摘要：对“西方中心主义”的本体论批判，其主旨在于正确认识和把握三个相互联系的前提性问题：现实思想文化领域中的“西方中心主义”在什么意义上存在、“西方中心主义”与其由以产生的现实基础的关系、“西方中心主义”的“中心”与国际关系结构的“中心”的关系。只有在方法论上搞清楚这三个相互联系的前提性问题，学界从其他不同侧面对“西方中心主义”的批判才能富有成效，从而也才能真正推动当代中国哲学社会科学的创新性发展和话语体系的构建，否则，不仅对“西方中心主义”的批判难以在整体上深入下去，而且也会掣肘当代中国哲学社会科学的创新性发展和话语体系的构建。

关键词：西方中心主义 世界历史 前提性批判 民族和国家

我国学界对“西方中心主义”的批判已持续了多年，发表了大量的相关著述[①]，但迄今为止，这种批判似乎并没有对中国哲学社会科学的原始创新及其话语体系的构建，产生多大的推动作用。之所以如此，其原因复杂多样的：既有种种经济、社会和文化等方面的原因，也有既有的学术制度和体制等方面的原因。这些原因直接导致了中国“思想市场”的匮乏。不过，笔者以为，从方法论角度看，还有一个重要原因就是缺乏对“西方中心主义”的前提性批判，即缺乏对认识“西方中心主义”的框架、假设以及先定的各种观念等的方法论拷问。可以说，这方面的缺陷诱发了我国学界在关于“西方中心主义”批判方面所存在着若干模糊的、甚至不科学的认识。而这些模糊的、甚至不科学的认识又往往在客观上起到了维护“西方中心主义”的作用。

笔者以为，对“西方中心主义”的前提性批判，大体包括三个相互联系方面的层面：“本体论批判”、“认识论批判”和“价值观批判”。其中第一个层面的批判是基础。本文主要就这方面的问题陈一管之见，以期为学界突破“西方中心主义”的羁绊，逐步构建起自己的哲学社会科学话语体系，提供一条可供选择的思路。

一

对“‘西方中心主义’的本体论批判”是指：对“西方中心主义”存在的认定方式和方法加以批判性探讨。这一批判旨在解决三个相互联系的问题：现实的思想文化领域中“西方中心主义”在什么意义上存在、“西方中心主义”与其由以产生的现实基础的关系、“西方中心主义”的“中心”与国际关系结构中的“中心”的关系。不在方法论搞清楚这三个相互联系方面的前提性问题，不仅对“西方中心主义”其他视角或方面批判的成效会大打折扣，而且也易于陷入方法论上的混乱，其结果：当把一种形式的“中心主义”从“前门赶出”的同时，另一种形式的“中心主义”又从“后门”强行侵入。所以，在学界常出现用一种“中心主义”来批判另一种“中心主义”的现象，就不足为奇了。而在这种“批判”中，“西方中心主义”有愈演愈烈的趋势。笔者这里先谈谈对“‘西方中心主义’的本体论批判”的第一个方面的问题。

作为一个术语的“欧洲中心论”及其扩展的“西方中心论”或“西方中心主义”（West-centrism）是在20世纪才出现的，但其基本思想源远流长，并在整个19世纪占绝对统治地位。当然，国际学界自“西方中心主义”产生以来就一直存在着对其的批判，不过，这种批判成为国际学界越来越普遍关注的一个热点，则是20世纪60年代以来的事情了。中国学界在民国时期就有对“西方中心主义”的批判，然这种批判在新中国成立40年后即在20世纪90年代以来才逐渐成为一个热点，其范围几乎包括人文社会科学的各个领域，其成果也是值得肯定的。不过，吊诡的是，至少对我国学界来说，“西方中心主义”非但没有随着人们对其批判的持续而祛除，反而开始了无孔不入的渗透，似乎一不小心就要陷入“西方中心主义”的陷阱。何以如此？各种解释纷至沓来，但都不足以“解惑”。于是，有种观点反其道而行之，站出来“澄明”：根本就不存在什么“西方中心主义”，这种主义是我们自己杜撰出来的，故是个“假问题”。“西方中心主义”根本不能称之为一种“主义”，对其的批判当然也就是“假批判”。所以，不是“西方中心主义”把我们搞乱了，而是我们自己想象出来的“西方中心主义”把我们搞乱了。其根据有二：一是，各个民族对其他民族都有偏见，其中有些是掌握相关材料不足引起的，但这种偏见决不能称之为“主义”。二是，每个民族都从自己面临的“问题情结”出发，都是“自己所处场境的中心论”。按这种观点的逻辑，既然每个民族对其他民族都有偏见，并都从自己面临的问题出发，那么就自然不存在什么“西方中心主义”了。对上述观点笔者不敢苟同。

