摘 要：先秦儒家历来有富国富民、反对贫富两极分化的思想传统。不仅如此，保障民众的基本生存，改善人民的物质生活条件，并最终实现共同富裕一直是中国历代儒家先贤崇尚的终极理想。与孔孟有所不同的是，荀子通过“礼义”的结构规范建立起利益分配的差等原则，又力图通过合作共享的制度安排调节贫富差距。从现代分配正义的角度看，荀子基于“应得”的分配原则看到了创造财富背后的动力和责任问题，也以人性平等和仁道关怀提供了上下阶层流动的开放渠道。相比较而言，荀子的共同富裕思想更有其合理性和可行性，因此依然可以为当前共同富裕的推进提供思想资源和现实启示。

关键词：荀子；差等；共享；分配正义；共同富裕

作者简介：敦鹏，男，哲学博士，教授，研究方向：中国传统政治哲学；张伊蒙，女，硕士研究生，研究方向：中国传统政治哲学。

基金项目：国家社会科学基金项目“程朱理学王道论研究”（项目编号：21BZX069）；河北大学“燕赵伦理思想与燕赵精神文化创新团队”研究成果。

很长一段时间以来，国内学界对正义理论的研究多集中于西方政治哲学领域，而西方对正义问题的广泛讨论可追溯于古希腊。柏拉图认为，“正义”既是个人的最高追求，也是城邦的最高价值。[①]直到今天，罗尔斯在《正义论》中依然将“正义”视为社会的首要价值（德性）和最高准则[②]。与西方主流思想不同，中国传统政治思想中不存在严格意义上的“正义”概念，但仍然包含有丰富的正义观念和意蕴。更为重要的是，作为古代中国最重要的思想流派，儒家并没有将构建一个“正义”的社会作为终极目标，而是将最高理想设定为超越个体私利与血缘亲情的大同世界。显然，《礼记·礼运》篇中“大道之行也，天下为公”[③]彰显的不是西方思想家对正义理解的“得其应得”或“每个人既不吃亏也不占便宜”的“公平”分配，而是以仁（善）为社会的最高价值，以爱及所有人为最终目标，体现着“仁民爱物”、互助互爱、各尽所能的价值美德。因此，从儒家基本精神要义出发，不难得出，儒家最终指向的最高境界表达的是对资源共享和共同富裕的致思倾向。

然而，儒家在如何实现共同富裕这一理想图景的方式和路径上，学界历来众说纷纭，存在不同观点：一种意见认为，儒家基于仁道理念和人性平等学说，在财富占有上秉持一种“均平”的思想传统，即通过对物质利益的调节达致均衡，比如孙晓春认为，最早主张从“平均主义”实现社会理想的是孔子，孔子之后这种平均主义传统在秦汉以后的中国古代社会，也为历代王朝的统治者所接受，并且奉为国家治理的基本原则[④]；李宗桂认为，董仲舒的“调均”思想体现了儒家的公平观，对于防止和反对贫富两极分化同样影响深远[⑤]。另外一种意见以近人陈焕章为代表，认为儒家的经济思想有一种类似西方“自由放任的特征”[⑥]，孔祥来在《儒家经济思想的“自由放任”倾向》一文中对此的解释是：儒家政治以富民为首务，而富民就是任民自富。因此，儒家之“富民”绝不是通过国家力量直接为人民分配财富，而是主张采取放任的政策，让每个人自己去实现自己的利益[⑦]。

究其以上种种观点，我们大致可见，儒家在保障民众的基本生存，改善人民的物质生活条件，并最终实现共同富裕的目标上，学界有基本的共识，认为这是中国历代儒家先贤崇尚的普遍理想。但有关儒家在如何看待财富的不平等占有及其化解的方案问题，学者们将视野多停留在有关孔子对财富的平等分配与孟子突出对弱势群体的救济帮扶上，而较少关注儒家特别是荀子在财富、名位上不同于孔孟而凸显的基于“应得”的分配取向。与此同时，虽然有学者如陈祖为、黄玉顺、东方朔等专门探讨了荀子基于公平、公正、差等的分配原则[⑧]，却忽略了荀子思想中为走向“至平”社会做出共享与互助的制度安排，这种安排无疑也内涵着共同富裕的深厚意蕴。本文尝试通过荀子的“微言大义”检讨以上问题，进而采取层层递进的逻辑分析，揭示荀子如何实现共同富裕所应遵循的原则与方法，以期对今天缩小贫富差距，建设公平、正义、和谐的社会有所启示和借鉴。

