摘  要：政治哲学无论在西方还是在中国，都是古已有之。由于时间、地域和历史条件的限制，中西古今政治哲学之间都存在不小的差异。就中国传统政治哲学而言，悠久的文化传统、复杂的社会结构、独特的生存方式以及相对封闭的地理环境，形成了其对道德伦理的关注、天道性命的建构、百姓民生的关怀等区别于其他不同民族文化的政治哲学特质。不仅如此，对现实政治存在的辩护、批判以及对未来理想社会的设计，都使得中国传统政治哲学自产生之日起，便在古代政治生活中发挥了广泛的影响和作用。尽管古代哲学家的许多具体政治主张大多成为思想的陈迹，但作为人类精神遗产的一部分，中国传统政治哲学仍包涵着值得珍视的思想资源。因此，对于当代中国社会的现代化与政治发展而言，认真地对待中国传统政治哲学，准确地理解它所蕴涵的现代价值，就有着十分重要的意义。

关键词：中国传统政治哲学；道德；形而上学；生命；现代价值

作者简介：敦鹏，河北大学政法学院副教授，哲学博士、政治学博士后。主要从事政治哲学、中国政治思想史研究。

基金项目：2016年河北省哲学社会科学规划项目“政治哲学视域下的二程分配正义思想研究”（HB16ZX005）阶段性研究成果。

古希腊思想家苏格拉底被认为是政治哲学的奠基人，按照雅典哲人的经典诠释，政治哲学是有关社会政治生活的“形而上学”，在抽象层面上体现对“应然”社会生活做出的价值判断，它关乎公民国家治理的正当合法性依据。在古代中国，也有一个久远而丰富的政治哲学传统，政治哲学是中国传统哲学的中心和主题。[①]作为一个民族在长期历史过程中积淀下来的思想遗产，中国传统政治哲学在客观上是中国古代社会特定历史条件的产物，也是历代思想家理性思维的结果。从开始进行哲学讨论的那一刻起，社会政治生活的正当性与合理性就成为中国思想家的自觉追求，因此，它也是人类共同思想遗产的一部分。那么，中国历史上不同时期的思想家对政治生活的观念是如何理解的，对这些问题给出了什么样的答案，这些答案对于当代中国社会的政治生活有什么样建设性的意义，就需要我们加以讨论和澄清。

一、中国传统政治哲学的基本特质

中国传统政治哲学与源自古希腊的西方政治哲学分属不同的思想传统，从一般意义上可以认为，西方哲学是求知之学，中国哲学是求道之学。由于地理自然环境与社会政治结构的差异，中国传统哲学长期以来形成了与西方哲学不同的特点，当古希腊人把目光投射到人与自然的关系问题时，中国古人则将目光关注到人与社会、人与人的关系问题上，因此中国哲学一开始就表现出对历史对现实的投射，并最终体现为自身鲜明的政治哲学特质。

1．由价值取向看，对道德伦理的关注是中国传统政治哲学的根本基调

自人类有能力对社会群体生活进行反思时起，应当存有什么样的政治生活就成为各民族思想家共同关心的主题。在西方，以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊政治哲学认为，政治共同体的目的在于实现全体成员的幸福，而城邦幸福作为公共善，只有以正义作为社会秩序的基础，并以理想政体的客观制度架构加以安排，正如亚里士多德所言，“我们应当考虑对于大多数的人类和城邦，究竟哪种政体和哪种生活方式最为优良这个问题。” [②]与古希腊哲学不同，在中国政治思想史上，除了早期法家那样极端主张君主专制的学派，大多数思想家都给优良社会政治赋予道德的内涵，特别是以孔子、孟子为代表的先秦儒家，始终强调道德与伦理对政治生活起到的作用。[③]

儒家倡导符合道义的政治并拒绝暴政。在中国传统政治哲学中，历来从“道义”的角度探讨治权的合法性问题。“道”是政治活动的最高原则，“义”是政治活动如何达“道”的价值规范。道义的核心是公平、公正，其实质是政治权力来源的合法性和政治秩序的合理性，即合道德性。因此，在儒家看来，“道义”是社会政治生活运作的基本法则，也是评价政治善恶的根本标准。虽然不同的思想学派对于国家政治生活有着不同的理解，但有一点却是相同的，即中国古代绝大多数的思想家都拒绝用政治本身来解释政治。从春秋战国时期儒家对“天下有道”、“天下无道”的争鸣，再到两宋儒家有关道义与功利的论辩，贯穿于这一漫长思想过程的是思想家的道德努力，虽然不同历史时期、不同流派的思想家对于道义问题有着各不相同的理解，但归根结底，关于政治秩序合理性暨合道德性的理论是思想家的集中要旨，其核心是如何达致公平、公正的政治生活。“为政以德”、“道之以政”、“政者，正也”，这些被奉为价值典范的至理名言不仅占据了儒家经典的重要位置，更是影响了2000年来中国古代的政治实践，由此成为古代政治哲学的规范性传统。

