内容提要：在理论资源上，需要对从康德到马克思与现代哲学人类学重新定位，并重新厘定和检视尼采以及海德格尔的思想资源。展开殖民与后殖民批判，汲取马克思有关欧洲中心主义的批判思想，推进非西方世界的现代转变，乃真正的人类共同体得以建立的前提。人们共同体经历了从氏族（部族）、种族、族群、国家民族到人类性民族的历史演进，人类共同体即人类性民族，乃世界历史演进的目的。当代人类社会正在经历从国家民族共同体向人类共同体之艰难转变：一方面，资本、技术、生态环境等人类整体生存问题日益严峻，“人类世”概念已从地质学与古生物学概念转化为人文性质的生存论概念；另一方面，民族国家持续延续并且加剧丛林法则、对抗性政治及帝国霸凌，致使人类社会进入“新野蛮状态”。“人类命运共同体”乃全球化变局时代人类共同体建设的基本理念。

关键词：人类共同体 世界主义 东方社会 民族国家 全球化变局

“人类”是个大字眼，但并非大而无当，而是大而正当。当今时代，面对技术化、生态危机、“人类世”问题、全球资本主义、国际政治关系恶化等等问题，很有必要重提人类共同体。通常说来，人类自进入文明时代，即形成人类共同体的观念，但又以不同的方式与立场表达着这一观念。18世纪以来，世界主义催生了人类共同体话语，并在现代人类学理论传统中延续。但依照马克思的世界历史论域及东方社会思想，人类共同体话语中存在值得反思的欧洲中心主义、殖民主义以及后殖民主义倾向。基于唯物史观，人类共同体乃人们共同体历史演进的目的，是人类解放的结果，是人类从其自身在现代性社会中造成的自我异化的状态中解放的结果，也是现代社会及其矛盾充分呈现并实现和解的结果。当今时代之所以重提人类共同体，不只是出于海德格尔式的“技术-存在”之思，出于地球村的严峻现实，也在于晚近以来人类社会内部累积的矛盾不断逼近临界点，在于民族国家及其帝国模式依然延续丛林法则及欺凌逻辑，不仅越来越难以有效管控人类社会，而且事实上带来了“新野蛮状态”；各种偶然性以及不确定性事件，不断考验人类文明底线，人类再一次将自己带到十字路口，使得人类共同体意识成为延续人类生存的决断。全球化变局下，中国领导人提出构建人类命运共同体理念，迅速成为国际社会有识之士的共识，这本身就见证了人类共同体建设的迫切性。本文尝试以对话体的方式展开分析，以就教于方家。

一、人类共同体的理论资源

李嘉弘（以下简称“李”）：您提出了一个颇有吸引力和感染力的问题：重提人类共同体。问题本身即具有鲜明的导向性。这里不妨先作一些资源方面的分析。我们知道，人类共同体这一观念并非今天才出现，应是18世纪世界主义思潮兴起的产物。我想知道的是，18世纪形成的人类共同体观念是否具有现成性？换句话说，是否有必要对既有的人类共同体观念进行反思？

邹诗鹏（以下简称“邹”）：一些根本概念或理念，总须在历史的重要关口被重提与重理，并赋予时代意义。人类共同体虽是一个现成的观念及概念，但并不因此就具有现成性。这里所说的现成性，不是概念术语的现成性，而是由当下历史经验给予并由一种可能通向未来的问题意识所激活的当代性。使用人类共同体概念并非满足于某种课题性需要，因为它本身乃一项基于当代问题而要求给予回应的责任。简言之，我们要强调的是人类共同体的当代性。不过，既然使用了人类共同体概念，也就需要有一些观念史乃至于学科层面的讨论及反思，这一讨论及反思将从属于更深层次的理论考量。

18世纪下半叶以后的欧洲，无论启蒙运动还是浪漫主义，以及随之兴起的民族主义，在承认世界主义的同时都承认并且强调人类观念，也催生了人类共同体观。然而，在18世纪之后的一个多世纪，这一观念一直只是一个基于欧洲经验的描述，一开始是朝向欧洲自身而内卷，随后又随着殖民观念的盛行从而呈现出扩张性，且越来越自觉地排斥东方社会。正是在世界主义话语中，欧洲启蒙完成了对东方神话的祛魅，进而形成了欧洲中心主义，人类共同体被看成是欧洲诸民族的本质天命，在一些语境中则带有不言自明的殖民化以及种族主义色彩。因此，我们不能天真地认为某位西方思想家强调了人类共同体，就断定其必定具有开放的世界历史视野。

李：是的，人类共同体的现成语境即世界主义。学界不少人一谈到世界主义就很兴奋，仿佛获得了一个现成的视野，但问题恰恰在于这个概念不能拿来就用，而是需要作相应的反思，特别是反思其中的欧洲或西方中心观。

邹：康德是哲学人类学的创立者。在当时分崩离析的德国，康德秉持来自苏格兰启蒙传统且受到法国启蒙思想所巩固的启蒙思想。众所周知，康德三大批判的总问题，即人是什么。康德提出永久和平思想，但展开的是抽象的讨论，是普遍的人类共同体。与康德有别，赫尔德致力于发展一种基于民族主义的世界主义，并与歌德等成为狂飙突进运动的旗手，完成了德意志文化民族的积聚。拿破仑不满足于法国的解放，而是通过法国实现欧洲的统一，并使世界主义在欧洲落地。拿破仑鼓舞了青年黑格尔与谢林，并巩固了他们业已形成的欧洲中心主义，黑格尔则进一步确立了基于德意志国家民族的欧洲中心主义。

李：18世纪末、19世纪初德意志民族共同体的建设主要分为两股力量：一是以黑格尔为代表的德国古典哲学，论证了德意志国家民族或政治民族；二是以浪漫主义为代表，确证了德意志文化民族。二者之间是否存在张力与平衡？

邹：黑格尔在理论上确立了德意志的政治民族，但仅仅如此对于确证德意志民族精神还是不够的。就当时德国思想文化界而言，单一的国家民族论并不占上风。在德国古典哲学内部，除费希特与后期的黑格尔持国家民族论，谢林、霍尔德林则倾向于接受（也被看成是）浪漫派。问题在于，即使狂飙突进运动中的歌德与赫尔德，也是自觉接受德意志国家民族的（如何建构则另当别论），浪漫派已自觉主张国家民族与文化民族的统一，并在此前提下发掘和解释民族文化多样性。与此同时，黑格尔那里作为“地上之神”的国家民族精神概念，依然还是反思性的，而不是直接被给予的。如同让苏格拉底为欧洲持续的封建王权统治理论“买单”一样，因为黑格尔论证了国家民族从而就直接指责其为纳粹主义，显然言过其实，况且黑格尔并不反对一般的浪漫主义。