一、先秦儒家的富民思想传统

自先秦以来，中国传统文化中就蕴含着深厚的“富民”思想传统，其中，又以儒家的“富民”思想最为主流。早在春秋时期，以孔孟荀为代表的儒家继承了西周以来“敬德保民”的思想，并通过对历史经验的总结，进一步突出了“民”的地位和作用。他们秉承“以民为本”、“从民所欲”、“去民所恶”的基本精神，提出了一系列利民、惠民、减税、节用的措施，旨在改善人民生活，促进社会生产，逐步实现富国富民。“富民”不仅是先秦儒家思想家的基本共识和核心价值之一，而且通过“富民”的实现并采取分配调节达致均衡，构成了传统社会共富理论的雏形。当然，这种共富精神固然在利益分配上存在差别，但贯穿其中的基本旨趣还是要倡导建立一个“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”[⑨]的普遍富裕的“大同社会”。可以说，“富民”思想的文化基因是古代儒家先哲实现共同富裕的智慧源泉，也为当前共同富裕提供了重要的思想资源和文化滋养。

孔子是儒家富民思想的最早提出者和倡导者。首先，孔子充分肯定了人们追求财富的正当性：“富与贵，人之所欲也”。[⑩]他认为在良好的社会环境下，人们没有财富是可耻的：“邦有道，贫且贱焉，耻也”。[11]其次，孔子特别强调致富有道。虽说“富与贵，是人之所欲也，贫与贱，是人之所恶也”，但孔子又给出致富的前提，即“不以其道去之，不去也”。[12]与此同时，孔子主张在“义”与“利”发生矛盾时，“义以为上”，“见利思义”。在孔子那里，一方面肯定人们追求财富，另一方面提出以正当的手段获取财富，即所谓“君子爱财，取之有道”。“取之有道”，就是在方法、手段上要合理，合乎规则，合乎做人的道理。第三，基于对物质财富的肯定，孔子认为，作为统治者，应优先帮助百姓解决温饱问题，进而使百姓生活富足，然后再用礼乐对其进行教化，因此，孔子提出按照“庶之、富之、教之”的逻辑进路有序推进。最后，孔子不仅重视财富的追求和满足，也十分关心财富的分配问题，正所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。[13]这里朱熹把“均”解释为“各得其分”，[14]也意味着为政者要依据“礼”来分配财富，化解冲突。孔子认为，为政者应“分利于民”，他明确反对统治者用高税收奴役百姓，倡导“富民以政”、“藏富于民”、“其养民也惠，其使民也义”。[15]在孔子那里，百姓可以依据“礼”，在轻徭薄赋、分配合理的社会中追求个人的正当利益，如此一来，孔子希翼的富民理想也就有了实现的可能。

孟子继承了孔子的富民思想，他虽然有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”[16]等类似强调致富（富民）有道的言语，但孟子也注意到“无恒产而有恒心者，惟士为能”这一现实矛盾。因此，在德与富的关系上，孟子清醒地意识到，虽然在贫穷条件下也会出现有道德操守的人，但这样的人毕竟是少数，由此可见，孟子肯定了物质的满足对于提升人民道德的作用。[17] 他认为，实现富民首先要解决民众的生存需要，让民众置其恒产，也就是“制民之产”：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻”。[18]在答梁惠王时，孟子详细阐述了“制民之产”的具体措施，他提议给予民众生产资料，开放山泽川林，做到“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。[19]在孟子看来，为政者如果能养民、惠民，让百姓生养丧死无忧，那么王道的开端便得以实现。同时，孟子主张解决土地问题是实行王道仁政、保障百姓生活的必要环节，否则将导致一系列社会贫富不均等现象发生：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界”。[20]除此之外，孟子提议，执政者有责任保障贫困人群的基本生活，特别是优先救助鳏、寡、孤、独等既受到社会最少恩惠，又无法依靠自身能力自给的弱势群体：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”。[21]由此可见，与孔子的“不患寡而患不均”相比，孟子的王道仁政更加具体和详尽，特别是对弱势群体的帮扶，体现了化解贫富差距，走向共富的底线要求。

作为先秦儒家的殿军，也是对儒学思想做出系统总结的思想家，荀子与孔孟一脉相承。他同样关心社会底层百姓，主张减轻百姓负担，改善民众生活。荀子曾经写过一篇名为《富国》的文章。在这篇文章中，荀子看到了富国与富民之间的关系，他认为“下贫则上贫，下富则上富”，[22]即国家的贫富取决于百姓的贫富，富国不仅仅是经济问题，还是重要的政治问题，二者相互统一乃是国家长治久安的根本。由此，荀子从富国必先富民的角度提出了著名的“节用以礼，裕民以政”的主张：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民，则民富；民富，则田肥以易；田肥以易，则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之。余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣”。[23]荀子认为，如果政府能够依据礼制节约财政开支，百姓能够依靠政策创造个人财富，那么，国家富强指日可待：一方面，国家开放山川丛林为百姓提供基本的生存资料，让百姓有更多的时间精耕细作，提高粮食产量；另一方面，统治者依据礼制规定减少财政支出，合理有度地向百姓征收粮食，做到既藏富于民，又充盈国库，所谓“故田野县鄙者，财之本也；桓弃仓痹者，财之末也；百姓时和，事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也”。[24]可见，荀子比前人更加清晰地意识到民与国之间是源与流的关系。正如荀子所肯定的：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣”。[25]民众顺应天时耕作，有条不紊地生产，是财富的源头；为政者依照等级征收赋税，填充国库，是财富的支流。所以，无论是农业还是商业，政府都应提供安定的生产生活环境，通过适当的政令法度，减轻百姓税负，促进社会经济发展。