不难看出，儒家对政治的理解是以道德作为政治制度和政治过程的基础，主张为政者以自己的美德作为人民的表率，并以此进行教化，提升和引导人民的社会行为，最终实现整个国家的政治良善。不仅如此，早期儒家还将道义作为评判政治得失的尺度与标准。对于统治者之所以得失天下所作的政治评判，儒家常常借引尧、舜、禹、周公等圣王以及桀、纣、幽、厉等暴君正反两方面的实例以警示后世君主，他们深切希望统治者能够通过修身、正名而具备自我约束的品德，为社会政治领域建立一种价值典范和行为指南，并以此来构筑社会政治信仰的基石。

儒家致力于追求内圣外王的理想人格。荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）作为人伦标准的圣王，也是天下政治的标准。冯友兰认为，中国哲学的任务是使人有内圣外王的人格，可以说，儒家士人追求的理想即是实现内圣外王之道。具体而言，所谓内圣，是指通过人的修身养德而达到的理想精神境界，是主体价值的内在超越；所谓外王，是指以人的境界修养起起点，通过将内在价值转化为外在事功，进而实现齐家、治国、平天下的王道理想。孟子说“修己以安人”，“修其身而天下平”。他认为天下之本在于国，国之本在家，家之本在身。在《大学》中，儒家学者提出的“三纲领、八条目”被视作实现儒家“内圣外王”的途径：欲平天下，须先治其国；欲治其国，必先齐其家；欲齐其家，必先修其身。归结到一点，即一切皆以修身为本。修身不仅是天下平的起点，还是天下平的基础和根本，换言之，内圣是外王的根本、依据。在面对政治上的名利、富贵、穷通等各方面的诱惑和考验，儒家主张士人君子的进退、行止均应以政治道义为依据或前提，内圣外王之道超越了功利而最终又落实到功利。它是道德主义与功利主义的统一，理想主义与现实主义的统一。

2．由思想基础看，对天道性命的建构是中国传统政治哲学的理论支撑

现代新儒家熊十力先生有云：“凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据。”[④]政治哲学是关于政治的伦理学，它所关注的是政治的道德层面，同时，政治哲学也是关于政治的形而上学，思想家所能做的，还包括通过逻辑的方式来理解和把握社会政治生活必须遵循的普遍原则，是对政治现象背后的原则和目的的终极追问。我们知道，中国传统哲学以人生为最终归宿，其本体理论融摄自然与社会两个方面，这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起, 使儒释道三教理论既相互契合，又彼此乖离。换言之，中国传统思想的本体论，不仅是一种逻辑预设，其立脚点在于为现实政治与人生实践寻找先验的终极根据，对于这一点，中国古代思想家看的非常清楚。

从很早的时候起，把握“普遍必然性”的形上本体便成为道家哲学的自觉意识。道家认为，“道”是宇宙万物的本源，“德”是万物得之道者，宇宙的最高境界是顺天无为的自然境界，老子说“道，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”（《老子•六十二章》）“道常无名，朴虽小，天下莫不臣。侯王若能守之，万物将自宾。”（《老子•六十二章》）道作为形上本体，落实到现实层面，表现为无为、不争，所谓“无为而无不为”、“不争故天下莫能与之争”，侯王若能掌握它的规律，国家就可平安顺利。庄子也认为，“道”是天地万物的本原，是“无为无形”的存在，但庄子对道的理解与老子略有不同。基于对自由的认识和追求，庄子从万物等齐的观念出发，认为在“道”这个绝对尺度面前，世界上的万事万物都是相对的存在，“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”（《庄子•秋水》）在庄子看来，以道为标准，天地间任何事物的价值都是平等的，事物之间在“道”的映照下没有差别，所谓事物之间的界限与差别，都是每一种事物站在自己的立场上看待其他事物而形成的感觉。按照庄子的认识，要实现真正的“逍遥”（自由），就必须把无君无臣的无政府状态作为最高理想，而人们在长期的社会生活中形成的礼义规范和道德准则则是约束人们的桎梏和拖累，只有摆脱人们在现实生活中孜孜以求的功名利禄，才能在根本上解决人生问题，即所谓“至人无己，神人无功，圣人无名。”这是庄子自由观的精髓。

儒家对“天人合一”的思想学说也体现着建构形上本体的理论任务。天人合一是中国传统哲学的核心观念，儒家视域中的“天”指的是道德之天而非自然之天，确切地说，是体现于自然中的道德本体。作为道德境界，“天人合一”是人与道德本体的合一。早在先秦，儒家以道德为核心建立了自己的形上哲学体系，这一体系的基础是它的心性之学。在思孟学派那里，宇宙在实质上表征着道德的本体，人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子说：“仁，人心也”，“仁、义、礼、智根于心”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”（《孟子•告子章句上》）；《中庸》提出，“天命之谓性，率性之谓道，”将天道与人性对接，把宇宙本体论同人性道德论打成一片，奠定了儒家道德形上学的基调。作为第二代新儒学，两宋时期的理学是中国传统政治思想哲理化过程完结的重要标志。宋代思想家最为重要的贡献，就在于他们通过对终极原因的追问，在本体论的层面上论证了道德法则的合理性。二程说：“有德者，得天理而用之。”[⑤] “父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”[⑥]经过理学家的论证，作为终极存在的本体（“天理”）与人间社会的伦理规范贯通起来，形成具有浓郁道德伦理意蕴的政治模式，儒家父子人伦、君臣上下的纲常观念被提到绝对普遍的高度，落实为伦理政治的秩序威慑，以此保证现实政治规范在上下尊卑、日常生活中井然有序地开展。[⑦]