因此，把当时德意志思想文化仅仅区分为推崇文化民族的浪漫派与强调国家民族的德国古典哲学并不妥当。而且，除这两种文化潮流外，还有康德巩固的德国启蒙主义，其实际上是浪漫派与德国古典哲学共同承诺的前提。这主要是指知性启蒙，一旦推到以行动哲学为核心的激进启蒙，则会引起浪漫派与黑格尔的一致反对。激进启蒙走到了启蒙的反面。然而，不少人错误地认为，浪漫派与黑格尔反对激进启蒙，也因此反对启蒙的基本精神。

李：但无论如何，黑格尔还是成了哲学人类学之现代出场的障碍。反对黑格尔也必须伴随着人及其主体性的彰显。也正是在反对黑格尔的过程中，人类共同体观念再次走向前台，并在费尔巴哈、马克思以及新康德主义那里，成为核心概念。在当时，“人类”概念本身就具有积极的和实证的意味。将马克思与费尔巴哈等人区别开来，是否意味着应将马克思看成是现代哲学人类学的开创者？

邹：“人类”是实证主义传统的主导概念。在青年黑格尔派、费尔巴哈、圣西门以及孔德那里，尤其如此。青年黑格尔派拿“人类”来对抗宗教神学。费尔巴哈、孔德所强调的“人类”，带有宗教性，甚至于就是其新宗教的核心概念。在他们那里，“人类”这个概念因其排他性表述而带有某种魔怔效应，对时代的失望乃至绝望又进一步加剧了这一效应，并带有不可知论的色彩，当然也令人生厌。在这方面，马克思与费尔巴哈以及圣西门、孔德等“人类”话语不离口的“实证哲学家”有着本质的区别。马克思批判了实证主义，也明确批判了费尔巴哈的类概念，但马克思肯定了“人类社会”概念的实在性质。在马克思那里，“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”[1]，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”[2]，这是我们今天讲人类共同体直接的哲学理据及原则，也是马克思对现代哲学人类学（或人类学哲学）的开创性贡献。在新康德主义之前，马克思已经提出了现代哲学人类学的基本原则。

李：“人类共同体”概念真正为西方人文社会学科所接受，是否比较晚？

邹：这一概念被西方人文社会学科所接受，应该始于19世纪下半叶人类学民族学的兴起。总的说来，人类学民族学对从属于欧洲古今之演化的进步逻辑提出了质疑，并展开了一种面向并立足非西方的民族志研究范式。由此，“人类共同体”成为一个为各民族共同体共享的概念，至少在理论上如此。

李：理论上如此，那就是说实际上并非如此？

邹：是的，实际上并非如此，并且由此还存在着文化理论研究上的后遗症。这里，人类学民族学在将非西方纳入人类共同体时，实际上将以欧洲引领的古今之变及其进步看成是全球的特例，也回避了非西方本身的古今之变及其进步要求。人类学民族学的兴起，有着殖民主义背景，其时泛起的社会达尔文主义，其后进一步发展为种族主义。人类学民族学关注的非西方，并不从属于现代人类文明。人类学民族学带有的欧洲中心主义，一直以来并不为研究者所察知，即使非西方学者参与其中也是如此。人类学领域“欧洲中心主义”一词直到20世纪60年代才出现，与身份政治及族群问题凸显有关，意味着对欧洲中心观的反思才进入现代人类学传统。

李：这的确有些无解。人类学民族学在理论上将东方纳入人类共同体，却将东方再度巩固为古代类型，甚至于使东方博物馆化。这是否意味着从西方资源展开的人类学及民族理论，根本上无法将东方社会纳入现代范畴？

邹：这倒不是，并且这恰恰是我们熟悉，但恐怕并没有深入挖掘的马克思人类学思想的重要贡献。在19世纪40年代，马克思是唯一基于欧洲现代社会而又历史性地批判和超越欧洲中心主义，从而面向东方社会之现代转变的思想家。以摩尔根为代表的人类学民族学研究对晚年马克思产生了至关重要的影响，使其真正直面东方社会的古今之变问题，从而使其深化了有关东方社会的思想。莱文、克拉德、沙夫等认为马克思晚年思想中存在着某种“人类学转向”。[3]对这一观点我持有疑义。马克思展开有关人类学与民族理论的探索，但并没有放弃唯物史观及其社会政治与历史理论。他在19世纪40年代形成的民族阶级化与“东方从属于西方”的判断是关联在一起的，并从属于国际主义性质的民族国家及其民族主义批判思想。“虚幻的共同体”“虚假共同体”“冒充的共同体”以及“封建的共同体”等向“真正的共同体”的转变[4]，包含着从各种形式的族群、市民社会向作为新唯物主义即共产主义的社会基础、人类社会的转变，马克思的“人类社会”，即我们今天所定义的人类共同体概念。在这里，对西式政治民族（即民族国家）的历史超越是人类社会共同体实现的条件，而东方社会作为国家民族的独立解放及现代转变，又是超越西式政治民族即民族国家的前提。马克思的“人类社会”即真正的面向世界历史时代的人类共同体概念。没有对欧洲中心主义从观念到利益原则的批判与超越，就无法把握马克思的“人类社会”。马克思受到摩尔根《古代社会》之影响，并不意味着马克思追随摩尔根。恰恰相反，马克思由此开出了超越摩尔根人类学民族学范式的哲学人类学与民族理论的研究范式。因为对欧洲中心主义的自觉的和历史性的超越，马克思的人类学与民族理论得以面向东方社会。马克思的人类学哲学与民族理论探索，仍然坚持了民族阶级化及其政治理论，并且努力在人类解放及社会历史进程中定位民族消亡。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》基本上完成了马克思有关人类学与民族理论的探索。现在看来，马克思、恩格斯有关人类学哲学与民族理论的探索，对于现代人类学与民族理论产生了很大影响，特别是影响到现代哲学人类学的全面兴起以及民族方面的理论研究，也影响了现代人类学民族学的发展。马克思的人类学哲学与民族理论之面向东方社会，与东方马克思主义的自主探索是关联在一起的，并在20世纪中叶导致亚非拉民族解放运动，使人类共同体建设成为现代世界必须直面的任务。在很大程度上说，西方人类学民族学如果没有经历马克思主义人类学哲学及民族理论的洗礼，大致难以将非西方真正纳入人类共同体。