综上所述，先秦儒家都非常重视民众的温饱和富裕问题，肯定人们以正当的方式获取财富和收入，都主张为政者要藏富于民，提倡轻徭薄赋，反对贫富差距的无限扩大。然而，在先秦儒家中，孔子更加担忧社会贫富的两极分化，即“患不平”而突出强调财富分配的“均平”；而孟子主张的对鳏、寡、孤、独等社会贫困群体的倾斜性救济，更多地表达着对国家政府解决底层民众基本生存的福利要求。换句话说，在财富产生动力和初次分配上如何给予恰当安排，孔孟并没有给出明确合理的答案。而荀子不仅从民富则国富的逻辑出发，提出了节用裕民，减免税收等一系列措施，体现了先秦儒家富民思想的共性，而且荀子的富民思想在利益的产生与分配上，有着更为切合实际的操作，甚至在一定程度上与现代分配正义有着契合之处。

二、从差等走向共享：荀子实现共同富裕的特色与逻辑

生活在战国后期的荀子，通常被认为是“非标准”的儒家。面对社会阶层财富的巨大差距，荀子并没有一味按照“均等”的要求实现物质的平等占有。相反，荀子提出以“礼”的差等原则来确立社会等级秩序，同时主张按照“德能”的大小决定社会成员位禄的高低和多寡。尽管如此，为了防止社会贫富差距过分悬殊，荀子提出“长养人民，利兼天下”[26]的物质共享理念，力主缩小差别，实现社会各阶层利益占有的全面与均衡。

（一）“上下有差”与“度量分界”

不同于其他先秦儒家的“均平”主张，荀子直面社会中出现的各种利益冲突，他从“人性恶”的角度出发，看到了人趋利避害的本性，以及由此引发的社会纷争。于是，如何满足人的欲望，摆脱社会混乱，进而实现社会的有序统一，便成为荀子政治哲学思考的起点。

荀子认为，“人之性恶，其善者伪也”，[27]又说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”。[28]人天生就有欲望，如吃饱穿暖、功名利禄等都是人之所愿，如果欲望没有限度和控制，就会发生纷争混乱。所以，为了摆脱社会混乱，同时又满足和限制人们的欲望，荀子主张以“礼义”来度量分界，实施以差等为基础的分配制度，“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分。皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。[29]他提议统治者依据“礼”划分名分等级，使人们有尊贵低贱的差别，再按照人们不同的社会地位给予刍豢、文绣、舆马、余财、爵位、官职、功名、权力等资源的差等分配，[30]这样既可以在某种程度上满足人的欲望，又可以避免争端，维持社会秩序。

依荀子看，“欲多物寡”是造成社会竞争的根源。有鉴于此，荀子进一步规定了君王和各级官吏的分配标准：“德必称位，位必称禄，禄必称用”[31]。这种“德能—禄用”的用人体系，可以使社会成员在某种程度上明确自己在社会中的身份地位、所享受的权利与应尽的义务，同时也蕴含着荀子解决“欲”和“物”之间矛盾冲突的原则与方法。

对荀子来说，他反对因“欲”而“争”所表现出来的类似于“丛林法则”的争夺逻辑，也反对人人位分平等、无贵无贱造成的物质财富均等化现象。在荀子看来，官吏职位的高低和俸禄的多少需要依据官吏的才能与贡献进行差等分配，由此造成的地位和收入的不平等可以说是“应得”分配原则之体现。东方朔认为，“差等分配理论”是荀子基于应得分配中公正原则的实质表现。[32]荀子看到了物质稀缺与欲望不穷的对立关系，为此社会财富的分配首先应接受差异性正义原则的支配，即按照多贡献多得、少贡献少得、不贡献不得的原则进行分配。“因为只有让人的差异能力、差异贡献直接对应到分配结果上来，才能让人感觉公平，也才能激发人们的活动积极性，从而为社会创造更多的财富。”[33]另外，荀子期望实现“斩而齐，枉而顺，不同而一”[34]的差序社会是建立在儒家人性平等观的基础之上，也就是说，人们之间的社会身份地位的差异并非完全不变，而是可以流动的。换言之，在荀子那里，所谓“涂之人可以为禹”[35]，暗含着每个人都具有实现仁义德性的平等天赋，这也在一定程度上向所有人敞开了机会开放的大门。[36]

