有形而上学基础之上的哲学系统。”[②]
事实上，“天理”的概念在宋代及其以前就有人使用，但直到二程、朱熹等理学家，才将“天”上升至“理”的高度，使“天理”成为哲学的核心命题。可以说，以“天理”取代诸如“自然”、“天命”等概念，并从内部着手来建构论证人道秩序的新模式，这是宋代理学家的任务和贡献。在理学家那里，超越性的“天理”不仅是他们建构儒学形上体系的学术旨趣，同时也是参与政治，并对现实社会弊病加以批判的依据。
如上所述，面对北宋王朝内部出现的种种政治危机，如何解决政治信仰的形上基础问题，就成为理学家的学术使命。二程特别强调，“天理”作为最高指导原则是政治伦理得以推行的基石。按照程颢的说法：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[③]程颢认为，“天理”纯粹是“自家体贴”，这内涵着感性的形而下世界，均是天理的分殊使然，“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理”[④]。这样一来，从形上层面过渡到形下世界，无论物质世界的自然之理，还是父子君臣的人伦之理，都是天理本体在人间世界的真实映射，所谓“万物皆只是一个天理[⑤] ”，又曰：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”[⑥]。由此可见，二程所建立的思想系统，“天理”是“本”，“分殊”是“用”，而“理一分殊”这一基本模式成为其政治伦理展开的思想前提，也是政治合法性的终极依据。它不为尧存，不为桀亡，既保持着自身的自在性，又相对于政权的存亡兴衰树立了绝对的实在地位。当然，二程认为，“理”的绝对性并非不可言说，在二程看来，这个超越的“理”作为宇宙自然结构的理解原则，被拉回到实际的生活世界中，而解释的话语权已经并非皇帝所独有，而是回到以师道自居的儒家知识分子手中[⑦]。
不仅如此，“天理”落实到对政治秩序的评判上，便体现为对“王道”和“霸道”的论辩，或者说，二程的“王霸之辨”是在其天理本体的观照之下展开的。而且，自二程开始，理学家试图影响现实政治的重要方式即是通过王道和霸道的论辩来进行的。面对北宋王朝的政治经济危机，，程颢在熙宁元年(公元1068年)上书宋神宗的《论王霸札子》中写道：
“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也;用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。”[⑧]
与先秦儒家一样，二程维护王道，反对霸道，而且随着天理论的提出，二程还以天理流行作为衡量标准，将天理作为本位价值置于一切价值之上，比如程颢认为，“王道”本于“天理”，行的是礼义之道；与之对应的“霸道”，动机来源于治国者的私心，不仅不合乎礼义，也违背了天理。程颐就对唐代皇室宗亲的骨肉相残、失德乱伦行为严加痛斥，称其“大纲不正，万目即紊”[⑨]，并指出：“太宗佐父平天下，论其功不过做得一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干，唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。[⑩]”认为以唐太宗李世民为代表的唐王朝当权者违背三纲，人伦大坏，致使天下大乱、百姓遭殃。无疑，理学家最初以“存天理，去人欲”的道德规范首先指向的是占据政治主导地位的皇权统治者。
不得不说，虽然二程兄弟“体贴”出“天理”二字，并以此作为其思想体系的最高范畴，但把理学的“天理论”发展得更为完备、精致的，当属朱熹。作为宋代理学的集大成者，朱熹和二程一样，也将“天理”视为治国之“道”，不过，以天理论为核心的理学思想体系的证成与建构实际上是由朱熹来完成的。[11]必须指出，在传统儒家学说中，“天”具有无所不包的、至高的、客观的、绝对的、唯一的等含义。朱熹在注解《四书》的过程中，往往采取以“理”解“天”的方式来确立“理”的地位。“理”是什么？按照朱熹的解释，它是存在于天下万物、日常生活中的“所以然之故”和“所当然之则”，他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[12]通过这种解释，朱熹将传统的“天”范畴纳入了理学轨道。与此同时，也是更重要的，通过这种解说，使得“理”具备了与“天”同等的地位，二者处于同一层次且可以彼此置换的范畴，由此“天理”范畴得以进一步确立。如《论语·八佾》“与其媚于奥宁媚于灶”章中有“获罪于天，无所祷也”一句，朱熹注释到：“天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣。……言但当顺理。”[13]在这里，朱熹通过以理对“天”进行解释而确立了“理”的至尊无对、不可违逆的地位。