3．由实践品格看，对百姓与民生的关注是中国传统政治哲学的现实目的

不同的思想学说有不同的学术旨趣。在西方，柏拉图主义将一个超越于尘世之上、无时间无历史的、永恒的理念世界确定为真理，却把一切尘世中易逝的直接生命遗忘。然而，在中国传统思想的解释理路中，我们却看到了完全相反的景象，对自然宇宙、社会历史、政治人生的解释被视作有机的生命整体。在治世与行道的政治实践中，中国思想家并不忽视和否定民众的现实生存需要，可以说在强调道德理性的同时，又充满了人情味。牟宗三先生曾说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”[⑧]由此扩展到社会领域，对百姓生活和民生问题的关注这也构成了中国思想有别于其他传统的一大特色。

中国思想家普遍认为，民众是国家的根本，也是国家存在的基础。虽然古代中国的政体基本上是君主专制制度，君主与一家一姓王朝的延续才是统治者自身关注的头等大事，但通过历史与现实的考察，思想家认识到高高在上的君主和看似坚固无比的王朝，其兴旺与否其实取决于卑贱的下层民众。商周之际，周初的统治者与思想家看到了民众在灭商战争中发挥的决定力量，无不感叹地得出“天使自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”的历史总结。这种总结一方面使西周政治思想远离殷商神权政治，民意取代天意成为政治合法性的基础；另一方面，“天民合一”思想成为早期儒家的文化母体，为后来儒家政治思想所继承，成为民本主义思想的最早来源，并深刻影响了中国古代政治文化的后续发展。

自此之后，得民心者得天下，不但是政治的实际，也是古代思想家的共识。先秦儒家是民本思想的积极提倡者，儒家认为，所谓民，一般来说指与君、臣相对的处于社会底层的广大庶民百姓，其主体是农民或平民，而非工商和非工商的官僚地主阶层组成的富裕群体。虽然平民百姓在政治上没有地位，在经济上并不富裕，但儒家认为是他们养育了统治者，而统治者的政治活动必须为民众服务。因此，中国传统民本论认为，要想使民众生活幸福，其基本的治理逻辑是：一要在政治上安民与救民，保障秩序的稳定，避免战乱，消除政治上和自然灾害对民众的危害；二要让普通民众的生存需求得到满足。孔子说“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）孟子认为，王道之始首先在于“养民”，所谓“制民之产”就是要给人民以土地耕种，满足民众最基本的温饱与生活需要，进而使民众过上富足的日子；三是不仅在政治上安民、救民、经济上富民，还应该在道德、文化上教民。孔子曾与他的学生讨论过教民问题：“子适卫，冉有仆。子曰‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’‘既富矣矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（《论语·子路》）孟子也说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》）教民思想是中国传统民本论以至于传统政治思想的重要特质，古代君主和政治思想家都认为，政治的最高意义不仅要做社会事务的管理者，也要做思想上的教导者，所谓君师合一，政教合一才是政治寻求的最高目标。

当然，传统民本论不止是儒家的观点，其他学派也有养民、富民与教民的思想，但有时对于民众的关爱又表现为不同的形式。与儒家不同，道家对民众尊严的关怀表现出鲜明的社会批判品格。在道家的理想社会中，百姓的生活是个体的、自然的，统治者对首先对民众的肯定体现着“对一切生存个体的尊重、关心和爱护。[⑨]”所谓“善行无辙迹”，老子说:“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。” （《道德经·十七章》）老子认为, 圣人式的管理者不会强迫百姓做任何事，也不会向百姓炫耀自己的恩德，百姓仅仅知道他的存在，而不必理会他的存在。承认自然的秩序高于强制的秩序，这是道家理想中的“无为而治”，也是道家思想提供给人类的古老智慧。

自西方现代政治学问世以来，政治哲学与政治科学开始沿着不同的方向前行。作为现代资产阶级的政治学的奠基人，马基雅维利深入分析了君主维护政治权威的手段和技巧，在他看来，政治制度的支撑点和出发点既不是道德，也不是伦理，而是人与人之间的利益。霍布斯认为，“自然状态”的预设体现无序状态，是所有人对所有人的战争状态，因此成立强权国家是有必要的。现当代自由主义则把权利优先于善看成是正义的根本要义。可以说，现代政治哲学与古代政治哲学的根本区别，有着明显弱化形而上学、道德的特质，反之，对科学实证、经验描述和价值中立有着情有独钟的偏好。站在中国传统政治哲学的立场上看，政治领域中的事物, 对于好坏、善恶不可能不持赞成或反对、选择或排斥、赞美或谴责的态度。不仅如此，在对政治行为的道德评价的背后，还需要社会中的每个人懂得自尊和尊敬他人，懂得如何有效而平和地处人作事，这就需要富有情感和理性的人文素质，更需要国家和社会在提倡一切道德的价值和原则之外、之上，还应该考虑到民众的最佳的生存状态，为民众积极地去创造环境。