人类学民族学范式发现了东方民族，却将东方民族本质地定义为古代民族。正是马克思主义人类学通过革命实践及其民族阶级化思想，在古今现代转变中重新定义了东方民族，并赋予东方民族以现代主体性。显然，正是现代中国通过艰苦卓绝的努力，通过马克思主义中国化的历史实践，实现了东方国家民族的独立解放，从而历史性地实现了东方民族的现代主体性。

李：关于马克思是不是欧洲中心论者，理论界存在着较大的争论。我们知道，判定马克思在学术上是不是欧洲中心论者，并不是那么容易。这里总是存在事实判断与价值判断的混同及分辨，即如果要解释马克思对世界历史尤其是东方实际发生的影响，就需要在一定程度上承认马克思不是欧洲中心主义者，但由此是否以及在多大程度上支持他是欧洲中心主义的批判者？

邹：我认为马克思主要还是欧洲中心主义的批判者，并曾有过专文《马克思对欧洲中心主义的批判与超越》。此文有一个判断：“如果欧洲中心主义是指某种以欧洲资本主义及其现代性为原型进而研究东方世界的历史学研究类型，马克思或许可以同欧洲中心主义关联起来。但如果欧洲中心主义确定是指以欧洲为中心的历史原则，那么将马克思判定为欧洲中心主义者则是一种决定性的错误。”[5]声称马克思是欧洲中心论者的论据是：马克思沿用了现成的西方世界历史理论，包括沿用了黑格尔《历史哲学》的某些历史观念及思路，认为东方完全不具备西欧特别是英国那样进入现存社会即现代资产阶级社会的历史条件。但问题在于马克思并非实证性地顺沿前述理路，而是将这一实证的历史逻辑置于批判性的唯物史观视域，在他展开对黑格尔唯心史观的批判时，即已经包含着对包裹于黑格尔唯心史观的欧洲中心主义的自觉批判。对西方现存社会，马克思也持历史批判立场，且构成其《资本论》及政治经济学批判的主旨。马克思焦虑的问题，乃东方社会是否以及如何以主体的方式进入现代社会。马克思先后批判了德国、法国以及英国的现存社会状况，而在欧洲反动政府驱逐马克思时，他宁愿做“世界公民”。在这一过程中，马克思的历史视野超越了英法所在的西欧“小小角落”[6]，从而开始关注整个人类社会，尤其关注东方社会及其现代变革。他越是强调革命逻辑，越是意向于东方社会，也越是自觉地强调非西方社会的革命性变革。马克思对欧洲中心主义在理论上的批判，与其对东方民族在价值上的关切是分不开的。当然不能因为马克思在价值上倾向于东方社会，就直接断定其在学术上是非欧洲中心论者。当时实证主义者声称实证主义为欧洲人的特长而非西方人不可能形成实证的理性精神，但马克思对实证主义的批判本身就有西方传统的针对性。至于这一针对性是否直接转变为对东方的确证，则另当别论。无论如何，马克思对于东方社会并未达到其对西欧社会的研究程度，这不能成为他对东方缺乏关注的理由。马克思有关欧洲历史也将成为史前史，从而从必然王国进入自由王国的论述，一方面从理论上终结了欧洲中心主义，另一方面为东方社会进入“人类社会”打开了历史通道。认为东方马克思主义只是单方面接受了马克思主义而实现了民族解放，并没有超越欧洲中心主义，这在历史理路上是讲不通的；马克思正是通过超越欧洲中心主义，才形成朝向人类共同体的“人类社会”概念。

马克思对欧洲中心主义的批判与超越，还需要深究，而且这本身仍然是一项历史性的实践课题，有待世界马克思主义者尤其是中国马克思主义者的探索。断言马克思超越和批判欧洲中心主义，并不意味着不承认马克思对欧洲精神文化在一定程度上的肯定，更不意味着在现存世界否定欧洲现代文明。马克思对近代欧洲资产阶级社会的历史分析，从属于向未来人类社会的转变。在这里，套用马克思的著名判断“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[7]，我以为，这一判断同时也是马克思有关现代哲学人类学的基本历史判断。

李：不过这是否同时也揭示了东方社会进入现代的艰难？如是，人类学民族学研究依然是积极和肯定的，尤其在面对西式现代性问题时，对于呈现人类文化多样性与丰富性，发挥着特别重要并且是不可替代的作用。

邹：的确如此。人类学民族学与其说是弃绝了非西方社会的古今之变及其进步，倒不如说是提醒东方社会现代转变之艰难漫长。从某种意义上说，马克思之所以提出社会革命以实现东方社会的现代转变，也是因为不可能把东方社会融入现存社会（即资产阶级社会）进行直接的历史分析与批判。从某种意义上说，人类学民族学一方面在坚持不懈地回应某种试图将民族及族群政治化乃至于国家化的现代倾向，另一方面在政治民族以及国家民族已经成为现代常态时，仍然强调多样化的文化民族之存在意义，这实际上是强调现代语境下的民族文化多样性，诸如梅尼克以及迈耶等等对政治民族（国家民族）与文化民族的区分，[8]便是实际的文化结果。这同时也意味着在制序前提允许的情况下，避免把文化民族再度政治化，这对于人类学民族学研究而言总是一个善意的提醒。

李：提到重建人类共同体的现代资源，显然少不了哲学人类学。但是，不知道什么原因，哲学人类学这一重要理论资源在现代人类学视野中常常阙如，在现代哲学中的地位似乎也不够显著。