这实际上就是通过“天即理”的阐释，达到了说明“理即天”的目的。[14]这种范畴沟通的结果，就使“理”具备了“天”的一切特性，被称为“天理”，“天理”范畴本身即隐含着对其绝对性、唯一性、普遍性、客观性的肯定。并且，通过朱熹的进一步努力，理学家将自然宇宙的规律与社会伦理规范进行了沟通与连接，“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在[15]”，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”[16]在朱熹这里，“天”与“理”组合成一个新的词汇，包括三纲五常等政治原则都是天理流行的产物，也在理论形式上更趋精致完备。
当然，朱熹在对“天理”概念的阐发与延伸过程中，最具特色的还是通过对“理一分殊”的解释。“理一分殊”虽然是程颐最先提出来的，但朱熹在继承程颐的思想并将其发挥引申的过程中，构建了一个系统更为完整的理论体系，为理学解决统一性与差异性的问题提供了理论基础。朱熹说：“万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦。”[17]又说：“世间事，虽千头万绪，其实只一个道理，理一分殊之谓也。”[18]朱熹认为，天地之间，各种事物中的“万理”虽具有个别性和多样性，但宇宙人间之理只有一个，反过来，万事万物又有各自的“理”。换言之，朱熹“理一分殊”主要目的就是要解决“一”和“多”的问题，他还以佛教“月映万川”的比喻说明“理一分殊”的道理，旨在强调一般原理与具体法则的关系。
更为重要的是，朱熹在阐释“理一分殊”时，不仅是指在宇宙自然状态下存在的一般与个别的关系，它还指在社会伦理与政治规范意义上的关系。张载在《西铭》中提出了一个乾父坤母、天人一体的伦理观，程颐认为它是“明理一而分殊”，意指儒家既讲天人一体的普遍之爱，又讲父母兄弟的等差之爱，前者是指一般意义的“理一”，后者则是个别意义的“分殊”，朱熹亦曾反复解释“理一分殊”，他在《西铭解》中说：
“程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。”[19]
在这里，朱熹认为，“理一分殊”推到人际关系就有：血缘远近及有无决定着人之间爱有差等，也奠定了人间最基本的关系，这是“分殊之理”决定的。但“理一”又为没有亲情关系的人相爱提供了依据，因为“理一”，所以可以推己及人，把亲情推而及于他人，就如孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以此协调人间秩序。因此，朱熹“理一分殊”思想的阐发往往是哲学角度与伦理角度兼而有之，并未截然区分，而在伦理道德上的体现又包含了儒家修身、齐家、治国、平天下的政治模式，也是宗法社会的理论反映。如朱熹所说：“理只是这一个，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子理。”[20]显然，君臣之理、父子之理虽各有区别，即具体的道德准则是不同的，但是它们均是道德原则的体现，其作为普遍存在的道德原则是一样的。据此，朱熹提出要统治者用“理一分殊”的道理治理天下，让社会中每一个人都遵从本分，那么天下人和万物就会各得其所，一个太平的极乐世界就出现了。“理一分殊”无疑又成为了朱熹治理天下的理论根据。
总的来看，以二程、朱熹为代表的宋代理学家以“天理论”确立了“理”融合天道与人道的机制，奠定了理的形上性和本体地位，同时也为人间伦理道德找到了理论依据。不仅如此，理学家强调的“存天理，去人欲”，其根本旨趣是想通过加强当政者的内在修养，“以理制欲”来规范君主的行为，限制重臣的权势，并最终维护社会的长治久安。可以说，在理学家的政治理想中，纲常流行、君仁上下各尽其道，各得其宜，整个社会秩序井然，和谐一片，也就是“天理”的完美呈现。此种逻辑的运行，彰显的是形上与形下的彻底贯通，也是理学思想与人伦道德的实现与对接。
二、“内圣外王”：程朱理学王道政治的基本实现方式
“内圣外王”一词，最早见于《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之语，暗而不明，郁而不发”。儒家正是以“发明”内圣外王之道为宗旨的，故儒学又称“内圣外王”之学。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。儒家认为，“为政在人”(《中庸》)，人的问题是政治问题的根本，而政治的问题奠基于人的品德之上。在儒家看来，只有把人的品德修养问题解决了，才能彻底解决政治的问题。因此，在儒家的传统中，存在着将政治原则与伦理原则混为一体的倾向，政治问题大多都可以归结到伦理问题上来，而社会政治问题的解决，主要依赖于道德问题的解决，甚至政治往往成为道德的延伸与外化。