二、中国传统政治哲学的主要功能

政治哲学既是一门知识体系，又是一种思想理念和价值规范。中国传统政治哲学自其产生的时候起，它便在现实政治生活中对人们的思想和行为具有广泛的作用和影响。这里，我们特别强调中国传统政治哲学，对于古代政治生活所发挥的主要功能表现为以下几个方面：

1．对现实政治世界的辩护功能

虽然政治哲学通常被视作思想家对社会生活做出的应然判断，在更高和更抽象意义上探寻政治领域那些根本性和终极性问题，但这并不意味着政治哲学不向现实政治生活负责。作为国家意识形态的核心，为实际的政治制度、决策和行动作出辩护与解释是政治哲学的首要功能。德国哲学家黑格尔在论及哲学与现实的关系时曾说，哲学是这样一种形式：哲学并不站在它的时代以外或只是超越时代的先验思考，而是与它所在的整个民族历史紧密地联系在一起，成为时代精神的集中表达[⑩]。对于政治哲学家而言，他生活在某个时代之中，同时也不可避免地生活在某个共同体之中。人类千百年来积累下来的全部历史，都依赖于一个基本前提：人类产生之前的自然状态或无政府状态不符合每一个人的利益，国家的产生和建立是人类群体无可替代的必需品，由此人们常说国家是一种“必要的恶”。霍布斯和洛克都认为，人性中没有天然的道德准则，人的行为主要是由私欲所驱动，所以为防止相互侵害，约束和规范人们的行为，必须建立契约，把自己的权利委托给一个更高的公共权威——政府，从而走出自然状态，走进政治文明，这便是国家的起源。

为了证成国家之所以存在的理由，中国传统思想家同样有过各种各样的努力。《周易•系辞下》提出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在中国古代思想家看来，天地是自然万物的创造者，运动变化的总根源，人与国家是源于自然进化过程的产物，国家是必要的公共设施，礼义是维护社会秩序的基本保障。可以说，思想家的主观用意不是论证国家是否应该存在，而是为国家的存在提供充分的理论支持。如果说国家（共同体）的产生是摆脱自然无序的必然结果，那么规范有序的政治生活则是关涉全体社会成员的共同追求。人是政治动物，又有动物的自然属性，荀子认为，人的原始本能和欲望，如目可以视，耳可以听，饥而欲饱，寒而欲暖等等，这类能力和欲求是人生来就有的，它具有先天性、自然性和受动性特征，属于人的感性层面。然而，人的这一自然属性与社会秩序、公共规范是有所冲突的，威胁世间合作的一切暴行都能从人性中找到根源，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，人的天性就是对利益的追逐和竞争，其根源在于人有好利恶害的本能和感官欲望，在没有公共权力存在的地方，如果顺从人的这种本性，就很容易造成人们相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，从而引发暴孽横行。在这一意义上说，思想家不仅要在理论上证明自然状态被国家所取代的合理性，而且还必须使社会成员明白一个至关重要的道理：优良的社会生活之所以可能，需要礼义法度对人性加以约束、疏导和提升，这是礼义产生的客观必要性。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。”（《荀子·性恶》）因此，相对于自然人性来说，必须经过人为的加工才能适应社会的需要，才有价值。就此而言，人性中“恶”的一面只有经过教化驯导才能合乎礼义治道。圣人起礼义、制法度就是为了矫治防御人的本性。所谓圣人“制礼作乐”不仅体现在儒家贤能与常人在德性方面的差异，也给社会群体中的每一个人都能承担起自己应该承担的社会角色，尽其应尽的道德义务，从而能够为社会提供良好秩序提供了可以接受的理由。

无论中外历史，在前现代社会人的社会等级身份都存在各种不平等，甚至在古典政治观念中，这种差异被认为是不可更改的天然事实。中国古代政治制度，是在漫长的历史过程中形成并发展起来的，在中国传统政治哲学早期发生的时候，由夏商周以来确立的王权政体已经是既定的事实。对于思想家来说，如果君权至上的历史逻辑及其依托这种政体而运行的政治制度是他们必须面对的现实，那么，在理论上说明和展示当下政治生活的合理性便是他们竭力维护的普遍依据。[11]从消极方面说，思想家有关现实政治生活合理性的论证，就是通过理论的阐释使原本强力形成的现状，使民众加以接受和承认，从而各安其位，避免僭越；从积极方面说，在特定的历史条件下，通过理论的教导和灌输使大多数成员自觉认同现行政治观念、文化，并接受所处的社会现实，从而为维护正常政治秩序便有了心理准备。就像约翰·罗尔斯所指出的，“政治哲学有助于安抚我们的挫折感和抚平我们对社会及其历史的愤怒。”[12]换句话说，思想家之所以对现实政治进行辩护，正如黑格尔那句名言：现实的就是合理的。当然，这种“合理性”是相对的，它要求人们把这种相对合理视作人类走向绝对合理的不可逾越的过程和阶段，以此缓解人们现实中的痛苦。由于历史的局限，传统儒家一方面认为，好的政治应该在道德上具有正当性，另一方面也承认好的政治能够为社会提供良好秩序，所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语•颜渊》）君臣父子各得其宜，这种信念在古代社会长期被人们认可和接受，也促成了中国古代文人士大夫为天下人谋取功利，为国家建功立业的情怀。