邹：这是一个大问题，需要专文分析。扼要地说，人类学不可能自外于哲学人类学，国际学界也没有将哲学人类学置于人类学之外。人类学有着哲学的渊源。古希腊哲学智者派代表人物普罗泰戈拉有一名言：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，是不存在的事物不存在的尺度”[9]，即从根本上规定了人类学。古希腊百科全书式的哲学家亚里士多德在确定“哲学是一切知识的总汇”时，也开创了人类学：人类学乃人的科学之总汇。哲学从传统上肯定人及其主体价值维度，而哲学人类学传统又是现代哲学对这一传统的肯定，因此不仅西方哲学，东方哲学尤其是中国哲学，也存在着值得挖掘的哲学人类学资源。近代以来，康德开创了哲学人类学。康德的如下论断，乃哲学人类学的原理性表述：“人（与他一起每一个有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永远不能被某个人（甚至不能被上帝）单纯用作手段而不是在此同时自身又是目的。”[10]经过黑格尔抽象思辨之后，马克思明确提出要发展“人的科学”，并作出如下著名的判断：“自然科学往后将包含关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”[11]。马克思所说的“一门科学”，实际上就是自然科学与人的科学的统一。马克思之后，新康德主义使得哲学人类学成为现代哲学之显学，李凯尔特推出《文化科学与自然科学》，卡西尔推出《人论》，他们自信满满地以为奠定了现代自然科学与人文科学沟通的基础。值得注意的是，新康德主义及其现代哲学人类学主张，就是在人类学民族学范式后不久出现的，有着人类学民族学问题的因应性，也是人类学思想史值得深究的资源。因为新康德主义坚持启蒙及人本主义原则，所以也坚持了人类进步的原则；也因为其对现代学术的巨大影响，所以对于人类学民族学试图将进步主义弃置于学术范畴之外的保守主义倾向，也起到了抑制作用，对于种族主义，更是起到了巨大的遏制作用。当然，尼采从哲学上重新提出了古今问题，其后海德格尔更是将这一问题存在论化，并明确批判人类中心主义，包括结构主义的兴起以及早期西方马克思主义对人的本质的重新定义。这些在19世纪末20世纪上半叶不断加剧的哲学倾向，也导致新康德主义一定程度的式微。但是，其一，现代哲学人类学不能限于新康德主义思潮，因此不能以思潮来评判哲学人类学的前景。这里讲的现代哲学人类学是一个较宽的论域，并非新康德主义的专利。一般说来，其应置于论域更为开阔、学派更为多样的现代人本主义传统，诸如意志哲学、生命哲学、弗洛伊德主义、西方马克思主义及法兰克福学派、存在主义、现象学、解释学等现代欧陆哲学主要传统，都包含着哲学人类学及其价值承诺。现象学传统主张“回到事情本身”，晚年胡塞尔更是强调生活世界，都包含着人的再发现，解释学运动的基本走向，也还是哲学人类学及人的生存意义之阐释，甚至于后现代主义的主题，还是人的生存问题。当然，经历哲学人类学之后，人类学民族传统也要求置于古今东西之转变及其进步观念之下，并向哲学人类学开放。与此同时，在黑格尔之后，以马克思为代表，叔本华、尼采这些现代西方哲学的开端人物，大都开始自觉反思西方中心主义，同时也自觉批判西方中心主义得以确立的启蒙传统，从而形成了当代人类共同体研究的理论地平。如果没有哲学人类学，恐怕就难以理解人类学民族学如何能够真正向东方开放。换句话说，今天的人类学民族学成果如果要真正向东方社会开放，就必然要求持续吸纳并消化哲学人类学传统。其二，即使是新康德主义，也并没有被尼采、海德格尔等遮蔽。说尼采与海德格尔盖过或者说否定了哲学人类学，本身就看低了新康德主义。新康德主义关注的核心是人的问题。流派总会过时，但哲学家提出的问题，则具有时代的延续性及延展性，总不过时。实际上，正是韦伯、卡西尔以及雅斯贝尔斯这些新康德主义者或认同新康德主义的哲学家们，发展了哲学人类学，使哲学人类学进入现代哲学乃至于社会科学领域。

李：关于人类共同体的理论，必然要引入中华文明资源。中华文明以人为本，强调协和万邦、天人合一，秉持和谐与和平价值，重视生活智慧，有着自觉的人类意识，与哲学人类学天然相通。然而，全球化历史推进到今天，中华文明的人类学资源尚未充分成为人类共同体建设的资源。不仅如此，一种有着殖民主义背景的西方人类学主导的世界人类学范式，仍然在排斥中华文明资源。在这种情况下，究竟如何引入中华文明资源，不只是理论能力的挑战，更是回应文化权力的问题。

邹：这是一个必须积极回应的问题。构建人类共同体必须回应西方某些势力对中华文明的排斥，而且人类共同体建设本身就少不了中华文明资源的参与。值得注意的是，即使近些年国外特别是西方出现了较为明显的右翼民族主义倾向，但国际社会仍然有一种积极的力量肯定中华文明，关键还在于我们自己也要持开放态度，积极推进中国文化传统的创造性转化与创新性发展。

问题的关键还是中国文化传统的现代转化，要实现自我确证（而不只是对外部刺激的回应），并因此形成中国文化的现代主体性。简略说来，这一工作可前溯至王阳明，于明清之际成为中国文化之主题，此后持续推进，蔚为大观。20世纪上半叶以降，一批杰出的中国哲人及当代新儒家，如熊十力、冯友兰、钱穆、胡适、梁漱溟、张君劢、马一浮、金岳霖、汤用彤、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、张岱年等等人物，都致力于做这方面的工作，筚路蓝缕、前后相继为一大道统，为人类近现代转型时代人类共同体建设奉献智慧与才学，积累了丰富的并仍有待为世界察知的人类共同体建设资源。改革开放以来，当代中国经历了现代转型及问题最为显著，文明的自我理解最为紧迫的一个时期。20世纪90年代，面对亨廷顿所谓“文明冲突论”，汤一介、季羡林、杜维明、张世英诸先生起而回应，激活了中华文明有关和谐及和平主义资源。费孝通提出的十六字箴言“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”[12]，集中反映了通向人类共同体的文化自觉。高清海明确提出“类哲学”[13]，乃创构面向人类共同体的中华民族思想自我的努力。

应当说，最近三十多年，在有关人类共同体的中国资源及其研究方面，不少中国学人呕心沥血，不懈探索，他们的雄心壮志令人感佩！

二、人类共同体的历史演进

李：您刚才提到了民族共同体向人类共同体的转化与提升，您也提出过一个有关民族形态演进的模式，而民族共同体向人类共同体的转化与提升应该是这一模式的运用吧？

邹：是的，我希望在“人们共同体”（请注意，不是“我们共同体”）意义上把握民族，并提出人们共同体的五个层次：氏族（clan）及其部族（tribe）、种族（race）、族群（ethnic group）、国家民族（nation）、人类性民族（nation of human being）。[14]其中，国家民族乃民族的现代形式，人类性民族就是我们强调的人类共同体。总的说来，我以为人类历史是上述五种人们共同体形式的演进，并且越是到更高的层次，文明程度就越高。

关于五个层次或样态的关系，有必要强调两点。其一，五个层次或样态构成一个历史演进序列，但并不是单纯的层层递进关系。不是说进入下一层次，上一层次乃至之前的层次完全消失，越是演进到更高层次，较前一个层次就越具包容性，更低一层次的样态会在更高层次的样态中以相应的样态表现出来。其中，国家民族作为民族的现代形式，要求包容前三个层次，并且应当通向人类共同体，而人类共同体应在更高的层次上包含前四个层次。其二，前后两个层次之间的跃升往往是一个长时段的历史进程，其间绝不是脱离或切割，而是包含复杂的交叠、相继和共生关系。因此，既不能将其中的某一层次固化和实体化，也不能因为肯定其中一个而轻易否定其他的共同体形式。