在人们的思想和话语中，任何“存在”都是被意识到的存在，而任何被意识到的存在都是在一定意义上“存在”，故对这“一定意义”加以确定是至关重要的，否则，任何被意识到的“存在”都可以视为“假存在”。对思想文化领域中“西方中心主义”存在的认定也是如此。那么，“西方中心主义”是何种意义上的存在呢？“西方中心主义”是世界近代以来东西方不平等交往中的一种“文化存在”。确切地说，“西方中心主义”是在18世纪末期以来，西方资本主义国家在与世界落后国家不平等的交往中，逐渐形成的一种以西方国家创造和主导世界历史为圭臬的政治观念、价值观念以及思维方式和话语系统，它以扭曲地形式反映了西方国家在18世纪末期以来在世界历史中的领先地位。所以，广义地说，“西方中心主义”也是思想文化领域中的一种客观存在。也正因为如此，它才能够持续传播，并影响越来越多的非西方国家的思想文化界，使越来越多的非西方国家的知识分子自觉或不自觉地受其左右。可见，“西方中心主义”并非是我们中国人自己虚构出来。

所谓“主义”，就是一种以实现某种理想和原则为主旨的理论学说，它既体现在一定的政治观念、价值观念中，也体现在一定的思维方式和话语系统中。“西方中心主义”当然也是一种“主义”。但这种主义的存在与西方各民族“从自己面临的问题出发”、是“自己所处场境的中心论”，没有什么必然性联系。笔者以为，每个民族之所以都“从自己面临的问题出发”、“都是‘自己所处场境的中心论’”即都要以自己所处的境遇为中心（严格地说，这种“中心”还称不上是“中心论”），其根本原因就在于不如斯就无法生存和发展下去。这对西方各民族也概莫能外，不过，这与一定的“中心主义”的形成和发展没有直接的、必然的因果关系。换言之，“每个民族都从自己面临的问题出发”、“都是‘自己所处场境的中心论’”，但并非每个民族都会有“中心主义”。“西方中心主义”的形成和传播有其复杂、深厚的历史背景。从一定的意义上说，从“每个民族都从自己面临的问题出发”、“都是‘自己所处场境的中心论’”，推导出每个民族都有自己的“中心主义”，这不仅会在客观上淡化或遮蔽“西方中心主义”的危害特别是对发展中国家思想文化界的危害，而且，还会困于用一种“中心主义”反对另一种“中心主义”的陷阱而难以自拔。

那么，“西方中心主义”与“民族偏见”又是怎样的一种关系呢？这方面的问题可以从纵横两个方面及其相统一的角度来看。从纵向角度来看，“西方中心主义”的起源的确与“民族偏见”相关，但并非“民族偏见”都会直接导致“西方中心主义”。早在18世纪末期以前，西方社会就存在着种种“民族偏见”。例如，古希腊的亚里士多德就曾认为，与欧罗巴人相比，亚细亚人有更多的奴性，故更能容忍专制统治。亚里士多德的这种偏见在希腊时期是有代表性的。而“罗马帝国就像希腊城邦一样，通过自己的方式，对国境以外的世界有着相当的优越感和恩赐态度。尽管具有更广阔的视野，罗马还是受到傲慢的支配，就像它的文化祖先希腊一样。”[②]中世纪的基督教世界也是如此。再如，在16——18世纪末期以前，法国人文主义学者波丹、英国大文豪莎士比亚等人的著述中就已经表现出“欧洲文化优越”的倾向；被誉为英国和欧洲的“小说之父”的丹尼尔·笛福，作为其代表作之一《魔鬼的政治史》的主题，就是“中国的魔鬼”；殖民军官乔治·安森，在1748年出版的《世界旅行记》中，显得比笛福“更加敌视中国”[③]。凡此种种，不一而足。然而，在工业革命以前，上述这些民族偏见并未导致“西方中心主义”的产生。因为，世界历史的“欧洲时代”在18世纪末期以前尚未形成[④]。

从横向角度来看，“西方中心主义”本身的确也包含着种种“民族偏见”，但它又不等于一般意义上的“民族偏见”。关于这方面的问题，J.M.布劳特有段值得我们深思的论述，他说：“关于‘欧洲中心主义’一词存在着一个问题。在许多讨论中它被认为是一种偏见，一种‘态度’，因此可以像清楚其他过时的态度如种族主义、性别主义和宗教盲从一样在开明的思想界把它清除掉。但是‘欧洲中心主义’的真正部分并不是……偏见意义上的态度问题，而是……一个学术问题，一种训练有素的专家意见。确切地说，欧洲中心主义包括一整套信条，这些信条是经验主义现实的说明，教育者和不带偏见的欧洲人把这些说明看作是真理，看作是得到‘事实’支持的命题。”[⑤]笔者以为，布劳特的这段论述虽有不准确的地方，但其道明了不能把“西方中心主义”作为一般意义的“民族偏见”来对待，而是要作为一个严肃的学术问题来加以批判性研究，这却是值得肯定的。他所说的“一整套信条”，也就是笔者以上所说的“以西方国家创造和主导世界历史为圭臬的政治观念、价值观念以及思维方式和话语系统”。而这“一整套信条”决不能简单地被视为是“民族偏见”的集合。可见，“西方中心主义”绝非是我们自己杜撰出来的，对其的批判是一个严肃的学术问题。