2.对现实政治世界的批判功能

尽管历史形成的政治制度是在一定政治理念和原则的指导下建构起来的，但其一旦建立就可能受到各个阶级、阶层和权力格局的左右。因此，如何制衡现实政治中的权力，防止统治集团的权力被滥用，以及平衡各群体之间的利益分配，就成为政治哲学的永恒主题。施特劳斯认为，政治本质上是压迫性的，而哲学本质上则是批判性的。政治哲学作为哲学的一个分支，“是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性意见的尝试”[13]。这意味着，政治哲学本身带有质疑包括政治权威在内的一切权威和真理，换句话说，它并不首先拥有权威和真理，而是对社会价值和政治基础的批判与追问，反映的是“什么是应该”，“什么是正当”，“什么是对”。一言以蔽之，政治哲学是关于社会政治生活的伦理学。

中国古代政治思想家对现实政治的批判分为两个方面：一是理论批判，这类似于安德鲁·海伍德所说的“对政治信仰的批判”[14]，即被人们认为“理所当然”的且占据社会主流地位的政治理念、价值和原则的质疑与反思。众所周知，先秦道家的政治哲学是建立在对当时现实政治批判的基础之上的。春秋末期，孔子创立儒家学派，揭开了诸子百家之学的序幕，儒家高擎起道德主义大旗，把道德视为人的存在的最高本质和国家社会生活的根本原则。但是，“道德”二字作为哲学范畴却出自道家，是由老子首先使用的，老子曰“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子·五十一章》）在老子看来，人要完成自己的生命，实现自己的价值，就须“同于道”，“同于道”也就是拥抱自己的本性，回归自然，“人法地、地法天、天法道、道法自然”。（《老子·二十五章》）因此，道家激烈反对儒家的仁义道德，老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子·三十八章》）由此老子认为，酿成社会动乱的根本原因，完全是人为的仁义礼法之类社会伦理规范躁动和功利所致，相反，最好的统治应该是自然无为而治，“绝圣弃智，绝仁弃义”才能复归于“道”，自然无为才是治国之道。二是实践批判，即为防止在现实运作中因政治私利而滥用权力所寻求的约束和抗衡。对中国古代思想家而言，对社会政治生活的道德诉求，并不能直接地导致实际政治生活的“有道”，纵览古往今来的历史，不难得出，往往是权力拥有者的逐利性和政治制度的僵化乃至异化纠结在一起，扭曲和背离了政治理念、原则。有学者指出，“古代思想家所以对君主的道德品质提出很高的要求，其目的便是希望由道德品质良好的人执掌权力，从而防止暴君污吏；‘播其恶于众’。中国古代思想家所寻求的是对于君主权力的‘道德约束’”[15]。

秦统一中国以后，中国社会走上了统一的中央集权国家的道路，与这一历史过程相应，思想界也由原来的百家争鸣转而进入“别黑白、定一尊”的时代。两汉时期，通过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学上升为国家意识形态，经过董仲舒的论证，三纲五常被神圣化为宇宙法则，独尊儒术确立为国家的正统学说。而在现实中君主关心的只是一家一姓的统治秩序和世袭传承，以知识分子为代表的道统和以帝王为代表的政统始终存在着某种紧张和冲突。东汉党锢儒生，志在“澄清天下”，横议朝政，这直接威胁到统治的权威，因而受到朝廷的打击。魏晋之际，政争酷烈，天下名士，少有全者，嵇康对汉末以来的名教政治进行了猛烈的抨击，又不愿做趋炎附势之徒，虽远离政治，仍被视为王权的障碍，最终被司马氏集团所杀。可以说，站在专制君主的立场上，只有打击知识分子的人格，才是维护君主的独尊地位和心理。政教合一的历史结果，只能是王权统一教权，而不可能是教权统一王权，政教之间存在的不平等，需要的是在任何情况下都能忠顺不二、尽职守则的儒吏，而不是独立思想，追求正义的卫道者。

陈来先生说，政治不是超道德的，而且政治最有可能是造成大恶的活动。[16]中国古代政治思想以历史经验为基础，以善恶为尺度，蕴含着对暴政、虐政批判的意识，因此正当地运用权力是中国古代思想家的关注焦点。如何约束现实政治中的权力，如何保证社会生活中秩序不分崩离析，也成为全部中国传统政治哲学的最终依归。就传统儒家来说，一方面要求君主具有良好的道德品质，另一方面，他们也意识到仅凭君主个人的道德品质并不可靠，思想家们也试图寻求着某种足以约束君主权力的力量。正如荀子所说，“道存则存，道亡则亡”《（荀子·君道）》“从道不从君”《（荀子·子道）》，士大夫竭力维护道统权威，并以此与政统权威进行抗衡乃至将道统至于政统之上，也正是体现着对于古代社会政治生活的约束，由于这种约束的存在，中国古代社会的政治过程才有可能不断地从野蛮或不怎么文明走向文明，才使得中国古代社会的政治生活的质量不至于极其低下。