正是在这个意义上，儒家被称之为“道德理想主义”。对于儒家而言，社会政治在理想层面表现为王道政治，其内在品格不仅彰显着儒家仁义价值理念，而且最核心的要素在于“圣王”在位。按照孔孟的说法，包括夏商周三代以来的禹、汤、文武、周公等都是推行王道的杰出代表，他们不仅是政治权力的最高拥有者，也是儒家道德理念的践行者，“在圣王身上，政治的伦理化与伦理的政治化达到高度统一，因此，圣王是王道理想的关键。”[21]
上文提到，宋代理学家之所以在哲学层面讨论天理、心性等抽象问题，其目的并非仅在哲思方面存在兴趣，相反他们的最终落脚点仍然在于现实政治。具体而言是如何将儒家伦理纲常落实到治国理政的实践过程中。儒家即是天理，仁义礼智又潜藏于每个人的本性当中。如此，理学家的理论旨趣在于重振儒家的伦理在社会（政治）领域的展开与实现问题。
由于宋代皇帝权力甚大，他的举手投足都关系到朝廷国家的兴衰存亡，故如何实现民本、仁政，皇帝都是儒家王道政治理念推行中最为关键性的因素，所以宋代的士大夫秉持“正君心”的观念，主张把“正人心”尤其是“正君心”放在首要位置。二程、朱熹也不例外，他们同样秉承着“君志定而天下之治成”的基本政治逻辑，反复强调君主的重要作用。
在二程看来，治理危机的化解，不但需要对政治体制、治理能力、政令法度做出改进，更主要的是首先要端正君主本身的道德修养，即通过“格君心之非”，约束君权滥用的可能，以此实现天下大治的理想。如程颢说：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[22]又说：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君当道。君正而国定矣。就事而言，未有不变而能有为者也，大变用大益。小变则小补。”[23]在二程看来，只要君主努力进行道德修养，具备了至诚仁爱的德性，则必然教化大行，人心向道，一切具体的社会政治经济问题也自然迎刃而解。[24]这种对君主道德品行的重视，恰如有学者指出的：程颢、程颐所理解的“先王之道”，是儒家《大学》倡导的正心诚意修身齐家治国平天下之学，是着眼于君主心术的本源之学。让君主具备晶莹透彻的道德灵明，比一切实用手段更为重要，若不具备此道德灵明而仅具手段作用，则对于政治事务有害而无益。[25]
为此，包括二程在内的宋代士大夫都试图通过“经筵”制度影响皇帝的道德品性与治理天下的能力。程颐作为布衣，每次侍讲都端庄肃穆，细致入微，在为皇帝讲解经书时，经常借题发挥，以小见大，阐明治国要道。可以说，对于理学家而言，一方面，挽救社会危机的根本出路在于提升君王道德境界，通过“格君心之非”，使皇帝自觉约束权力的过度膨胀，认同并遵守儒家学说所宣扬的纲常名教、道德规范；另一方面，在二程政治哲学体系中，追求个体美德伦理的“内圣”之学与实现治国安邦的“外王”之道本来就不是截然分开的两事，修身进德，然后发之于政事，然后使民心悦诚服，这始终是一不可分割的整体。尤其在二程看来，践履圣贤之行，须有圣贤之诚。显然，在理学家的政治哲学中延续了自先秦儒家所高扬的“为政以德”的执政理念，目的在于实现和谐有序的理想社会。对此，余英时曾指出：“道学虽然以“内圣”显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”[26]
具体而言，在关于北宋变法改良问题上，二程与当时的王安石相比，其政治指导思想存在很大不同。王安石变法更加注重功利务实的富国强兵，相比较来说，二程理学则更注重“内圣”之学，即他们所强调的道德人心，由“内圣”而“外王”，如程颢在朝廷“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。”[27]他援引《诗经》以此来说明王安石作为变法的主持者、执政大臣，本身道德素养不够，自然不能堪当重任，所谓“其身犹不能自治，何足以及此”[28]。由此可以看出，在治道的路径与方式上，程颢基于以《大学》“正心”为本，由“内圣”而“外王”的理路，首先要解决或提升君主本人的思想道德境界与治国执政能力，其根本主旨仍是君主的修身和正心。诚如卢国龙教授所言“二程洛学本质上是一种道德政治学”[29]，可谓肯切。
后来，朱熹在政治思想上继承二程，把“格君心之非”或君主的“正心诚意”作为治道的“大根本”[30]，并进一步总结提炼为：“正君心是大本。”如朱熹说：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。”[31]他在《孟子集注》中，对程颐“格君心之非”进行了注解：“惟有大人之德，则能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。”[32]朱熹高度肯定了“格君心之非”及其意义，强调从伦理道德问题入手解决社会政治问题，他对现实危机进行观察、思考的立足点，就是以君主心性道德为核心展开的。朱熹认为，君主心正则事正，有仁心才有仁政。反之，君心不正，王道不明，祸乱必致。在朱熹看来，“正君心”是通达王道理想的根本出路，进而对朝廷百官、普通民众再施以道德规训，这一设计思路可以说与二程所主张的“格君心之非”作为治国纲领的基本理念一脉相承。