从纵横相统一的角度来看，任何民族或国家都是基于自己的传统、利益和特有文化心理

来认识其他民族或国家的，其中难免没有偏见（特别是一些民族或国家在世界历史中处于相对领先地位的时候），然这种“民族偏见”还不等于历史观层面上的“中心主义”。虽然，“西方中心主义”与希腊社会、罗马帝国、中世纪的基督教地区以及直至产业革命前的民族偏见（包括盲目的优越感）有文化上的渊源，但我们不能因此而将其直接视为历史观层面上的“西方中心主义”。抑或说，“西方中心主义”思想渊源可以追溯到古希腊罗马，但作为一种“主义”而存在，则是18世纪末期以来的事情了。即便“西方中心主义”产生后，也不能把一般意义上的“民族偏见”简单地等同于“西方中心主义”，抑或说，不能把西方人对于东方文化的所有批评甚至偏见都等同于“西方中心主义”。因为，无论是在古代还是在近现代，人们都必然要从自己民族的传统、利益和特有文化心理出发来审视别的民族及其文化，故难免产生这种偏见，这是民族和国家作为世界历史主要主体而存在的必然现象。

为了进一步明了这方面的问题，这里有必要对这样两个概念加以区分，即“西方中心主义”和“我族中心主义”。“我族中心主义”（ethnocentrism）是一个文化人类学概念，意指一个民族对自己文化的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想的自觉或不自觉的偏好趋向。当然，“我族中心主义”也分理性的和健康的与非理性和不健康的两种。前者在偏好自己民族文化的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想的同时，一般并不排斥和贬低其他民族文化的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想，而后者则不然。它对其他民族文化的风俗、习惯、制度、文物、传统、生活方式、价值观念和文化理想采取鄙夷和排斥的态度。一般说来，“民族偏见”往往就是从非理性的和不健康的“我族中心主义”中派生出来的。在一定的条件下，这种“我族中心主义”会转化为各种类型的“中心主义”（见下文）。“我族中心主义”在世界上哪个民族（和多民族的国家）都普遍存在，西方各民族也不例外。“我族中心主义”只是表明一个民族对本民族文化的偏好或盲目的优越感（即便是对其他民族文化的拒斥也是这种偏好的一种表现），而“西方中心主义”则是以“普遍的名义”强调：西方文明完全是其内部发展的产物，西方发明和创造的近现代文明世界，西方社会发展模式是唯一先进的社会发展模式（供世界其他民族模仿的模式[⑥]）。可见，“西方中心主义”是一种历史观或历史哲学，而“我族中心主义”则不是。笔者以为，把“西方中心主义”与“我族中心主义”加以区分，旨在从方法论角度避免在相关研究中的一种错误倾向，即不明确“西方中心主义”是何种意义上的存在，故导致或是否定“西方中心主义”的存在，或是认为“西方中心主义”无所不在。

当然，如上所述，不能否认的是，从方法论的角度看，西方的“非理性、不健康的我族中心主义”与作为一种历史观的“西方中心主义”间也存在着转化关系，但这种转化关系必须要具备三个条件：历史哲学的产生[⑦]；在世界历史中形成了西方对非西方的一定交往“优势”，也就是说西方对非西方的不平等交往有了一定程度的发展；资本主义生产方式开始在世界历史中占据统治地位（以工业革命为标志）。这三个条件缺一不可。在这三个条件没有出现以前，西方的““非理性、不健康的我族中心主义”不可能导致历史观层面上的“西方中心主义”的产生[⑧]。不过，即便在历史观层面上的“西方中心主义”产生后，也不能把西方的“非理性、不健康的我族中心主义”简单地等同于“西方中心主义”。在这里，具体的历史的科学分析是绝对必要的。

二

在对“西方中心主义”的本体论批判中，还必须在方法论上正确把握“西方中心主义”与其由以产生的现实基础的关系。如果对这方面的问题有模糊的认识，那么在批判“西方中心主义”的过程中仍然会出现方法论上的混乱。

如上所述，从“现实的历史”角度看，“西方中心主义”是一种历史观，是以东西方不平等交往关系的一定发展程度为前提的，是对资本主义生产方式在世界历史中占据统治地位的一种错误的方法论辩护，是对西方近代以来在世界历史中的领先地位的扭曲反映。但“领先地位”和“不平等交往”本身并不等于“西方中心主义”，否则，近现代以来的世界历史就是“西方中心主义”史了。笔者以为，这两者既有联系又有区别。一方面，没有西方国家率先跨入近现代文明，居于世界领先地位，并由此形成的东西方的不平等交往，就不可能有“西方中心主义”产生和发展的“气候”。另一方面，后者毕竟只是对前者的一种扭曲的反映，其基本特征是：或把“领先地位”及其所造就的“不平等关系”血缘化和地理化；或把形成“领先地位”及其所造就的“不平等关系”绝对化（即“制造”出其他民族国家必须亦步亦趋追随的轨迹）；或把“领先地位”及其所造就的“不平等关系”永恒化，从而把西方的“优势”转化为探讨一切问题的认识框架和话语表述的核心要素。这样一来，在“西方中心主义”那里，近现代以来西方国家“领先地位”由以形成的世界历史性基础，以及世界其他民族和地区在近现代世界历史发展中的作用（包括在近现代以来西方国家“领先地位”形成中的作用）[⑨]，就被消弭于无形之中了。或许正是由于没有在方法论上搞清楚上述这两者间的联系和区别，学界有些人把对“西方中心主义”的批判和拒斥误认为不承认近代以来西方国家在世界历史中的领先地位及其影响[⑩]，否认向西方国家先进的方面学习；有些人则把对“西方中心主义”的批判等同于否定近代以来西方国家对东方落后国家的作用和影响。