3.对未来理想政治发展的导向功能

如果说政治哲学对现实政治的批判，起到了推动和完善现实政治发展的作用，那么描绘与设计理想蓝图则成为政治哲学为未来政治发展所指引的终极目标。罗尔斯把政治哲学视为现实主义的乌托邦[17]，是超越现实而去探索政治可能性的界限。其实，一种社会政治理想，往往表达的是思想家们对于现实政治生活的态度。在他们看来，现实生活的不尽如人意需要从根本上对人们的生存方式加以检省，而这尤其要在政治领域提出更好的理想模式，从本质上说，思想所设计的宏伟蓝图无不具有一种浪漫主义的乌托邦色彩，但因为它会与实际的政治中发生接触和碰撞，所以即便是一种学说和理想，同样会对历史的进程发生深刻的影响，同样值得我们深思。就中国传统儒家而言，他们心目中的理想社会，首先是一个充溢着道德感的世界，理想的政治应是纯粹道德的政治，而纯粹道德的政治不仅是可能的，还在实践性建构中能对社会发展起到导向性作用。

作为儒家乌托邦政治思想的集中写照，《礼记·礼运》开篇就提出：“大道之行也，天下为公”，儒家传说中的“大道之行”的世界即是圣王三代的理想世界。在儒家看来，三代之际是以尧舜禹为代表的上古圣王实现理想政治的完美典范，他们选贤与能，禅位让贤，以仁义孝道感化百姓，这种人格魅力不仅得到了人民的信任，也使得整个社会在他们的治理之下呈现民风淳朴，百姓安居乐业的善美景象，“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”由此可见，在儒家眼里，三代圣王治理之下的“大同世界”就是人们向往的理想世界，也是未来政治发展的方向和目标。它不仅能够将历史与未来紧密地结合在一起，融怀恋与憧憬于一体，从而为现实生活设置了一个参照物，而且因为它与现实保持着距离，所以能以批判的姿态要求现实政治制度改良统治法则，最大限度地减少和约束政治压迫给人民带来的痛苦，最终实现善治。

遗憾的是，《礼记·礼运》篇所描绘的大同社会无论多么美好，在历史上却没有真正实现过，具有空想的性质。现实中的世界更多的是“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的尴尬境遇。二程就认为，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”[18]，朱熹也说，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。[19]”在程朱看来，汉唐以降的历史与三代相比，已经发生了道、治的分裂，在大多数时候，“道”并不行于天下，而是“架漏牵补”，统治者以刑罚与暴力对百姓横征暴敛，即便有时偶合于“道”，但从根本上说都是人欲胜过天理的历史。然而，历史不以人的意志为转移，当理想被重置于现实社会的时候，如何进行实际有效的纠正就成为一个难题。

不过，这并不妨碍乌托邦作为儒家政治思想所蕴含的重要价值。尽管大同世界是虚拟的，但它却表现了古人体察政治在道德缺席下可能造成的极端和失控，如果理论对现实一味肯定，必然使实际政治走向僵化。强调政治的正当性和理想性，需要对社会与国家作出符合道义的规范和制衡。毫无疑问，这种规范和制衡体现着思想家追求至善的理想情怀，在抽象意义上的终极信念，对社会公正、自由、和谐的向往，传统古人的政治理想不仅对过去充满留恋，又对未来抱有期望，在这种权衡比较中，政治理念呈现出浓厚的道德取向和超越色彩。

三、中国传统政治哲学的现代价值

就对社会政治生活的认识和理解而言，我们与古代思想家已经有着很大的不同，古代哲学家的许多具体的政治主张也大多成为思想的陈迹，甚至已经不符合现代中国人的道德理念，但是，对于当代中国社会的现代化与政治发展来说，传统政治哲学肯定含有值得我们珍视的思想资源。因此，严肃地对待中国传统政治思想，准确地理解中国传统政治思想的价值，就有着十分重要的意义。

1．中国传统政治哲学的认识论价值

当中国古代社会的思想家群体在思考政治主张与理念之际，永远离不开思想家自己所生活的时代，他们探索建立的政治关系和制度，至少在他们看来，与当时所生活的社会实际是相适应的。由于生产力的不发达，对自然的认识有限，古代社会在很长一段时间，思想家的主张顺应了历史的潮流，因此从这一意义上说，一部传统政治哲学史，首先是中国历代政治思想家解释中国社会生活的历史。只不过，中国古代思想家的表达习惯、思维方式有别于其他民族的思想家，因此，他们的政治智慧也形成了独特的思想成果，而这并不妨碍中国传统政治哲学成为整个人类思想遗产的一部分。