正如后世经常提到的，宋代士大夫具有强烈的参与政治的主体意识。在对政治事务的关注中，宋儒一方面告诫和希望君主提升个人道德修养，另一方面宋代士大夫也会在奏疏中直接批评君主修为不力，甚至像二程等大儒在经筵讲习中对君主的过失直接加以批评。这一传统同样在朱熹那里得到体现。史料记载，朱熹50岁时做南康知军，在给南宋最高统治者的上书中，朱熹说道：
臣尝谓天下国家之大务莫大于恤民，而恤民之实在省赋，省赋之实在治军。若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣。董子所谓“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，盖谓此也。[33]
在这封上书中，朱熹并非强调士人修身为先，而是强调君主修身为先。他特别引用了董仲舒关于人君正心的话，强调人君正心的根本重要性。而且，朱熹再三强调，解决政治难题的根本出路在于以“先王之道”端正当今“人主”的心性品格，“故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”[34]他的批评就是要指出君主的问题，来帮助君主正心。可以说，与二程相比，朱熹对君主的内圣及其道德修为有着更为鲜明的要求。在朱熹那里，“内圣”是行尧舜之道、实现三代之治的必要前提。
不仅如此，朱熹在与陈亮对王霸义利问题的讨论中，最终将天下治理的好坏也归入到君主心术上来。在这起著名的学术公案中，朱熹与陈亮讨论的焦点是关于如何评价汉高祖与唐太宗的道德动机与事功效果。在当时，以陈亮为代表的许多儒家学者基于现实危机的紧迫性，积极鼓吹变法改制，并以汉唐帝王开疆拓土、富国强兵的功业为榜样，扭转时局。而朱熹则更重视对君主德性修养的培壅与心术的引导。朱熹认为，汉唐虽有事功，但君主心术不正，且他们为治，只从利欲上着眼，以至整个社会人欲横流。而三代圣王以道统转相传授，心中天理流行，无丝毫利欲之念，才是值得仰慕、推崇的。朱熹说：“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”[35]在朱熹看来，秦汉以下一千五百多年的帝王“假仁借义以行其私”，因此都不应加以肯定，而三代圣王为治无不出于天理公心，因而无丝毫利欲之心。由此，朱熹以帝王义利理欲之心来判分历史上的王道与霸道，他和二程一样，都认为三代以“道”治天下，后世只是以“力”把持天下。这意味着，在理学家那里，功利性的手段与功业本身不能成为美化君主政治合法性的标准，而真正能够代表儒家正统的三代圣王才是实现理想政治的典范。最终，这也导致朱熹对陈亮的“王霸双行，义利并用”的现实主义政治观给予了毫不留情的批判和驳斥。[36]
根据以上内容，我们不难发现，朱熹特别强调君主的修身和正心，并以此为依据，对于君主执政的偏失提出批评，这也是继承和发扬了先秦儒家以道德引导政治的思想传统，进而变成影响古代中国政治文化的重要观念。特别指出，对于政治的理解，儒家尤其是程朱理学更加强调由道德性之内圣开出秩序性之外王，这本质是对人性的信赖。但总体而言，在理学视域下王道政治的实践与实现，最后要归结到政治领导的内圣（美德）。也即是说，道德的“修己”是秩序性的“安人”“安百姓”的必要条件，然而实现“安人”“安百姓”的充要条件，则不只在道德性的“修己”。
三、民本与民生：程朱理学王道论的现实指向
众所周知，民本思想是儒家政治哲学关注的重要主题，也是历代儒家一以贯之的价值原则。早在先秦时期，儒家就成为民本思想的积极提倡者，他们认为，民众是国家的根本，民生是社会稳定的基础。所谓“得民心者得天下”，正因为如此，先秦儒家都主张把满足民众最基本的温饱与生活需要视作头等大事，早期儒家民本思想的形成与发展，也为后世王道政治思想提供了强有力的现实指向。
与北宋许多新儒家一样，二程赞颂王道与三代之治，将之看作是理想政治的典范。针对当时土地兼并导致的社会矛盾，宋儒普遍主张恢复三代的“井田”制度以解决当时的政治经济难题。李觏是较早倡导和支持恢复“井田制”的思想家，在此之后，张载、二程乃至新学、朔学、蜀学等部分学者也没有超越这一思维定式，纷纷提出回到三代井田古制，他们希望从井田古制中寻找解除现实危机的良方。
出于儒者对社会的责任与经世致用的传统，二程继承了先秦儒家重民、惠民、富民的政治主张，渴望当政者能够体察民情生计，努力将百姓日常生活需求的满足——“不饥不寒”当做实现理想社会的基本前提。然而，面对宋代社会政治的种种弊病，他们并非简单地从复古的方案中寻找现成的答案，而是不得不作出符合现实的思考。具体的说，在涉及民生领域最重要的土地问题上，二程提出了“正经界”、“均井地”与“渐复井田”等改革主张。