这里先说第一种观点。目前学界存在着一种关于对批判“西方中心主义”感到忧虑的倾向，可具体表述为：欧洲文明的影响超过了以往世界历史任何一个文明中心的影响，真正成为“世界性”的，这是一个基本事实。这种影响不仅表现在经济和科学技术方面，而且也表现在政治文明和社会管理、在社会科学研究范式和历史观等方面。所以，西方国家自近代以来在世界历史中的领先地及其影响首先还得予以充分的肯定，这既符合历史事实，对于顺利推进中国的现代化也是有利的。笔者以为，这种担忧倾向的本身说明了学界在相关研究中所存在的方法和指向方面的混乱。批判“西方中心主义”与承认西方在近代以来的世界历史发展中形成的领先地位及其影响，是两个既有区别又有联系的问题；拒斥“西方中心主义”与学习西方先进的方面，同样也是两个既有区别又有联系的问题。

其区别是：对“西方中心主义”科学批判的功能之一就在于从哲学方法论层面上揭露“西方中心主义”对“领先地位及其影响”的扭曲及其实质，而认可“领先地位及其影响”则是对正确把握近代世界历史发展的一个重要环节；拒斥“西方中心主义”也就是拒斥一种错误的历史观，而向西方国家先进的方面学习则旨在增强自我发展的能力。问题的“指向”不同，不能混为一谈。在“西方中心主义”视野中，西方国家的“领先地位”是不可超越，你只有模仿的“份”。而模仿者只能是追随者。不仅如此，没有西方国家的“全力帮助”，你连模仿都难。更为“过分”是，你的模仿，还必须以创设“西方社会环境”为前提。因为，在“西方中心主义”看来，东方的落后国家根本就没有社会进步的基础，这种基础只有靠西方国家的帮助来“打造”。其联系是：对“西方中心主义”科学批判和拒斥，不仅会揭开笼罩“领先地位及其影响”上迷雾，以全面、正确地认识“领先地位及其影响”，而且有助于校正落后国家向西方国家学习的方式和路径，使其真正在“学习”中“崛起”、“发展”和“超越”，而不是在“学习”中迷茫、左右摇摆和衰落。这种“学习”内含着“创造性转换”，而绝不等于全盘照搬，更不等于还要创设“西方社会环境”。

可见，对“西方中心主义”的科学批判与认可西方在近代以来的世界历史发展中形成的领先地位及其影响，拒斥“西方中心主义”与学习西方先进的方面，既有区别又有联系。不能正确把握它们间的区别，也就不能正确把握它们间的联系。

再说第二种观点。这种观点把对“西方中心主义”的批判与对否定近代以来西方国家对相对落后国家的作用和影响混淆起来。例如，我国学界不少持这种观点的人认为，长期以来西方学者研究中国与西方国家关系的三种模式，即“冲击—回应”、“传统—近代”和“帝国主义”，都属于“西方中心主义”[11]。其根据是：这三种模式都认定，中国社会内部没有现代化动力，这种动力只能从外部输入，即必须从西方输入。应当承认，这三种模式的确是长期以来西方学界研究西方国家与包括中国在内的东方落后国家关系的主要思路，而且，自从它们传入中国思想文化界后，也逐渐成为学人相关研究的主流思路，虽然自上个世纪50年代以来就相继有国内外学者对这三种模式提出质疑。不过，在笔者看来，虽然上述这三种模式的确有“西方中心主义”之嫌，但如果把这三种模式所涉及的三种类型的关系，即“冲击—回应”、“传统—近代”和“帝国主义”类型的关系给否定掉了，抑或说把这三种类型的关系也等同于“西方中心主义”，那么就会把复杂的问题简单化，从而在方法论上陷入另一种“中心主义”。

首先，近代以来，在中西方复杂的交往中，确实存在着“冲击—回应”、“传统—近代”和“帝国主义”类型的关系。这是由当时中国在世界历史结构中所处的相对落后的地位决定的，同时也是由资本主义在世界历史范围内的发展规律决定的。可以认为，近代以来，中国所发生的巨大变化和所遇到的严重困境，无不与这三种类型的关系有直接的关联。因此，如果把这三种类型的关系作为“西方中心主义”简单否定了，那么近代以来中国社会的曲折发展就不好解释了。其二，不能把“冲击—回应”、“传统—近代”和“帝国主义”这三种类型的关系简单化和绝对化。这里所说的“简单化”和“绝对化”是指：把近代以来中国社会变化及其原因都归结于这三种类型的关系。实际上，近代以来，中国社会发展是复杂的，有其内在的动因和规律，而这种内在动因和规律绝非是这三种类型的关系所能涵盖得了的。进而言之，只有把握了这种内在动因和规律，才能摆正上述三种类型关系在近代以来中国社会发展中的位置。例如，近代以来，西方国家对中国“冲击”的性质、程度及其所产生的效应，中国“回应”的性质、程度及其所产生的效应，等等，这些问题是仅“冲击—回应”模式本身回答不了的。不仅如此，在人口众多、地大物博的中国，我们也要对“冲击”的范围做具体的历史的分析：沿海和交通发达地区受“冲击”的程度较大，而在相对落后的中西部地区则很少甚至没有遭受到“冲击”，故不能一概而论。