（二）“涂之人可以为禹”

毋庸讳言，荀子承认“上下有差”的社会现实，主张以人的身份地位、品德与才能的大小高低来进行差别分配，但荀子认为社会地位的差异并非凝固不变，且每个人在道德潜质上的平等天赋（“涂之人可以为禹”）为其提供了一种现代意义上“机会平等”的权利，这也在一定程度实现了上下阶层开放流动的可能。

以品德与能力的大小决定一个人地位和荣禄的高低贵贱，构成了荀子差等分配原则的基础。这也意味着突破阶级的途径应是提升自己的品德和才能：一方面，荀子鼓励普通人通过后天的努力改变自身社会地位，分配更多的社会资源和政治权力：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉”[37]；另一方面，荀子在解释“涂之人可以为禹”时认为，“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则，仁义法正有可知可能之理。然而，涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”。[38]也就是说，禹之所以成为禹，是因为他能遵行仁义法度，而普通百姓也有理解仁义法度的资质，有遵行仁义法度的能力，这就使他们也有了成为大禹的可能。在此意义上，荀子继承了孟子“人皆可以为尧舜”[39]的平等理念，肯定了人性的平等，也为人们在差等社会中通过学习与修为而改变自身处境提供了动力。

与此同时，荀子努力尝试突破世卿世禄的宗法制，提倡量能授官、依德定次：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。[40]荀子认为，面对德才兼备之人，君主应不依次序破格提拔；而面对无德无能之人，君主无需多虑应立即罢免。帝王公侯士大夫的后代如果不顺从礼义，就会被归入平民之列；品行端正，学识渊博，顺从礼义的人，即使是平民的后代，也会被列入卿相士大夫之列。由此看来，荀子认为爵位和身份可以交替变更，贵者可降为贱者，贱者可上升为贵者，上下流通的标准便是礼义、道德与贤能。

不可否认，荀子提出阶层上下流通与职务向所有人开放的机会平等思想，尽管顺应了时代的发展，然而这种努力在相当程度上只停留在理念层面。[41]但正如范立舟指出的，荀子“人性平等的思想，可以打破政治和经济资源拥有者对‘德性’的垄断和解释权力的独占，在人性上的一致和人格上的平等意味着圣贤的境域是向所有人开放的”。[42]这种价值与理念层面的预设奠定了打通形上与形下、形式与实质、高低与贵贱的可能，从这个意义上说，包括荀子在内的先秦儒家通过树立完善道德人格的榜样，赋予每个阶层（人）道德权利和政治权利的平等机会。它使每个人都可以通过自己的努力出人头地，进入社会上层并且握有权力，从而大大缓解因身份地位的固化而产生的社会政治矛盾。

（三）“长养人民，利兼天下”

正如上文所述，荀子“涂之人可以为禹”的论断为每个人向善与成人提供了人性上的平等前提，只要通过后天的学习和修身，普通人同样有机会“以德致位”。这种“机会开放”原则也为阶级之间的上下流通提供了条件。然而，在现实社会中仍有诸多复杂的原因，导致贫富差距的存在与扩大，特别是底层民众的贫穷并非由于自身原因，而是由于客观或非选择的偶然因素。那么，谁应当为他们负责呢？面对这种情况，荀子给予了相当大的关注，为了防止社会贫富差距过分悬殊可能引发的福祸安危，他又力主缩小差别，提出了“长养人民，利兼天下”的主张，要求为政者满足穷苦百姓的生存用度，以使他们免于饥饿，维持一种人之为人的“体面生活”。

人生在世，第一位的需要是生存，饥而食，寒而衣，劳则息是人的最基本生理需要。的确，满足人的生存需要也是儒家实现治国理想的基础和前提。那么，当社会资源有限，无法满足所有人的需要时，怎样避免类似“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的悲惨现实呢？儒家基于“仁者爱人”的理念，提出了类似于帕菲特的“优先主义”分配策略，主张先满足那些生活更加困难的弱势群体，即“贫困者优先”。[43]同样，在荀子看来，“养人之欲，给人之求”是君主的首要职责和国家的主要目标，特别是对于没有劳动能力，不能满足基本需求的弱势群体，荀子认为，政府首先应该通过倾斜性救济，使弱势群体的基本生活需求得到满足，“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”。[44]对于没有完全丧失劳动能力的五疾者（哑、聋、瘸、断手、侏儒），如春秋时期常见的瞽人任乐师、刖者掌城门等，政府在给予最低生活保障的基础上，还应为其安置工作，让他们因其才、尽其能，从而过上一种体面且有尊严的生活。同时，荀子提议通过减免劳役赋税来矜贫恤独，“八十者一子不事，九十者举家不事，废疾非人不养者，一人不事。父母之丧三年不事”。[45]也就是说，为政者应对有孤、残、老的家庭适当减免劳役，使他们能够得到基本的照顾。