北宋时期，上层统治阶级凭借政治经济特权，巧取豪夺，压榨百姓，将普通民众仅有的有限耕地占为己有，土地的丧失导致大量底层百姓破产，社会陷入动荡。程颢、程颐认为，土地“是为治之大本”，但是土地私有制和土地买卖的盛行，是产生贫富分化的根源。尤其是土地买卖导致了社会成员对土地占有的严重不均。如何来解决土地兼并问题呢？二程提出，解决土地兼并问题的关键在于改变土地分配制度，核心是：“天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也。”[37]为此，二程倡导“正经界”的原则，主张对当权者的横征暴敛加以限制，保护贫困百姓的基本用地，使“耕者有其田”。
与张载有所不同，二程主张实现“三代之治”并非一蹴而就，相反只有渐进补偏救弊，才能切实消弭社会矛盾。和司马光一样，二程也认为，在一定时期社会财富的总量是固定的，而在物质资料的占有上，如果一部分人占有较多，则另一部分人就必定占有较少，如此就会出现贫富之间差距的过分悬殊，则必将影响社会安定，不利于国家的治理。因此，为了缓和紧张的社会局面,必须要调节社会财富的分配。然而，现实中如果对社会特权阶层的现有利益加以强行“均贫富”，其后果无疑造成他们的不满和反抗，从而加剧社会危机的总爆发。为此，大程以礼义与民情为理论依据，阐释了不同阶层不同对待的理由：“礼者因人情也，人情之所宜则义也。”[38]即在井田、封建这两项“三代之治”的核心要素上，应因时而异，因地而异，得圣人之意而不取其迹也，来促成理想政治的实现。在程颢看来，古代思想家没有认识到社会贫富差距形成的原因是多方面的，而解决之道也不应一蹴而就，而是根据现实条件的可能性进行调节，所谓“王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲”[39]。简而言之，就是在承认土地私有制的前提下，以“礼”为中心，逐步构建包括土地拥有者在内的社会整体资源的规范占有，落在现实中必须要有一定的制度作保障，“均平”并不能解决全部的社会问题。在此，程颐高度评价其兄的贡献：“明道临政之邦，上下响应，盖有以协和众情，则风动矣。”[40]这里，二程和很多宋儒一样，都真诚地相信三代井田制的可行性以及具有关心民生疾苦的悲悯情怀，但二程在恢复“三代”所奉行的井田政策中又提出了另一种思路，他们在肯定底层民众合理占有基本生产和生活资料要求的基础上，又要根据实际情况，以“礼”对社会财富（土地）的分配进行差别对待，从而维护了各个阶层的基本利益，保证了社会整体上下相安的和谐稳定。
除此之外，在关注百姓生活和民生福祉上，面对北宋社会沉重的赋税、徭役和田租将百姓压得苦不堪言的情景，二程发出“薄赋敛，省徭役，以宽民力”的呼声，积极主张减免百姓赋税，减轻农民负担，多做惠民、利民的实事。他们还针对王安石“以利为先”、“敛财”为目标的变法措施，提出要从民所欲，去民所恶，反对政府与民争利的指导原则，旗帜鲜明地坚持“以义为先”、“藏富于民”的治道理念，这些都无不彰显着二程王道思想以民为本、为民造福的现实关怀。
正如上文所述，民本思想是儒家政治哲学的一个重要面向。作为南宋理学的代表人物, 朱熹不但在学术上孜孜不倦地追求,而且始终关注有关国计民生的大事，显现出高度的责任意识。朱熹生活的时代，正是南宋王朝危机四伏、岌岌可危的时候，针对这种情况，朱熹以儒家传统的济世情怀，走出书斋，提出了一整套有关解决民生问题的思想和方法，希望将王道仁政理想落实在现实生活中。具体来说，朱熹王道思想中关于民生问题的主张包括以下几个方面：
首先，“重民厚民”、“反对聚敛”。我们知道，先秦儒家的民本思想集中地体现在“民为邦本，本固邦宁”这一古训中。朱熹在撰写和注释《四书集注》时，本着这一精神，在继承、发挥前人思想资料的基础上详尽地阐述了其重民、厚民思想。《孟子·万章上》曾记载有孟子“天子不能以天下与人”的表述，对此，朱熹的解释是：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”[41]在注释孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”时，朱熹指出：“国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”[42]在这里，朱熹明确地提出了“国以民为本”“天下为天下人之天下”的思想，肯定了天下万民地位的重要性。