李：五个层次的分析框架具有较强的分析解释能力，看来也有必要推进一种整体性的民族理论研究。我发现，当今的专业及其学科体系，本身就是在您所区分的人们共同体的不同层次上展开的。有时候，专业性的眼光，在更大的视角内是短视的，有其狭隘性。不过，我依然对这五个层次及其历史演进逻辑有些疑惑。比如，您讲层次的上升体现着文明程度的进步，那么种族就一定比氏族或部族文明程度更高？种族这一概念还有着特有的政治内涵，在使用和运用这一概念时，是否应有所考虑？

邹：我这里讲的比氏族或部族更高的种族，是就其自然义涵而言的，种族是一个相对于氏族与部族更高程度的聚集，有更为强大的生存能力。而种族概念在现代话语中的负面性，恰恰是在处理与族群、国家民族以及人类共同体的关系时出现了问题，即在某种特殊的和错误的现代政治语境下，以种族代替族群、国家民族以及人类共同体。相比种族，族群的文明程度显然更高，但如果依然牵制于种族，族群本身也会受到负面影响。族群或族裔问题，往往就是因为种族化而陷入族群矛盾及冲突。可以说，西方民族实践一直没有解决这个问题。而且，在19世纪社会达尔文主义、种族主义的延展过程中，此问题还进一步加剧了。到了20世纪30年代，法西斯主义直接把它推向反动，种族的极化最后导致种族屠杀，而族群概念也被邪化。值得注意的是，在人文学科中，实际上不那么愿意提倡种族、基因的概念，不同的文化传统，包括政治话语，也避免用种族和基因概念来描述或衡量文明程度。

李：这里面的确存在自然科学关注的种族与人文社会学科特别关注的族群，以及国家民族的区别和张力问题。当人文学者提醒生命科学家谨慎使用种族及基因概念时，生命科学家是否同样有理由抱怨人文学者混淆了两个概念以至于苛责生命科学？

邹：这一抱怨自有道理。比如，我们现在强调民族意识，会强调民族从自在到自为的转变，这里自为的民族既是政治民族，也是文化民族，二者似乎都偏离了民族的自在状态。此时，生命科学家会强调自己研究的就是自在的或自然的民族，并且主要说来就是种族，这是一个中性的概念。生命科学家认为，即使存在如人文学者所讲的民族从自在到自为的转变，但民族的自在状态依然存在。事实上，生命科学家深信由基因规定的种族具有遗传学上的不变性及确定性，否则生命科学的学科合法性就成了问题。就此而言，也有必要为种族概念的科学性作相当程度的辩护。另外，出于职业视角，生命科学家不太会注意到或不会承认种族在现代语境上的某种敏感的和歧义的语义。当然，就现代人类学本身的整体要求而言，生命科学家显然有必要察知和洞悉种族概念的歧义性（尤其涉及生命技术时），因为这事关科技伦理问题，也关乎生命科学的人文基础，确证种族的自然性与意识到种族概念的多义性，并不矛盾。前几年的基因编程案，即暴露出某些生命科学专业人士令人惊讶的人文精神及道德律的缺失。在生命科学技术高速发展的今天，已经不允许缺失或滞后于生命伦理的生命科学技术研究了。

李：在您这个人们共同体演进框架中，国家民族共同体显然是重点，能够贯通人们共同体的现实框架，其中您又尤其强调国家民族精神概念。

邹：确实如此，这主要是出于对既有世界史现实状态的承认。一旦现代国家出现，它的典型形式是主权民族国家，通过主权民族国家这个方式所集聚起来的民族，被称为国家民族。国家民族附着于民族国家。19世纪50年代之后，准确地讲在1848年的“民族之春”之后，欧洲人都愿意接受作为民族国家的国家民族，并形成了西方现代意义上的国家文明。这一文明本身也是欧洲启蒙运动的结果，法兰西与不列颠都是国家民族形式，而不是族群名称。德国古典哲学以黑格尔为代表，最后从理论上贡献出德意志的国家民族，英、法、德三大启蒙运动的重大成果之一，就是形成了各自的国家民族。黑格尔通过客观精神来肯定在地的德意志国家民族，并用所谓“日耳曼第三期”来描述德意志国家民族的神圣性。黑格尔显然推崇国家民族，谓之“地上之神”。从霍布斯的利维坦式“必要的恶”到黑格尔国家民族之“地上之神”，有理由被看成是国家文明及其认知的进步。当然，黑格尔的“地上之神”并未穷尽人类精神，“地上之神”还属于必然，而不是绝对精神，包含艺术、宗教、哲学，至于绝对精神在什么意义上关联人类共同体精神，可以再讨论。

李：看来真正的世界主义确应要求超越狭隘的民族国家逻辑，但我们也不能陷入一种不切实际且事实上受无政府主义牵制的人类乌托邦之中。这里的问题是，如何看待从国家民族共同体向人类共同体的转变？

邹：就人们共同体之演进而言，民族国家及国家民族共同体的形成，标志着人类制序文明进入近代状况。作为民族国家，既意味着需要回应和处理与此前人们共同体的关系，形成现代文明，也意味着把握并融入人类共同体。在趋向人类共同体的过程中，民族国家具有一定的过渡性与中介性，但不能简单地将其看成是过渡物与中介。作为人们共同体的国家民族共同体，本身就要求涵容人类共同体。因为民族国家的内外部矛盾、帝国（超民族国家）的出现以及无政府主义等等，现实的国家民族共同体在相当长的时间里，都很难摆脱支配民族国家的丛林法则，从而无视其对人类共同体的肯定以及趋向人类共同体的未来方向。虽然从国家民族共同体形成起，即已经提出了人类共同体建设的任务，并存在相应的转变或转型，但就实际的历史而言，则需要一个相当长时间的历史进程。这一进程更多的是转化，迄今为止整个人类历史仍然处于从国家民族共同体向人类共同体的转化阶段，只是愈来愈急迫和严峻。

李：现在看来，人类文明在相当长时间里，都必然停留于国家民族共同体状态。除了地球上一些依然保持无政府状态的地域，民族国家成为地球上的常态模式。正是在这一背景下，我们必须强调中华民族共同体作为国家民族共同体的意义，但这本身又是一个特别大的课题，是吗？