笔者以为，在认识近代以来中西方关系的过程中，“西方中心主义”的表现是：把“冲击—回应”、“传统—近代”和“帝国主义”这三种类型的关系简单化和绝对化，无视中国内部的各种因素的变动。应该看到，长期以来，国内学界的确存在着把这三种类型的关系简单化和绝对化的倾向，但我们绝不能因此而把西方国家自近代以来对中国的影响视为无足轻重，否则就会产生出另一种“中心主义”。进而言之，我们不能因“西方中心主义”把“冲击—回应”、“传统—近代”和“帝国主义”简单化和绝对化，就把这三种类型的关系本身等同于“西方中心主义”，否则，就会在相关研究中走向另一个极端，即不恰当地强调中国文化和中国社会结构的独特性，无视近代以来西方国家对中国社会发展的影响。从方法论上看，把中国文化和中国社会结构独特性绝对化，也是一种带有浓厚的狭隘民族主义色彩的“中心主义”。实际上，把任何民族的文化和社会结构的独特性都是相对的[12]。特别是自近代以来，任何民族的文化和社会结构的独特性都越来越被世界历史所规定，越来越受其他民族的文化和社会结构的影响。可以认为，在“历史向世界历史的转变”的过程中，没有任何一个民族的未来发展道路，是单独由这个民族原有的文化和社会结构的独特性决定的。

由上可见，对“西方中心主义”的批判，有科学和非科学之分。其主要表现之一是：前者全面、正确地把握了“西方中心主义”与其由以产生的现实基础的关系，故能够切入“西方中心主义”的要害；而后者则把“西方中心主义”与其由以产生的现实基础混淆起来，故在对“西方中心主义”的批判中给自己设置了种种“陷阱”。下文笔者将进一步探讨这方面的问题。

三

由于在方法论上把“西方中心主义”与其由以产生的现实基础混淆起来，把“西方中心主义”与近代以来西方国家对东方落后国家的作用和影响相等同，学界不少人没有把“西方中心主义”的“中心”与国际关系结构的“中心”加以区分，故自觉或不自觉地给当代世界史的研究设置了种种障碍。

学界有种发问：难道近代国际社会不是形成于西方？近代以来的国际社会发展不是以西方国家为中心的吗？这不就是“西方中心主义”吗？第一、二发问的确有道理，近代国际社会的确滥觞于西方，近以来的国际社会发展也是以西方国家为中心的。如果不承认这两个事实，近代以来世界历史演变中所发生的一系列重大事件就难以解释。关于这方面的问题，无论马克思、恩格斯、西法亭、考茨基、列宁和卢森堡等，还是后来的“依附论”和“现代世界体系论”，都从不同的侧面论及到了。但认可上述这两个事实，是否就等于在逻辑上承认了近代以来的世界历史是按“西方中心主义”描述的轨迹发展的呢？这的确是对“西方中心主义”批判中的一个难题。

笔者以为，这里需要在方法论上搞清楚一个问题，即“西方中心主义”的“中心”与国际关系结构的“中心”的区别问题。“西方中心主义”的“中心”是历史观层面的“中心”，而这种“中心”是不会改变的（否则就不是“西方中心主义”了）；而国际关系结构的“中心”则是会变化的。“近代以来的国际社会发展是以西方国家为中心的”这一论断中的“中心”，是从历史事实层面上认定的“中心”。虽然，近代以来的国际社会的发展形成了以西方国家为中心的发展是“西方中心主义”产生的一个重要现实基础，但这两者毕竟不能相互等同。可是，学界不少人在对“西方中心主义”批判的过程中，往往把这两个有区别的问题在方法论上混为一谈。笔者在曾在有关著述中指出，现代国际关系学中的“国际关系结构”是必然有其中心的，这是由“国际社会”的主体结构、利益原则及其发展特点等决定的[13]。简言之，只要民族国家还是国际社会的基本单位，民族国家间关系还在主导世界历史，“中心”与“非中心”就始终存在。至于国际关系结构的中心如何随着时代的发展而变化，这则是另外一个问题。因此，甄别“西方中心主义”的一个关键不在于是否认可这一“中心”，而在于是否把这一“中心”简单化、绝对化和永恒化，使其成为历史观层面上的“西方中心”。