天下万民既为国家的根本，那么君王只有取得民心，才能使天下大治。孟子有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》）。在朱熹看来，王道以“得民心”为本，而“得民心”最为重要的措施便是解决民众的基本生计。在注释《孟子》“养生丧死无憾，王道之始也”时，朱熹说：“饮食居室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始。”[43]朱熹认为，造成当时百姓负担过重的主要原因是统治者不知体恤民情，爱养民力。他说：“夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！”[44]正因此，朱熹寄希望于统治者能意识到“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富”[45]的基本道理，体察民情，遵从民意，在利益分配上“自是不可独占，须推与民共之”[46]，最好发扬“散财以得民”的优良品格。这不禁使人联想其荀子所指出的：“下贫则上贫，下富则上富”（《荀子·富国》）。和荀子一样，朱熹看到了国家（君）和百姓之间是源与流的紧密联系，国家的贫富取决于百姓的贫富，二者相互统一乃是国家长治久安的根本。因此，朱熹对民生的重视，本质也是儒家“重民”、“厚民”传统的继承，其基本精神和措施首先要顺应民意，视民如伤，做到安而不扰，厚民为本。而反对聚敛，就是制定一切政策和分配的出发点要以关心民众的福祉和利益为出发点。
其次，重视农业生产，反对土地兼并。对于生活在以农业生产为先决条件的古代社会，农业是最主要的财富生产部门。和所有宋代儒家士大夫一样，朱熹也非常重视广大庶民的生存问题，为此，他本人还亲自写过一篇《劝农文》，强调发展农业生产的重要性，他说：“窃惟民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也。”[47]不难发现，农业产生的重要性在朱熹看来是毋容置疑的，为政者尤其需要重视粮食生产，同时人君必须以身作则，积极劝农，爱惜民力，使民以时。
朱熹重视农业，还表现在关于土地的分配问题。在古代农业社会，土地是广大农民的命根子，关系着广大庶民的粮食生产，所谓“民以食为天”，没有土地，就没有粮食储备，也就没法过正常的生活。朱熹虽然同样意识到土地的重要性，但与北宋张载、二程等理学前辈积极倡导井田制（均平）有所不同，他认为，“封建井田，乃圣王之制，公天下之法。岂敢以为不然。但在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳。”[48]朱熹告诫人们，尽管封建与井田两种制度在以往都取得了积极成效，但在目前的条件下却不应照搬。其中的根本原因在于，任何制度在其实行过程中，都可能产生各种弊病，尽善尽美和一成不变的制度是不存在的。如果不针对条件变化而拘守古圣先王的法度，就无法取得天下大治之效。因此，在朱熹看来，“井田制”的古制可能仅仅只停留于理想而不能照搬于现实，但“井田制”作为“三代”治理典范的重要特征其衡鉴现实，指陈时弊的精神价值却有其时代价值。针对当时的土地兼并造成的“贫者无业而有税”、“富者有业而无税”等异常严重的现象，朱熹认为，如果土地问题不解决，国家安危也将酿成大祸。为了防止土地兼并之风的蔓延，朱熹提出“行经界”、“正版籍”的主张，建议朝廷核实田亩，绘图造册，重新把土地界限划清楚，以此消除时弊，减轻百姓的负担，调动他们生产的积极性。
再次，开源节流，救荒恤民。如上所述，在古代社会农业是广大农民收入的主要来源，同时统治者历来强调“以农为本”，背后也有着“开源”和增加政府收入的现实目的。但朱熹认为，仅靠开源（增加收入）而不去节省开支，同样入不敷出。也就是说，想要保持政府财政的平衡，不能开销无度，还要推行“节用”与“恤民”等方针。这是因为，一方面，由于宋代自建国之后，一直面临着积弱积贫的局面，各种费用消耗无节，已到了竭泽而渔的程度；另一方面，朱熹看到，在当时由于最高统治者不知体恤民情、爱养民力，各地州县贪官污吏更是巧取豪夺，横征暴敛，天下百姓受到敲骨吸髓的压榨已经到了“憔悴穷困”、“元气日耗，根本日伤”的地步，如果再不加以隐恤，则“剥肤椎髓之祸”必将日趋加剧。朱熹说：“今上下匮乏，势须先正经界，赋入既正，总见数目，量入为出，罢去冗费，而悉除无名之赋，方能救百姓于汤火中。若不认百姓是自家百姓，便不恤。”[49]。为此，朱熹提出必须节省开支，反对奢侈浪费，以最少的投入取得最大的效益。
与此同时，他又倡导“恤民”与救荒。“恤民”是朱熹的一贯主张，针对当时百姓生活的悲惨现实，朱熹在其大量的封事、奏札、著述中都将减轻民赋作为重点加以阐述，比如在《奏救荒事宜状》中，朱熹披露了当时的情景：“百里生齿，饥困支离，朝不谋夕。其尤甚者，衣不盖形，面无人色。”[50]出于对民众基本生存与社会秩序的忧虑，朱熹在《庚子应诏封事》中，明确提出了“天下国家之大务，莫大于恤民”的观点，认为恤民的关键是减轻老百姓的赋税负担，并且奉劝统治者要体恤民情，赈济灾民，并以此来“下结民心”。而在具体的实施当中，朱熹提出，为了防止饥荒发生之时可能造成的社会混乱，需要建立一种救荒的“储蓄之计”，即设立“社仓”以备荒年救恤贫民，“丰年则敛之，凶年则散之，恤其饥寒，救其疾苦”[51]。更为可贵的是，在担任南康、浙东等地方官员的短暂任上，朱熹努力将其关注民生的思想付诸实践，所到之处，办赈济、减赋税，在崇安创立“社仓法”，以作试点，此举不仅达到了赈济灾民的效果，也稳定了当时的社会秩序。应该说，这一切都是朱熹作为儒家土人对于天下苦难苍生的悲悯情怀的体现，也是其重民政治思想的反映。