邹：确实是大课题，并且是历史性的大课题。我们面临两个主要问题。其一，中国是否以及应以什么方式定位为民族国家？一般而言，不承认民族国家，对于确证现代中国国家民族不利，民族国家、超民族国家（帝国）与无政府状态是国际学界分析现代国家的三种样态。中国不承认、也不可能是西式民族国家，同样拒绝作为帝国的超民族国家（通常而言，“帝国”是国际理论界对于“超民族国家”的贬称，而超民族国家并不属于民族国家范畴），至于无政府状态对于把握中国国家民族的贻害无需多言。明智的思路，是要求开放既有的民族国家理论，使民族国家概念符合东方社会及其现代转型。换句话说，必须将中国看成是不同于西式民族国家的东方民族国家类型。中国显然不可能是在西方都已经成为过去时的单一民族国家。鉴于西方民族国家的资本主义性质，以及中国社会主义的本质要求，我们不妨称之为社会主义民族国家，统一多民族国家（非帝国）是其内在要求，但这方面还需要深入论证。其二，外部世界特别是西方世界是否以及如何认知现代中国的国家文明？这一问题与前一个问题是同时发生的。对于西方而言，承认民族国家是国家文明的前提，但我们首先应让西方承认中国的国家文明。而在我们自己的理解中，也应内在地将文明与国家关联起来，进而理解中国统一多民族国家这一东方民族国家形式。如果不能实际地认知西方民族国家的丛林法则及其对非西方的本质的排斥，如果不能克服最近三十年来大行其道的亨廷顿式的文明冲突论，如果不能真正认知中华文明的和谐与和平主义传统，西方就不可能真正认知现代中国的国家文明。与此同时，强调文明与国家的关联，绝不是将二者等同起来。就中国概念的对外表述及其传播而言，无论是将国家文明化，还是将文明国家化，都无益于外部世界清晰地认知中国。要改变世界对中国的种种偏见并真正认知中国，中国国家实力真正强大又是根本前提。由此，铸牢中华民族共同体意识、推进中华民族共同体建设和推动中华民族现代文明建设理所当然。当下中国这些既回应全球变局又深谋远虑的纲领及其实践，显然需要展开学理、义理以及哲理上的研究与阐释。

李：当然，我们对外仍然十分强调文明互鉴以及人文的交往交流，对内也特别重视不同民族的交往交流交融传统并发扬光大。国家民族共同体仍然本质地要求通向人类共同体，并要求作为政治民族的国家民族实现与诸文化民族的会通与统一。您提到更高一层次的人们共同体应该反映更低一层次的人们共同体的内涵，而不是直接否定，这很有启发。比如，国家民族的确立，有理由在更高的层次上肯定族群，实际上是国家民族认同前提下的民族文化多样性，而历史上浪漫主义的意义就在于在肯定国家民族存在的前提下，发掘和确证文化民族及民族文化多样性。有时候，文化民族也可以通过反讽与隐喻等修辞方式表达对于国家民族的认同。集诸民族共同体的国家民族共同体建设方式，本身也是多样的。比如语言，作为人们共同体之交往方式，语言不只是中介，本身就是不同民族通向人类共同体之方法及生活方式。

邹：不同文化之交流沟通，特别是语言上的交流沟通，对于民族的互动交流至关重要，本身也是世界主义兴起的重要表现。世界语最早兴起于维也纳，就是要突破民族国家对语言的垄断，形成世界主义的交往方式。当代哲学中语言的地位尤其显赫，理论界一直在强调当代哲学的语言学转向，主要是转向语用及语义。语言转向凸显不同的人们共同体之交往的重要性，语言学转向要向不同语族的人们共同体开放，而不只是让地球人的交往欧洲化或西方化。海德格尔所谓语言的回返，即古代语言的回返，强调作为存在的语言，尤其富于启发意义。问题还需要向现代语言世界开放。而世界主义不能只限于欧洲的主体性支配，如果那样的话，就谈不上是真正的“世界”主义。以欧洲为中心的人类命运共同体必然有其限度。因此，特别需要汉语言的开启及开放。由此，在最近这些年兴起的汉语哲学（用汉语从事哲学，或开展出汉语本身的哲学及其存在论体验），也就有了人类共同体建构的意义。因此，一个现代民族国家，在保持语言文化多样性的前提下推广通用语言，是必然的和进步性质的国家行为。

当然，人类共同体包含着人类文化丰富性，除了语言之外，还有诸如习俗、民俗、艺术、宗教、伦理等方方面面。语言乃文化的表达与反映，语言是其中之重要一维，人类学研究也有理由实现从语言向文化的自觉延展。我们在某一学科上所讨论的族群及民族，实际上都是在人类共同体意义上有相应的合法性。但在现代世界，它们同时要求表达并且集聚为国家民族，而国家民族也要求从文化民族获得认同基础。

三、重提人类共同体的当下急迫性

李：重提人类共同体，有着最直观的现实性。在前面作了有关资源分析与理论铺垫之后，还是要进入当下现实问题。尽管人类共同体概念自近现代以来被多次强调，但对于当下世界而言，其急迫性尤其明显。

邹：今天人类共同体面临的问题，不只是依然存在的技术及其环境问题，还有近些年人类系统治理无能而导致的国家与人类整体之间的尖锐冲突。现时代的主题，从制序而言，乃是从人类整体困窘的生存状态，从民族国家之过度纠缠朝向人类共同体的自觉及提升，一方面是在人类共同体的意义上肯定国家民族，另一方面是面向人类共同体确定国家民族。但实际状况则是民族国家越来越受制于由强势帝国激起的对抗，国际政治仍然受丛林法则所左右，并且正在衍生为新一轮的种族主义，民粹主义与狭隘民族主义合流，制序非理性化。人类共同体之生成已变得荆棘丛生，异常艰难，我认为人类已经陷入某种“新野蛮状态”。

李：今天的人类社会，看上去确实进入了您所说的“新野蛮状态”，好端端的经济全球化一下子就人为地走不下去了，代之而起的是国际关系的紧张状态，区域内国家之间冲突频仍，大国之间也难以进行有效沟通与管控。不过，人们困惑的是：在这种状况下，人类共同体是否真是一个可行的概念？

邹：我把当下的国际社会称为“新野蛮状态”，本身也是对之前一直存在的野蛮状态的新描述。近代以来，受丛林法则（“人对人是狼”）支配的人类社会，就是某种野蛮状态。按照某种国际关系理解，二战以后国际社会进入文明和谐时代。现在看来，那只是相对而言。我们知道，雅尔塔会议及二战停止后，世界经历了几年表面的平静，不久便进入冷战，进入铁幕政治，北约、华约两大体系对峙，并分割世界，实际上就在延续野蛮状态。此后，在全球新自由主义的背景下，世界进入一条通过经济全球化而处理国际关系的新模式，开创了一种全球性的经济社会交往的文明模式，但人类并未进入全方位的文明和谐状态（包括保持可持续的全球性经济社会交往状态）。总的说来，这还是全球资本主义时代，延续了资本主义时代的野蛮性，并逐渐衍化为近些年的新野蛮状态。新野蛮状态自有控盘者，即新自由主义及全球资本主义的实际获利者。当经济全球化推进到一定程度时，其自身产生某种不安（主要是帝国的焦虑），而要重新规划全球化。人们可以看到，在这一系列博弈中，帝国及其霸权地位愈加巩固，他国发展空间进一步被遏制或挤压，从而陷入恶性竞争、互斗及零和博弈，经济全球化被迫让位于国家间的矛盾与冲突，全球化变局实际上已导向对此前经济全球化的减势乃至于去势。与此同时，帝国国内政治越来越受制于右翼民族主义与民粹主义，全然不顾作为大国应当承担的全球责任。