这里所说的“简单化”是指：把国际关系结构 “中心”的作用视为单向的（即“非中心”只受制于“中心”）。实际上，国际关系结构中的“中心”与“非中心”间的作用是相互的，而不是单向的。确定国际关系结构“中心”和“非中心”（和“半中心”），对相关研究的方法论意义就在于：把握各个民族或国家在国际关系结构中所处的位置以及国际社会发展的动向，这不仅有助于认识整个国际社会发展的趋势和特点，而且也有助于认识处于国际社会中的各个民族或国家发展的趋势和特点。不过，国际关系结构的“中心”不是孤立存在的，它必须以非“中心”为基础，同时其变化也受“非中心”的制约。因此，“中心”与“非中心”间的作用是相互的，互为前提的。此外，“中心”与“非中心”的关系也不仅仅是依附关系，而是包括依附关系在内的多样态关系。对这种多样态关系要做具体分析，不能一概而论。这里所说的“绝对化”是指：把国际社会所发生的一切变化都简单地归结为国际关系结构“中心”的要求和意志。现实的国际关系结构的变化及其结果，往往是不以既有“中心”的要求和意志为转移的（当然也不是以“非中心”的要求和意志为转移的），如两次世界大战、民族解放运动在二战后的发展、社会主义在20世纪初至60年代在世界上的发展、当代全球化的发展等。这说明，国际关系结构是复杂的，虽然有其“中心”，但国际社会中出现的一系列重大事件远不是“中心”的要求和意志所能解释的了的。这里所说的“永恒化”是指：把国际关系结构的西方“中心”视为恒定不变的。应当承认，自近代意义的国际社会产生到二次世界大战前，西方国家就一直是国际关系结构的中心，如西班牙、荷兰、法国、英国；在第二次世界大战后，形成了以美国为首的西方国家集团的“中心”。不过，国际关系结构的西方“中心”自20世纪以来一直受到程度不同的挑战：20世纪初，成为了社会主义国家的俄国冲击了国际关系结构的西方“中心”，其产生的效应在30年代西方国家大危机时期尤其明显；第二次世界大战后，形成了以苏联为首的社会主义国家集团，近乎使国际关系结构中出现了两个“中心”；90年代初苏东剧变后，以美国为首的西方“中心”虽然再也没有遇到另外一个超强国家或集团的挑战，但国际关系结构的多极化（如美国、欧洲、中国、新兴的金砖国家等）发展趋势在21世纪已经不可逆转。当然，至少在可以预料到的将来，这种多级化发展的趋势还不会取代国际关系结构的“中心”，但它会逐渐地改变国际关系结构“中心”的传统形态，使其呈现出非单一性，即多中心性。可见，对西方国家逐渐占据“国际关系结构”中心地位的确认是动态的，而不是静态的，即：不仅确认“中心”内部的矛盾及其发展趋势，而且确认“中心”与“非中心”间的相互联系和相互渗透，以及由这种相互联系和相互渗透关系在一定的条件下所最终导致的“中心”的形态的变化和转移。最后，这里需要指出的是，“国际社会”和“国际关系结构”只是“世界历史”的一个主要构成部分，它不等于全部世界历史[14]。世界历史发展中所产生的许多新的因素、关系和问题（如包括生态问题在内的“全球问题”），是难以纳入国际社会和国际关系结构的，从而也是难以纳入“中心”与“非中心”间的关系的。

从学理上看，“西方中心主义”存在的方法论根基之一，就是把国际关系结构的“中心”简单化、绝对化和永恒化，并通过种族主义、政治观和价值观、思维方式和话语系统等的塑造，使其生成为一种历史哲学层面上的定式。因此，在对“西方中心主义”进行科学批判时，务必要从方法论的角度全面把握把“西方中心主义”的“中心”与“国际关系结构”的“中心”间的区别。这些年来，中国世界史学界的一些学者对这方面问题也进行了反思，强调要把“西方中心主义”与以欧洲为中心的世界近现代史区别开来，认为：从真正历史主义角度出发，客观地分析和考察欧洲或西方在近现代世界史中的特殊影响及其所扮演的中心角色，与完全站在非历史、非科学的意识形态立场而利用历史（学）以宣扬“西方中心主义”之间毫无共同之处，而那种因二者之间存在的某种外在形式或文字表达方式上的相似而无视其本质区别并将二者完全混为一谈的观点，则不能不说是一种明显的误解。从这个意义上说，批判的、历史主义的肯定欧洲在近现代历史时期的中心地位，完全与“西方中心主义”无涉，而“西方中心主义”的阴影也根本不应成为我们讳言欧洲中心问题的理由[15]。笔者以为，这一看法是有道理的，但没有在方法论上明确历史哲学或历史观层面上的“西方中心主义”与“国际关系结构”的“中心”间的区别。历史观层面上的“西方中心主义”是必须拒斥的，但我们不能因历史观层面上的“西方中心主义”的“噎”而废“国际关系结构”的“中心”的“食”，不能一涉及“中心”，就谈虎色变。承认近代以来西方国家逐渐占据“国际关系结构”的中心，并不意味着可以忽略非西方国家各自发展的特点（当然也不意味着可以忽略西方各国发展的特点），更不意味着可以忽略非西方国家在近现代世界历史和国际关系形成发展中不可替代的重要作用。进而言之，只有正确认识非西方国家各自发展的特点以及他们在近现代世界历史和国际关系形成发展中的重要作用，才能全面把握国际关系结构的“中心”与“非中心”间的关系及其发展趋势。这里问题的关键是不能把这种“中心”永恒化、简单化和绝对化。