在我国古代思想家中，儒家作为政治思想的主体，格外重视伦理关系且通过家庭来认识社会。与古希腊城邦的形成过程不同，古代中国是在以血缘宗法关系和血缘家庭制度基础上形成的宗法性社会，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。两周时期，诸侯国虽然各自为政，但都承认周为封建天下的共主，也都以周文化为共同文化的典范。《左传·桓公二年》中说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”由此，早期中国形成了一个从上到下的封建封君体系。对于这样一种社会，一切关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系，政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统，都依照宗法的亲属关系来规范和调节政治关系，且带有鲜明的家长制和家族宗法制痕迹。出于这样的现实，早期中国社会以人的身份地位为基础，把社会成员分为君、臣、民三个等级，每个等级之间的关系是什么，每个成员应具备什么样的道德品质，以及各自的职分是什么，思想家对这些问题都给予了充分的关注。梁漱溟认为，中国伦理本位的社会是脱胎于古宗法社会而来[20]。春秋后期以降，政治领域的宗法规范虽遭到破坏，但社会层面的宗法关系依然存在，在这种背景下发展起来的政治实践和政治哲学，并没有出现像古希腊城邦以“正义”为中心的观念讨论，而是注重“德”在政治领导上的作用，注重“礼”作为政治规范和统治形式的意义，重视被统治者“民”的需要和利益，并以此成为后来政治哲学发展的基因。[21]古代思想家观念中势必体现着对未来社会政治生活的设计，也包含着政治哲学对历史原型的认识。

2.中国传统政治哲学对政治生活质量的评判价值

优良的社会生活是古往今来人们的共同追求，不过，由于历史环境和认识能力的限制，不同时代的人对于优良的社会生活有着不同的理解。在柏拉图、亚里士多德时代，希腊境界存在着大大小小150多个城邦，在这些城邦中，既有雅典那样典型的民主政体，也有斯巴达那样极端的专制政体，对于各种类型的制度差异，哲学家不能不思考什么样的政体才是最好的政体。为此，希腊思想家把符合正义的城邦作为优良政治生活的评判标准，优良的社会生活就是符合正义的城邦和符合正义的政治。柏拉图在论及其讨论正义问题的目的时说：“我们当初研究最理想的正义本身的性质时，我们想要一个正义的样板”，从而据此认识现实生活中的正义和不正义。[22]”柏拉图此言道出了一个非常关键的道理：政治思考的基本取向是建立一个有关政治生活的评价标准，并据此来说明政治存在的优劣良否。与古希腊相比，早期中国社会能够在那个时代迅速走向统一，是战国时代的人们在很大程度上接受了法家的富强观念，或者说秦统一中国的历史不可逆转，在客观上反映了那个时代的人民对于优良社会生活即稳定与繁荣的渴望，因此，如何实现从分裂贫弱的战乱纷争，走向统一富强就成为那个时代超乎一切的需要。秉持功利主义的先秦法家认为，能否使国家重建秩序，实现富强，是国家治理的根本出发点。为此，法家思想家主张，集中国家权力，奖励耕战，军功授爵，严刑峻法等一系列切实可行的办法，并且迅速收到成效，结束了动荡不安的局面。

总的来说，法家富国强兵的观念在中国传统治理观念中有着重要的思想价值。就人的本性而言，没有谁愿意生活在贫弱、分裂的国家里，因为只有生活在统一富强的国家，人们才会满足安全感和良好的物质生活条件。但是法家片面强调君主至上，“利出一孔”，以功利诱导和暴力手段支配民众的生活，视儒家倡导的道德伦理为无用之物，在满足人们富强愿望的同时，国家的公共权威只是君主维护其政治统治的工具，这不仅背离了人类对社会生活的道德诉求，又使国家治理陷入不可持续的境地，秦的早亡恰恰说明了法家观念的理论局限与缺失。站在人类大多数思想家的立场上可以肯定，政治生活质量的高低不仅需要安全、稳定与繁荣的实现，同时，社会生活更需要道德原则的约束。追求富强并不错，但富强能否成为国家导向的最高价值和唯一尺度就必须予以反思。孟子说“以力假仁者霸……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》)，根据儒家的王道理想，道高于君，德大于力，法家理论推行以力取胜，以霸道取天下，不仅违背了天意民心，也难以使自身的政权长治久安。总之，法家的历史教训警示后人，没有合理有效的道德约束乃至制度约束，一旦人性中固有的消极因素和现实政治中消极因素纽结在一起，任何优良政治理想都会化作泡影。

3.中国传统政治哲学蕴含着与现代政治观念接受与转化的内在价值

关于中国传统政治思想的现代转换，是近年来学术界一直关注的问题。诚然，中国要走向现代，确实要对中国传统文化予以深刻的反思，但是，中国的现代化、不是全面移植某种异质文化就能一蹴而就的，在从传统走向现代的过程中，我们不可能完全抛弃我们自己的思想传统，这也是每一个中国人的真实情感。同时，关注当代中国的政治发展、注重从传统政治思想中发掘思想资源，也是每一个从事中国传统政治思想研究的人的共同愿望。但问题是，如何对待中国传统政治思想，中国传统政治思想是否包含有益于现代公共生活的思想资源，或者在怎样的程度上能够实现与现代政治文化实现对接，就成为我们在理论研究中必须面对的问题。