除此之外，荀子还希望借助社会的力量矜贫救厄，“古之所谓士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也”。[46]他呼吁士大夫提高道德自觉性，发扬乐善好施的传统，广施恩惠以救助孤苦无依的民众。就本质而言，无论是政府救济还是社会慈善，都是荀子出于儒家的仁爱传统对弱势群体的怜悯和关照，他希翼超越理性、等级的差序秩序，实现仁道、温暖的和谐社会。尽管荀子在大方向上继承了孔孟的思想传统，但在他的理论体系中对于保障民众基本需求，缩小贫富差距和实现物质占有的均衡共享有着更加深刻的现实考量。可以说，这不仅是最基本的人道原则，也是实现政治安稳的必要措施，更是走向“至平”共享社会的应有之义。诚如梁启超所言，荀子“从分配问题言生计，正与孟子同，而所论比孟子尤切实而缜密。”[47]

三、理想性与现实性的统一：荀子共同富裕思想的启示

共同富裕是儒家政治理想在当代语境中的价值延展。孔子提出“不患寡而患不均”，看到了贫富差距可能带来的社会矛盾，但没有进一步提出解决问题的具体策略。孟子提出了“制民之产”、“井田制”等解决民生需求的方案，却没有看到利益冲突的根源和创造财富的动力。相比之下，荀子从现实的角度思考共同富裕的这一理想问题，主张在维护正常秩序前提下，按照“应得原则”与“按需分配”相复合的多元分配模式[48]共享发展成果。因此，荀子的共同富裕思想对于建构属于我们这个时代的治理观念和分配方式，仍然具有现实启示和参考价值。

首先，维持正常秩序运转是实现理想社会的基本前提。我们知道，荀子心目中的理想图景，按照《性恶》篇的说法当是“正理平治”的社会，这一太平盛世的基本状态又称为“群居和一”，但无论是“正理平治”，还是“群居和一”，都是从应然的角度表达对一个美好社会的向往，只不过在荀子那里，理想的可欲性并没有脱离现实的可行性，甚至可以说，荀子采取的进路是现实而理性的。

与孟子不同，荀子抨击了孟子的性善论，针锋相对地提出性恶论。在荀子看来，人性就是人的先天本性，这种先天本性是人天生带有的生理本能和自然欲望。在一个资源有限而人的欲望、需求无限的社会里，如果不对这种欲望加以节制，结果则必导致“争乱穷”，所谓“从人之欲，则埶不能容，物不能赡也”。[49]因此，“欲多而物寡”的客观矛盾是建立正常秩序首先要面对的问题。陈来认为，孟、荀虽然皆注目于人性问题，但孟子明显着眼于修身取向，而荀子的问题意识主要不是道德修身，而是着眼于国家、政府和权威的必要性，表现出浓厚的政治哲学的意味。[50]东方朔也认为，在重建社会秩序的面前，“荀子自觉地放弃了孟子从道德（仁）而说政治的思考方式，而采取了从政治（礼）而说道德的基本进路。”[51]

那么，荀子为什么要以“制礼”作为重建政治秩序最紧要的事？在荀子看来，礼起于止争定分，养人之欲，给人之求，“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”[52]这当是荀子独有的见解。从现代人的眼光看，荀子的“礼”实际上就是维持一个社会免于崩溃的一套社会制度或规则系统，它从外部对人的欲望加以约束、改造，界定和规范着各种群体地位、权利义务以及利益的分配，从而避免因无序争斗而引起的祸患。不仅如此，从现代经济制度分工的角度看，在“欲多物寡”、资源稀缺的情况下，优良的制度规范也在某种程度上改变了“穷”，缓解了资源稀缺的问题。就荀子而言，一旦建立起礼的秩序，就可以使社会形成良好的社会分层和职业分工：“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”。[53]随之而来的效果则是“使人载其事而各得其宜”。[54]换言之，礼治不仅带来秩序，而且会带来财富的涌流，荀子将之概括为：“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源”，“天下何患乎不足也”。[55]

可以说，荀子憧憬理想社会的理论前提和出发点并非空想和不切实际。他承认了人的本能欲望，也肯定了制度对人生和社会的意义。无数经验事实都表明，纵然千百年来有许多思想家怀着对理想社会的追求，阐发过诸多强烈的崇高价值，但从实然角度来看，处于现实中的人绝非全然慷慨与利他，相反，人们在做出选择时总是会优先考虑自身的私利。这也正如罗尔斯在《正义论》中所表达的那样：当处于物质相对匮乏的环境中，人们总是理性和冷漠的。[56]因此，为了社会的有效运转，如何以基本制度的形式兼顾各方利益，确保社会成员获得其所应得，对社会的存在和发展来说尤为重要，同时这也构成了荀子分配正义的主题。