笔者以为，破除“西方中心主义”的束缚，全面把握国际关系结构的“中心”与“非中心”间的关系及其发展趋势，对世界近现代史研究具有重要的意义。一方面，无论是对世界近现代史的资本主义形成和发展的研究线索，还是对世界近现代史中的民族国家形成和发展的研究线索，都不能脱离对国际关系结构的“中心”与“非中心”间的关系及其发展趋势的全面把握，否则，我们就无法解释自近代以来非西方国家所发生的急剧变化，也不可能全面解释构成近代以来世界历史的一系列重大历史事件，尽管世界历史中所发生的所有重大事件（如疾病的传染和流行、生态的变化、人类身体的变化等）并非国际关系结构所能涵盖。另一方面，对国际关系结构的“中心”与“非中心”间的关系及其发展趋势的全面把握，虽然并不能替代对世界历史中所发生的所有重大事件的认识，但不能说毫无关联。近年来国内外学界有的学者认为，只要以人与环境的关系为着眼点来研究近现代世界历史就可以摆脱“西方中心主义”的纠缠，因为，在人与环境关系及其发展中，没有什么“中心”与“非中心”。这一观点有一定道理。在人与环境的关系中的确没有什么“中心”与“非中心”；而且，由这种观点演绎出的对近现代世界历史乃至整个世界历史的研究思路，对于我们全面把握人类社会的发展也是有意义的。不过，我们也应注意到，世界历史发展的各个侧面不是相互隔绝的。进而言之，把近现代世界历史作为人与环境关系的发展史来深入展开研究，是不能不涉及国际关系结构的，从而也必然会涉及“中心”与“非中心”关系，虽然国际关系结构在人与环境的关系及其发展中不起决定性作用。

综上所述，对“西方中心主义”本体论批判，旨在正确认识和把握三个相互联系的前提性问题：现实的思想文化领域中的“西方中心主义”在什么意义上存在、“西方中心主义”与其由以产生的现实基础的关系、“西方中心主义”的“中心”与国际关系结构的“中心”的关系。只有在方法论上搞清楚这三个相互联系的前提性问题，学界从其他不同侧面对“西方中心主义”的批判才能富有成效，从而也才能真正推动当代中国哲学社会科学的创新性发展和话语体系的构建，否则，不仅对“西方中心主义”的批判难以深入下去，而且也掣肘当代中国哲学社会科学的创新性发展和话语体系的构建。

注释

[①] 这些著述的内容大致涉及十个方面：马克思（和恩格斯）创立历史唯物主义过程中对“西方中心主义”的批判；“西方中心主义”形成和演变的过程及其特点；作为历史观的“西方中心主义”与作为思维方式的“西方中心主义”和作为一种话语系统的“西方中心主义”间的关系；“西方中心主义”与“中心主义”的一般的关系；“西方进步大叙事中的中国形象”；“西方中心主义”与民族虚无主义和狭隘的民族文化观间的关系；“西方中心主义”在当代中国人文社会科学各个领域（包括马克思主义哲学和马克思主义理论研究领域）中的影响；超越“西方中心主义”与构建中国学术的新形态和话语系统间的关系；消解或解构“西方中心主义”的路径；“西方中心主义”与西方全球发展战略的关系；超越“西方中心主义”对于正确认识当代中国社会发展道路等重大社会问题的意义。

[②] 伯特兰·罗素： 《西方的智慧》（第2版），崔权醴译，文化艺术出版社 2005 年版，第 124 页。

[③] 史景迁：《文化同类与文化利用》（第2版），廖世奇、彭小樵译，北京大学出版社1997年，第69页。

[④] 参见谢世辉：《世界历史的变革——向欧洲中心论挑战》人民出版社1989年版，第20——42页。实际上，在18世纪末期以前，西欧国家不少学者甚至思想家是能以比较公允的态度看待包括中国文化在内的东方文化的，如伏尔泰、爱尔维修、狄德罗等思想家都对中国文化赞誉有加，他们甚至还把中国儒家思想作为反对宗教神学的思想武器。再如，1697年，莱布尼茨利用传教士等的书信和报告，编辑了一本题为《中国近事》的书。该书的出版在整个欧洲产生了很大的正面影响，引起了越来越多的欧洲人对中国的关注。然而，上述这些对中国的正面看法自18世纪末期开始从欧洲主流思想文化界淡出，“非正面看法”逐渐成为主流，随之，“西方中心主义”兴起。1784——1791年，赫尔德出版了他的4卷本的《人类历史哲学的观念》。贯穿于全书的主题思想是：全部人类历史就是从野蛮状态开始，而以一个完全理性的和文明的社会而告终的有机的发展过程；在这一发展过程中，由于地理与气候的原因，欧洲是人类有机体中的更高的类型，所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正的历史进展或稳定的积累的发展，而只有一种静止不变的文明。可以说，赫尔德这本书标志着“西方中心主义”的形成。

[⑤] J.M.布劳特：《殖民者的世界模式》，谭荣根译，社会科学文献出版社2002年版，第209页。

[⑥] 这里需要说明的是：“供世界上其他民族模仿”的观点，在“后殖民主义”时代的一些“西方中心主义”者那里已被“更正”，但正是这种“更正”，使“西方中心主义”在“后殖民主义”时代仍然流行，甚至更令人防不胜防。关于这方面的问题，笔者将另撰文细论。

[⑦] 参见叶险明：《世界历史理论的当代构建》，中国社会科学出版社2014年版，第1章。

[⑧] 学界有种观点认为，“西方中心主义”是一种“亚洲想象”，经由地理范畴的限定、历史话语的描述到知识体系的建构，跨越了古代、近代和现代。笔者以为，这种观点缺乏历史性，把“西方中心主义”视为西方亘古以来就一直存在的。