面对新野蛮状态，先前有可能形成的国家民族自觉地从属于人类共同体的状态，一下子变得遥不可及，重提人类共同体显得苍白无力。不过，正是新野蛮状态，使人们看到人类共同体已不是乌托邦，而是人类内在的生存论及存在论建构。除非承认倒退是迫不得已，不然欧洲以及整个西方前行的方向，必然还是朝向人类共同体。

李：分析当下国际格局的变化，似乎超出了我们的能力与专业范畴（当然这一问题本质上已不只是专业问题，因为当下国际格局的变化本质上就是时代的变化）。正是在这种状况下，中国领导人提出构建人类命运共同体理念，本身就有着回应人类生存及人类社会问题的针对性。

邹：习近平总书记提出“构建人类命运共同体”理念，迅速被写入联合国决议，这不是偶然的，这一理念切中了当前人类面临的根本问题。这里，人类共同体中嵌入“命运”二字，尤其切中了当前人类的生存处境，也是一种中国智慧式的话语表达。命运共同体意味着共同体的命运相关、休戚与共。一方面，这是生态自然意义上的人类共同体命运。今天，自然环境的被给予性导致人类的共生性愈来愈显著，地球村意味着村民们处于必须同舟共济、同气相求的全球共生状态。人类供自己栖息的空间有限，为技术所支持而现实中可替代可腾挪的太空世界遥遥无望，技术在满足人类生存想象的同时，也规定了人类生存的边界。但人类因其欲望、激情以及算计，难以理性地和整体地接受生存边界，更缺乏对生存本身的敬畏。在这种境况下，“命运”同时呈现出抉断及急迫性。另一方面，这是社会关系意义上的人类命运共同体。社会关系尤其是国与国的关系越来越深陷复杂的利益及权力关系，人类社会内部关系越来越隔离与生分，而且某些成员依然在制造事端，为了一己或一国之私制造或放大对立，加强人类社会的冲突性，关联的各方竟然都能置命运与共于不顾。人类共同性的命运性质，前所未有地被提出来，并要求人类社会作答，从命运入手予以解答。面对危机，惟有团结一心、共赴危难、化危为机。

李：对于今天的人类社会而言，讨论人类共同体问题，依然还与某种殖民或后殖民语境关联在一起。中国并未置于殖民及后殖民语境，但仍然与其有着某种特殊的关联。您如何看待中华民族共同体建设面对的殖民及后殖民语境？

邹：欧洲语境中的殖民主义和我们所讲的殖民主义不太一样。殖民一方主动地延展和扩张，与被殖民一方被动地吸纳与收缩从来就不一样。殖民总是意味着主权的丧失以及国家民族尊严的屈辱，当今世界不对称的国际关系格局，还是延续了某种殖民／被殖民的二分逻辑。中国无疑在摆脱殖民主义的世界史进程中发挥了极其重要的作用。马克思并没有对中国做专门研究，但马克思对中国做出了一个非常确定的判断：印度可以接受殖民，但是中国不可能接受殖民，现代中国的确摆脱了殖民化与半殖民化，实现了国家民族的独立解放，也将殖民化这个概念退给了西方。现代中国并不在殖民与后殖民语境中，但问题是西方一直以殖民与后殖民来定位西方与非西方，而在西式殖民／后殖民的二分格局中，中国没有给予被描述的位置，中国的不可描述性进一步被加剧，中国一直被隔离于西方所接受的世界之外。在经历欧洲中心主义之后，直到第二次世界大战结束，西方学界才开始重新定义中国在世界历史的位置，这也是雅斯贝尔斯提出“轴心时代”的基本背景。在那里，东方古老文明被赋予了不同于既往欧洲中心主义的全新的理解。但自冷战以来，西方对中国的隔膜仍在持续加深，近些年的全球化变局使这一隔膜更加明显。中国用自己的历史实践改变了殖民逻辑，但西方仍然将自己嵌入殖民或后殖民语境而难以自拔，同时却因难以将中国纳入后殖民语境而焦虑不安。晚近以来西方更是以殖民／被殖民定义当代中国的崛起，但这一判断既无视中国的快速发展是要解决自身超大规模国家的生存问题，也没有看到中国的和平崛起性质。问题还是西方依然没有摆脱殖民／被殖民的现成逻辑。

正因为如此，中国在强化民族共同体建设时不必在意西方世界的评价。对于现代世界而言，中国意识到自己是个统一多民族国家，而不是帝国，这是非常明智和宝贵的民族自我意识。从策略上看，中国有必要延续反殖民的问题意识。对中国而言，不是纠结于殖民话语，而是如果西方依然延续对自己有利却于中国有害的文化优越感及文化不对称性，中国就必然延续摆脱殖民地半殖民地的独立意识与民族意识。即使有可能产生新的对抗因素，中国也不需要考虑其反殖民化的思想框架是否能够被西方接受，关键是做好我们自己的事情。

李：重提人类共同体有着当下的急迫性，此急迫源于当下严峻的技术现实。海德格尔昭示了技术时代人类共同体的命运问题，您觉得与海德格尔相比，今天的技术是否已经有别于海德格尔所定义的技术，以至于决定着当今时代重提人类共同体的必然性？

邹：我并不以为今天重提人类共同体的必然性由技术给定。海德格尔洞悉技术时代人类共同体的命运，那是原子弹带来的人类生存之震撼，在这一意义上当代危机状况已经从必然性上规定了人类共同体的命运。技术的表现样态的确在发生某种变化，海德格尔式的“座架”正为网络化以及管道化所更新，但今天人们热衷讨论的生命技术与人工智能并没有超越海德格尔式的技术生存观。几乎每个人都感受到了人类共同体的急迫与窘迫，各种惊心动魄的事件不断发生。今天不得不重提人类共同体，本身就带有偶然性、不确定性以及人为的性质。但恰恰是偶然性常常铸成历史大错，而这个世界又存在着太多的偶然性及不确定性。