其次，建立基于“应得”的分配原则是实现财富创造的根本动力。毫无疑问，从理想的应然角度来讲，一个以仁爱为基础的社会肯定比以追求私利为基础的社会更好，但是从现实的实然角度来讲，经验世界中的人性在多数情况下受感性欲望和利己本能的支配，加之社会资源和财富的有限，就使得国家在进行制度设计时首先应考虑：如何分配利益才能更加公道合理？近代思想家约翰·穆勒认为：“人公认每个人得到他应得的东西为公道；也公认每个人得到他不应得的福利或遭受他不应得的祸害为不公道”。[57]按照穆勒的理解，公道体现着付出与回报的对等性，这清晰地反映出公道即公平正义的旨趣。

然而，实现公道与正义的前提是在“有争”的背景下产生的，正如休谟看到的：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”。[58]也就是说，在现实社会中，人与人之间并非只有合作共存，还存在着利益冲突。利益冲突之所以出现，是因为人们所获得的社会资料无法充分满足每个人的欲望，即荀子观念中的“物不能澹则必争”。[59]因此，荀子主张从制度而非单纯从道德的层面直面纷争。荀子认为，“礼”是人与自然对立的产物，产生于人类的生存需要。在政治社会中，“礼”的根本特质是以差别为基础的等级制度，而以“人君”为代表的国家和政府，其最重要的职责就是制定“礼”的规则体系，使社会“有分”，即社会成员“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”。[60]如此一来，我们便不难发现，荀子所构想的礼义差等社会蕴含了某种基于公平正义的“应得”原则。换句话说，正是因为荀子正视了作为道德基础的“应得”原则，然后意识到必须建立体现差等分配的礼义法度。可以说，礼法不仅不可避免，而且也合乎情理。反之，如果有功不得赏，有罪不得罚，抑或将荣誉、好处加以平等分配，无疑会传达出人人可以不劳而获，甚至各行其是的信号，那么所谓“正理平治”的社会非但不能建立，而且必然造成“不祥莫大焉”[61]的混乱局面。

事实上，在现代社会，基于“应得”的分配正义也内含着某种道德激励价值。当代学者麦金太尔认为：“正义是给每个人——包括给予者本人——应得的本分”。[62]如是，所谓“应得”其内涵首先体现于“得其应得”，而“得其应得”仍然是以人们在社会竞争中的表现进行分配，表现越优者，其分配份额越大，由此形成的社会成员之间的不平等也将无法避免。[63]值得指出，虽然罗尔斯注意到作为“应得”原初依据的条件所内含的偶然性和任意性，并试图以公平和平等原则克服这种偶然性导致的“运气”成分，但“应得”之于正义的道德属性并不足以成为完全否定人与人之间差异的理由。正如诺齐克指出的，除了平等，权利同样需要保障。权利作为一种资格，同样蕴含着个体对自我利益的确认。[64]也就是说，相对于“仁爱”体现的对他人的关心关怀相比，现代社会追求的社会正义本质上多是自我利益，而不是他人利益，甚至在慈继伟看来，“正义的一个主要目的，即以等利害交换的方式满足人们的自我利益”。[65]他认为，“分外行为”的仁爱固然是好的，是应当被提倡的，但它并不是绝对的、必须的。从社会发展上来讲，追求相对合理的个人利益也更加具有重要的积极意义，它不仅可以最大限度鼓励人类发挥最优秀的能力和智慧，促进生产效率，而且还可以将获取的利益（好处）通过作为自我所有权的形式确立下来，有利于调动劳动参与者的积极性、主动性和创造性，从而为社会总量财富的创造增加提供物质前提。通俗地说，任何一个社会，要想实现共同富裕，首先要在做大蛋糕的基础上才能分好蛋糕。而蛋糕分得是否公平合理（绝不是平等、均等性），又反作用于人们追求物质创造的动力。

与孔孟仁爱、理想主义的分配观不同，荀子分配正义的独特之处在于他正视了人性自利的前提，反对以高道德标准去要求人们无限利他，从而显示出更加实在、更加可靠和更具历史性和现实感。在此意义上说，现代思想家以“正义作为社会制度的首要德性”，依然在一定程度上遵循着荀子差别化（“维齐非齐”）的应得逻辑，这告诉现今的人们在实现共同富裕的过程中，仍然应该正视事实上的差等不齐与背后的动力和责任问题，并自觉按照合理的原则化解社会利益冲突，从而避免滑向吃大锅饭的平均主义陷阱。