总之，作为宋代理学的代表人物和思想家，二程和朱熹并非只是“坐而论道”或“述而不作”，相反，在他们的思想和实践中都非常关心现实社会问题，都有着积极入世的政治诉求。因此，程朱理学王道思想的提出也是针对时弊而发的，这些思想虽有调整君民、官民关系进而巩固和服务君王统治的目的，但在一定程度上起到了稳定社会秩序、满足民众基本需求的效果，作为思想家能够发现与提出这些问题，应该说已是难能可贵的。
基金项目：国家社科基金项目（21BZX069）
作者简介：敦鹏，河北石家庄人，河北大学哲学与社会学学院教授，主要从事中国政治思想史研究。
[①] 学者方朝晖对“王道”这一概念在中国古代文献中出现的频次有过详细的考察，指出“特别是在宋代以来的文献中，‘王道’出现的次数有了大幅增加的趋势，宋明理学家使用此词较多，而宋人尤多。”参方朝晖：《治道：概念·意义·》，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年，91页。
[②] 朱汉民．《从学统四起到理学独尊》．《社会科学战线》，2020年第1期，第33-34页。
[③] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第424页。
[④] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第247页。
[⑤] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第30页。
[⑥] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第77页。
[⑦] 惠吉兴，敦鹏.《“二程”政治哲学的超越向度》．《西南民族大学学报》（人文社科版），2013年第6期，第90页。
[⑧] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第450-451页。
[⑨] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第159页。
[⑩] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第236页。
[11] 蒙培元认为，从理学思想的发展来看，第一次把“理”作为最高范畴，并建立理学本体论，始于二程。但作为宋之后的官方哲学，统治人们的思想达七百年之久，而且作为产生重大影响的哲学体系，又与朱熹有着密切的关系，朱熹才是宋明理学的集大成者。参蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，9-12页。
[12] 朱熹.《四书或问·大学或问上》，载《朱子全书》第6册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，512页。
[13] 朱熹.《四书章句集注》.北京:中华书局，1983年，第65页。
[14] 朱汉民，肖永明.《宋代四书学与理学》（修订本）.北京：中华书局，2021年，第400-401页。
[15] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·杂著》卷七十，载《朱子全书》第23册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，3376页。
[16] 黎靖德编.《朱子语类》卷九十五，北京：中华书局，2020年，第2971页。
[17] 黎靖德编.《朱子语类》卷九十四，北京：中华书局，2020年，第2896页。
[18] 黎靖德编.《朱子语类》卷一三六，北京：中华书局，2020年，第3962页。
[19] 朱熹.《西铭解》，载《朱子全书》第13册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，145页。
[20] 黎靖德编.《朱子语类》卷六，北京：中华书局，2020年，第122页。
[21] 张灏.《幽暗意识与民主传统》.北京:新星出版社，2006年，第45页。
[22] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第165页。
[23] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第1218页。