[⑨] 国外不少学者通过相关研究，诠释了这方面的问题。法国学者安田朴认为：“中国对全世界、全人类的文化做出过自己的巨大贡献，以至于今天的西方文明中仍然有借鉴华夏文明的成分。自16世纪以来，以耶稣会士为主体的西方传教士、使节、商人、旅行家们的东来之后，就系统地向西方介绍了中国的伦理、哲学、老师、地理、天文、工业、农业、医药、音乐、瓷器、航海、冶金、茶叶、思想、治国术诸领域的知识，在西方引起了极大的反响。如18世纪的法国掀起过持续近一个世纪的‘中国热’，为欧洲的资本主义文明输入了新鲜血液。中国制造的火药成了他们对外发动战争的军火，中国发明的指南针成了他们的兵舰商船对外扩张侵略的向导；中国发明的印刷术成了西方文化的传播媒介；欧洲（特别是英国）的文官制度借鉴于中国的科举制，西方的三权分立体制也曾受到中国历史上御史制和文武百官掣肘皇帝之传统的启发；西方近代哲学的奠基人和18世纪的哲学家培尔、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、奎奈、蒙田、马勒伯朗士、伽桑狄、卢梭、孔多塞、笛卡尔等等多受到了中国哲学的影响；中国的瓷器、茶叶改变了欧洲人的日常生活；中国的古老历史及其史书向《圣经》的世界历史纪年提出了直接挑战；中国的‘开明政治’成了西方‘理想政府’的模式；中国的重农风尚促使西方形成了以奎奈和杜尔哥为首的重农学派；中国古老的冶炼术成了西方最大金属工业的基础；中国式的花园庭院装点着西方的王府公园；中国的许多国宝文物成了西方博物馆中的珍品┅┅真是举不胜举，数不胜数。”（安田朴：《中国文化西传欧洲史》，耿昇译，商务印书馆2000版，第2——3页）英国学者约翰·霍布斯在其《西方文明的东方起源》的著作中认为，不仅中国而且整个东方对世界历史的发展和西方近代社会形成的影响和贡献是巨大的，其根据是：“首先，东方在约公元500年后开拓了其自身的重大经济发展；其次，东方在公元500年后积极创造并维护着全球经济；第三，也是最重要的，东方通过开创和向欧洲传播许多先进的‘资源组合’（如技术、制度和思想），对西方的崛起做出了积极和重要的贡献。因此，我们需要恢复东方经济活力以及东方在西方崛起过程中的所发挥重要作用的历史。”（约翰·霍布斯：《西方文明的东方起源》，孙建党译，山东画报出版社2009年版，第9页）美国学者史景迁关于中国文化对西方社会的影响也有独到之处，他在其《文化类同与文化利用》这部著作中进一步印证了中国自16世纪以来对西方产生的影响。在他看来，这种影响不仅表现在门多萨、利马窦、品托等曾去过中国的传教士、旅行家和水手的身上，而且体现在一批为人类思想做出了杰出贡献的思想家和作家身上，如莱布尼茨、孟德斯鸠、伏尔泰、黑格尔、马克思、韦伯、施本格勒等思想家；歌德、卡夫卡、布莱希特、庞德、马尔洛、卡内蒂、博尔赫斯等作家。这种影响的一个典型表现，就是伏尔泰在其所著的《世界史》中，把中国作为世界史的开端（史景迁：《文化同类与文化利用》（第2版），廖世奇，彭小樵译，北京大学出版社1997年，第73页）。

[⑩] 对此，美国哈佛大学历史学和经济学教授戴维·兰德斯指出：“‘反欧洲中心论’的这种想法是根本反理智的，而且也违背事实。可是它却很流行，尤其流行于那些据说是沙文主义的西方人中间。这些新全球主义者不喜欢一个信息，就想把送信人也杀掉，仿佛历史不曾发生过似的。然而，西方技术领先的事实是明摆着的。我们大家都应当问一个为什么，因为了解这一个为什么，也许有助于我们理解今天和预见明天。”（戴维·兰德斯：《国富国穷》，门洪华译，新华出版社2007年版，第562-563页）。

[11] 参见朱其永：《“西方中心”还是“中国中心”？》，《山西师大学报（社会科学版）》2009年第6期。

[12] 这里仅以学界许多人所认为的最代表中国文化的独特性的“国学”为例。实际上，所谓“国学”也不是纯粹本土的产物。众所周知，“国学”一般是指以儒释道三家学问为主干，以文学、艺术、戏剧、音乐、武术、菜肴、民俗、婚丧、礼仪等为枝叶的传统中国文化的学说体系。不过，其中的“释”即佛教却是外来文化。国学中所包含的训诂、文字、音韵以及经、史、子、集等，其中都具有外来文化的元素和成分。可以说，“国学”是在不断接受外来文化的过程发展起来的。因此，作为纯粹本土产物的“国学”是根本不存在的。

[13] 参见叶险明：《世界历史的“双重结构”与当代中国的全球发展路径》，《中国社会科学》2012年第6期。

[14] 参见叶险明：《世界历史的“双重结构”与当代中国的全球发展路径》，《中国社会科学》2012年第6期。

[15] 李义中：《“欧洲中心论”与世界近现代史学科体系构建问题初探》，《中国社会科学院研究生院学报》2007年第1期。

原载于《中国高校社会科学》2017年第5期