最后，满足底层民众生活需求，建立合作共享的制度保障是国家职能的应尽义务。不得不说，关于财富的创造正如上文所提到的，有其现实的基本规律，不同阶层之间在社会地位、经济收入上的差距有其复杂的客观原因。其中个人的贡献、努力以及个人天赋、家庭背景、偶然的运气等都可能带来社会益品（主要是财富）占有的不平等。在此其中基于“应得”的分配原则保障了个体在获取资源奖励方面的合法权益，也是推动社会财富创造的根本动力。然而，财富的分配从来就不是单纯的经济问题，从政治哲学的角度看，财富分配本质上还带有浓厚的政治属性，更是一个政治问题。现代政治学者戴维·伊斯顿就认为，政治就是对社会价值的权威性分配活动，当然就包含着对财富的分配。[66]英国学者霍布豪斯对国家职责曾有非常清楚的表述，“国家的义务是创造这样一些经济条件，使身心没有缺陷的正常人能通过有用的劳动使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”。[67]因此，作为维护社会正义的结构，国家的责任是通过基本的制度安排，使每一个社会成员都受到公平的对待，让他们在分配过程中都获得自己应得的份额。如果说“应得”分配原则体现了私人占有财富的正义底线，那么，每个人与生俱来带有的道德尊严与内在价值，又使得国家在社会分配中必须考虑最不利地位群体的基本生存需求。这意味着社会财富的分配不能仅按照贡献大小、努力程度或天赋作为分配的唯一尺度。相反，人天生享有的基本权利（特别是生存权）同样成为改善弱势群体生活境遇的分配依据。不同于社会和市场化的利益划分逻辑，底层民众获取自身生存发展，乃至享有共同富裕的平等权利是靠政府的职责通过再分配来实现的。

而且，给予弱势群体以特别的照顾，不仅是现代政治赋予国家职能的应尽义务，也是古代思想家对统治者在治国理政中提出的道义要求。先秦儒家认为，由于每个人在天赋中潜含的道德尊严，所以在人的生存需求面前，每个社会成员应受到一视同仁的对待，因此，“相对于‘得其应得’，‘得其需得’的观念从根本上扩展了正义的内涵：正义不再仅仅以肯定个体权利为中心，而是展现为对人的存在价值的确认”。[68]从这个意义上说，以孔子孟子为代表的儒家在对“正义”的理解中发生了某种扩展，即正义不再仅限于公平公正地确证自我利益，而是通过仁道（爱）的方式实现与“应得”的结合，“仁道以肯定人的内在价值为核心，并由此趋向于对群体的普遍关切”。[69]虽然荀子在社会名位、财富占有的分配机制中更为凸显以差等为原则的礼义法度获取报赏，但这并不意味着他对待弱势群体的漠不关心。“以人为本”依然是荀子政治哲学的最终目的，最具代表性的莫过于荀子说道：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有有义，故最为天下贵也”。[70]从以上方面看，荀子与其他儒家在对人类生命尊严和价值关怀上没有本质区别，他依然秉持着“人生而有贵”的道德承诺，况且荀子同样认为人在现实中虽有可能为恶，但通过礼法是可以矫正人的自然本性，去恶而向善的。[71]

不仅如此，出于儒家的仁爱传统，荀子认为国家同样有义务满足弱势群体和底层民众的基本生活需求。在荀子看来，“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也”。[72]对于鳏寡孤独、五疾等社会弱势群体，荀子提出“上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”，又说“上下俱富，交无所藏之”。[73]以上观念的核心一方面可以满足不利群体的后顾之忧，另一方面可以视为对负责任政府的普遍要求，也在某种程度上体现着“共享”的意蕴。这无疑与当代共同富裕的价值目标不谋而合。

总的来看，荀子差等与共享的分配思想集财富创造、利益分配和社会保障于一体，揭示了经济增长的原动力，调动了人们参与政治经济生活的积极性，也提出了国家在扶贫济困中理应承担的道义责任。尽管荀子的某些观念具有历史和阶级的局限性，但是在维护社会秩序和处理利益分配上顺应了时代的潮流，实现了理想与现实的统一，这些正是他超越时代的地方，是其生命力之所在。

[①] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1996年版，第 133页。

[②] 约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社,2009年版,第4页。

[③] 孙希旦:《礼记集解（上）》，中华书局，1989年版，第582页。

[④] 孙晓春:《平均主义与中国传统社会的国家治理》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2022年第5期。