[24] 肖永明.《北宋新学与理学》.西安:陕西人民出版社，2001年，第146页。
[25] 范立舟.《程颢、程颐论“王道”与“治道”及其现代意义》.《浙江社会科学》，2020年第12期，第117页。
[26] 余英时.《朱熹的历史世界——宋代士大夫的政治文化》（上）.北京:生活·读书·新知三联书店，2004年，第118页。
[27] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第634页。
[28] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第17页。
[29] 卢国龙.《宋儒微言——多元政治哲学的批判与重建》.北京:华夏出版社，2001年，第300页。
[30] 李存山．《程朱的格君心之非思想》.《中国社会科学院研究生院学报》，2006年第1期，第45页。
[31] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百零八，北京：中华书局，2020年，第3267页。
[32] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第285页。
[33] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·庚子应诏封事》卷十一，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，581页。
[34] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·己酉拟上封事》卷十二，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，618页。
[35] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·答陈同甫》卷三十六，载《朱子全书》第21册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，1583页。
[36]（美）田浩.《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》.南京:江苏人民出版社，2004年，第120-125页。
[37] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第453页。
[38] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第127页。
[39] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第450页。
[40] 程颢、程颐.《二程集》.北京:中华书局，1981年，第1215页。
[41] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第307页。
[42] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第367页。
[43] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第204页。
[44] 黎靖德编.《朱子语类》卷十六，北京：中华书局，2020年，第445页。
[45] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第135页。
[46] 黎靖德编.《朱子语类》卷十六，北京：中华书局，2020年，第449页。
[47] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·公移》卷九十九，载《朱子全书》第25册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，4588页。
[48] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百零八，北京：中华书局，2020年，第3270页。
[49] 黎靖德编.《朱子语类》卷一百一十一，北京：中华书局，2020年，第3310页。
[50] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·奏救荒事宜状》卷十六，载《朱子全书》第20册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，762页。
[51] 朱熹.《四书章句集注》．北京:中华书局，1983，第224页。