余英时先生曾以 “哲学的突破”[23]来诠释中国人文思想的进程。我们不妨再进一步具体广泛延展，用“政治观念的突破”来培育中国传统政治思想的自我更新途径，如此一来，分析评价古代政治思想的现代价值就不是没有可能。在中西政治思想比较过程中，既要取长补短，保持自身价值体系的不被颠覆；又要兼容并包，实现传统政治文化的与时俱进；既要吸取其他文化有益的成分，契合自身发展所需，实现文化的不断突破，又要从自身文化传统中寻找到合理的资源，实现思想学说、文化资源的重组。在现代西方政治观念中，人们站在个人的立场上，更多地强调个人自由的重要性，贡斯当和伯林就认为，“现代自由”的实质即“消极自由”，亦即“免于……（free from）”的自由。自由主义的出发点是要为政治权力划出一条清晰的界限，从而保障个人权利的充分实现，在根本上提高人在现实中的政治生活质量。然而，我们认为，在庄子那里同样看到了“个体”的重要性，同样有着对于自由的强烈追求。刘笑敢先生指出，“逍遥论大致相当于今天所说的自由论。……庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。”[24]不过，庄子的自由是是通过回归于原始的自然状态实现的，因此，庄子其内涵和外延自然与西方所谓的“自由”存在较大的差异，但这种带有逍遥意识的个性自由同样是对现实社会的君主专制统治的批判，它所张扬的独立个体意识、所深蕴的个体良知，所体现的人类德操，却隐含在中国传统文化中，成为一种精神力量和个体教养，用于安抚内心世界和自我冲突。当西方近代的自由主义思想舶来中国的时候，以庄子为代表的中国传统自由观念在理论与近代自由主义有着某种程度的契合之处和实现转换的可能。这种可能不是历史具体意义上的简单发挥，更确切地说是冯友兰所提的“抽象继承法”之抽象意义上的继承，体现着超越时空而又与当下现实相遇，展开的某种对话和融通。

吸收西学的长处与克服其短处应是联系在一起的，或者说中西政治思想也存在各有所长，相互补充的问题。从当代中国建设法治国家方向而言，西方法治思想是其所长，但法治建立在正义原则之上的西方传统因为彼此关心自身权利，势必导致相互争夺。以“拿来主义”的实用主义，不加分辨地移植过来，则会忽视中国人重视仁爱、道德情亲的文化现实，而儒家倡导仁义之“义”、道家对人文“自然”的理解恰恰调节和补充了因为正义、个人权利至上带来的人际关系导致的计算和冷漠。可见，假如我们能以理性的态度看清西方文化并非完美无缺，在这种比较中不再将西方现代政治理念当做惟一正当和惟一发展模式的话，恰能以辩证的尺度评价两种文化的短长，最终在各自优势互补的基础上使中国传统政治哲学的现代价值得到阐明。

注释：

[①] 周桂钿.中国传统政治哲学[M].石家庄：河北人民出版社，2007：21.

[②] （古希腊）亚里士多德.政治学[M].北京：商务印书馆，1965：207.

[③]  值得指出，在古希腊的政治思想中，虽然也强调正义的实现在于公民的德性，“公民丧失德性，不讲礼法，他就堕落为最恶劣的动物”，但犹如柏拉图在“理想国”中认为的，统治国家的君主的德性，是智力超群的哲学王，并非儒家视域中道德高尚的圣王，中国传统和西方传统在对“德”与“善”的理解上存在差异。

[④] 熊十力.熊十力全集（第五卷）[M].武汉：湖北教育出版社，2001：306.

[⑤] （宋）程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，1981：14.

[⑥] （宋）程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，1981：77.

[⑦]  敦鹏.理想政治的道德承诺——兼论二程政治哲学的伦理之维[J].道德与文明，2013（2）：110.

[⑧] 牟宗三.中西哲学会通十四讲[M].台北:台湾学生书局，1996：18.

[⑨] 刘笑敢.人文自然对正义原则的兼容与补充[J].开放时代，2005（3）：47.

[⑩] （德）黑格尔.哲学史讲演录（第1卷）[M].北京：商务印书馆，1997：63.

[11] 葛荃.走出王权主义藩篱——中国传统政治文化研究[M].天津:天津人民出版社，2017：53.

[12] （美）罗尔斯.作为公平的正义——正义新论[M].北京：中国社会科学出版社，2011：10.

[13] （美）施特劳斯.什么是政治哲学[M].北京：华夏出版社，2011：3.

[14] （英）海伍德.政治学核心概念[M].天津：天津人民出版社，2008：118.

[15] 孙晓春，汪轩宇.中国传统政治思想的价值及其当代意义[J].政治学研究，2013（1）：56.

[16] 陈来.论道德的政治——儒家政治哲学的特质[J].天津社会科学，2010（1）：26.

[17] （美）罗尔斯.作为公平的正义——正义新论[M].北京：中国社会科学出版社，2011：11.

[18] （宋）程颢，程颐. 二程集[M].北京:中华书局，1981：4.

[19] （宋）朱熹：《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》，第21 册，上海：上海古籍出版社、合肥： 安徽教育出版社，2002 年，1583页。

[20] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海人民出版社，2011：78.

[21] 陈来.中国早期政治哲学的三个主题[J].天津社会科学，2007（2）：47.

[22] （古希腊）柏拉图.柏拉图全集（第二卷）[M].北京：人民出版社，2003:460.

[23] 余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987:26.

[24] 刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988:154.

原载《社会科学战线》2018年第8期