[⑤] 李宗桂:《从“调均”看中国文化的优秀传统》,《哲学研究》2016年第8期。

[⑥] 陈焕章:《孔门理财学》，商务印书馆，2015年版，第144页。

[⑦] 孔祥来:《儒家经济思想的“自由放任”倾向》,《孔子研究》2021年第3期。

[⑧] 以上学者的有关论述参陈祖为：《儒家思想是否具有正义观》，《伦理学与公共事务》2008年总第2卷；黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学》2012年第3期；东方朔：《维齐非齐——荀子对差等分配的辩护》，《中国哲学史》2021年第3期。

[⑨] 孙希旦:《礼记集解（上）》，中华书局，1989年版，第582页。

[⑩] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第70页。

[11] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第106页。

[12] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第70页。

[13] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第170页。

[14] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第170页。

[15] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第79页。

[16] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第266页。

[17] 李晨阳、刘琳娜:《先秦儒家的“富德”两难问题》,《文史哲》2019年第5期。

[18] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第211页。

[19] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第203页。

[20] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第256页。

[21] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第218页。

[22] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第194页。

[23] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第177页。

[24] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第194页。

[25] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第179页。

[26] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第97页。

[27] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第440页。

[28] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第346页。

[29] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第70页。

[30] 东方朔:《荀子的“应得”概念——基于“子发立功辞赏”案例的分析》,《道德与文明》2021年第4期。

[31] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第178页。

[32] 东方朔:《荀子的公正观略论》,《东岳论丛》2017年第3期。

[33] 易小明:《财富共享的正义基础》,《道德与文明》2019年第6期。

[34] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第71页。

[35] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第442页。

[36] 林存光:《追求仁道的正义——古典儒家的正义论探析》，见贾磊磊、杨朝明编：《第四届世界儒学大会学术论文集》，文化艺术出版社，2011年版，第225页。

[37] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第125页。

[38] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第443页。

[39] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版，第339页。

[40] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第149页。

[41] 有论者就认为，受制于历史局限与古典儒家精英主义的观念立场，荀子所秉持的机会开放与平等理念，重心还停留在从人的天性和成就德性的可能性上加以测度，而他所希冀的通过后天道德自觉与主观努力实现贤者在位、能者在职的“德位一致”，在现实生活中依然是普通人无法跨越的天堑鸿沟。参高瑞泉:《平等观念在儒家系统中的四个解释向度》,《江苏社会科学》2010年第6期。

[42] 范立舟:《儒学平等理念之意蕴与价值》,《政治学研究》2018年第3期。

[43] 李石:《政治哲学十讲》,中国社会科学出版社,2019年版,第259页。

[44] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第149页。

[45] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第500页。

[46] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第100页。

[47] 梁启超:《先秦政治思想史》,上海古籍出版社,2014年版,第103页。

[48] 多元分配原则由迈克尔·沃尔泽在《正义诸领域：为多元主义与平等一辨》一书中提出，旨在不同领域应用不同的原则，并发挥各自的作用。虽然获益结果不能保证达到完全的均等，但与单一分配原则相比，可以根据不同需求满足各自应该得到的那一份，因此对于不同阶层的权利更为现实和准确。参迈克尔·沃尔泽:《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》,褚松燕译,译林出版社,2009年版,第10页。

[49] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第70页。

[50] 陈来:《从思想世界到历史世界》,北京大学出版社,2015年版,第115页。

[51] 东方朔:《差等秩序与公道世界》,上海人民出版社,2016年版,第167页。

[52] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第23页。

[53] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第71页。

[54] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第238页。

[55] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第187页。

[56] 约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏、何包钢、廖申白译,中国社会科学出版社,2009年版,第11页。

[57] 约翰·穆勒:《功用主义》,唐钺译,商务印书馆,1957年版,第4页。

[58] 大卫·休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆,2009年版,第536页。

[59] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第152页。

[60] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第347页。

[61] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第321页。

[62] 阿拉斯戴尔·麦金太尔:《谁之正义？何种合理性？》,万俊人、吴海针、王今一译,当代出版社,1996年版,第56页。

[63] 李石:《“应得原则”与社会公正》,《北京大学学报（哲学社会科学版）》2019年第2期。

[64] 罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏译,中国社会科学出版社,1991年版,第21页。

[65] 慈继伟:《正义的两面》,读书·生活·新知三联书店,2001年版,第30页。

[66] 戴维·伊斯顿:《政治系统：政治学现状研究》,马清槐译,商务印书馆,1993年版,第128页。

[67] 里奥纳德·特里劳尼·霍布豪斯:《自由主义》,朱曾汶译,商务印书馆,1996年版,第80页。

[68] 杨国荣:《重思正义——正义的内涵及其扩展》,《中国社会科学》2021年第5期。

[69] 杨国荣:《重思正义——正义的内涵及其扩展》,《中国社会科学》2021年第5期。

[70] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第164页。

[71] 敦鹏:《儒家的分配正义思想及其现代反思》,《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2019年第5期。

[72] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第160页。

[73] 王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版，第195页。