李：现在流行一种观点，即在无力讨论现实政治问题时，不妨将话题切入技术，仿佛技术是一个无关于政治的领域。不过，我们一直怀疑：当我们谈论技术时，我们究竟在谈论什么？难道不是另一重意义上的政治？

邹：我不太同意这一观点，即认为将话语转入技术世界，就可以避开政治议题及其敏感性。技术实际上在很大程度上会增加政治议题的敏感性，而且主要是因为技术世界的讨论本身就可能偏激。有一种观点认为，当把政治哲学引入技术世界时，就可以伸展到存在论层面，这样似乎要更“政治哲学”。这种观点我更不以为然，把政治哲学误解成“第一哲学”并鼓捣出种种形式性的学术话语，已是误人不浅，现在以为通过技术世界的讨论可以深化政治哲学，恐怕也是自欺欺人。同样，在当代哲学人类学论域中，技术世界的讨论是正题。在哲学人类学论域内，技术的分析总是包含着政治分析，但又不至于使后者敏感化和边际化。我也担心，当代哲学人类学在引入技术世界时，是否会使本身就清晰的论域再度模糊化。人类学有益于扩大格局和眼界，以避免某个单一学科或论域的局限。有时候，人们会习惯于在既有的模式中展开研究，但研究活动也存在惯习，一旦格局打开，会感到无所适从，并且惊慌。不过，格局的打开也不意味着否定已有的规范，或天马行空，自行其是。我宁愿将政治哲学与技术哲学看成是两个领域。正视技术哲学的问题，不意味着要人为地拉低政治哲学。

如上所述，若说人类共同体的急迫，实际上是自人类进入地球村的时候就已经降临了。因技术的空前改变（特别是核威胁的来临以及生态危机的降临），人类共同体的迫切性就已经提了出来。海德格尔的生存论存在论有着某种反人类中心主义的前提（请注意这一前提有着对美国模式的自觉的批判意识，反人类中心主义不能简单地理解为否定人类生存及其主体性），其面向技术时代的生存论，则是地球及人类生存危机。

李：是的，当我们重提人类共同体观念时，即已经置于技术时代这一总背景下。问题的急迫性却与日俱增，思考的空间也远未打开。对当今时代技术的思考，本身就意味着对人的认识的变化，也要求我们重新认识人。就是说，面对变化了的技术世界，本身也要求生存论及哲学人类学完成一次升级。

邹：当然，技术及其发展越来越要求我们重新思考人的本质问题。人类社会的根本问题，越来越体现为技术时代之人的存在问题。因此，我说它是一个远超利维坦之争的地球环境和人类生存问题，人类的共识还是在为利益、为权力而争斗，在这里面还是有一个地球环境和人类生存的持续发展和强化的问题。以前我们还好，战争也是要解决问题的，但是今天我们遭遇的战争是核战争，打不起、输不起那就得熬，所以今天实际上进入到一个相互煎熬的状态。我们在拼命地学习，但没准哪一天机器人完全可以代替人类。人的同一性问题实际上已经超出了在地性政治论争范畴。我的活动是通过劳动体现出来的，劳动光荣总是人们的基本价值，现代性思想特别强调劳动观，但劳动与人的同一性似乎遇到了挑战。机器人对人的劳动的替代性与日俱增，人的技术化对人的同一性也提出了挑战，这就是非人问题。所谓的非人问题，在20世纪70年代已为哲学家们提出，只是随着技术本身的发展与变化愈加凸显。今天，非人问题不再只是科幻想象问题，而是技术时代的实践问题与存在问题。

李：技术时代也使得人类共同体建构问题变得沉重而急迫。重提人类共同体观念，总是让人想到近些年特别流行的一个词“人类世”，孙周兴著有《人类世的哲学》[15]。“人类世”本来是一个地质学及古生物学的词，即“人类纪”，但今天显然已是一个描述人类整体生存的概念。这中间是怎么过渡的？这一过渡蕴含着什么样的生存论意识？

邹：如果用汉语来描述的话，人类共同体之凸显，大体存在着从“人类纪”到“人类世”的转变。但“人类纪”与“人类世”是同一个英文词（anthropocene），在“人类纪”的语境里，指人类生物开启的纪元。“人类世”也指人类生物开启的历史，但称之为“世”，就有“世界”和“世代”的意味，人类生存的意义被拉近了，也急迫了，熵值增加，末日可数。就此而言，人类纪是地理地质概念，人类世则是一个历史及文明概念，其历史时间的漫长恰与其当下生存的急迫关联在一起，人类文明史包括世代的历史，已难向其自然史交代。感谢中文赋予了这两个概念以不同的意味。《人类世的哲学》即表达了人类生存的这种窘迫，我以为人类世概念本质上是人文性质的生存论概念。人类毕竟要往后延展，如果允许有一个人类意义上的后世观的话，我们就要给人类世一个清晰的，不仅是哲学的而且是历史与实践的含义，但其本质上还是追问“人是什么”的哲学人类学问题。

李：与人类世相关，在技术时代，人的问题特别表达为人的同一性难题。这就是非人或后人类问题，在这种状况下，究竟如何重提人类共同体？如何理解人本身？

邹：确实是老生常谈却又常谈常新的问题。好像一提起技术，人们就可以心安理得地放弃思考人的问题。正是在技术时代，人的问题才前所未有地被提出来。当然，技术的确在改变人，而且首先是在改造作为自然的人，生物学意义上的人。技术时代对人的生物性质的改变正在加剧。所谓非人与后人类并不是假设，而是技术时代的现实。但有时候我也想，正因为技术本身的超乎想象，使得人不再发挥想象。有时候，我们是将人类面临的困难，看成是技术必然可以解决的问题。自太空时代起，人类几乎就习惯于将自身面临的生存问题交给技术去解决，甚至因此对近边的技术性的非人道问题置若罔闻，任思想懒惰，面对技术的盲目乐观不经意间即超过了面对技术的悲情与悲悯，我称之为技术时代的犬儒化现象[16]。实际上这大多还是物质利益及其技术动因使然。

李：最后一个问题，现在重提人类共同体，似乎显得哲学味十足。不过这一概念并不需要做太多的哲学阐释，它太过朴实单纯，以至于根本不需要下什么定义，因此当我们真正面对这一概念时，突然发现没有必要展开过多的内在的哲学分析。不知道我的困惑是不是真的？

邹：“人类共同体”是一个很容易直观到的概念，其不外乎是由苍生及其地球生民组成的人类社会共同体。不过这里的“直观”同时也是一种智慧。正如亚里士多德所言，最高的智慧本身就是直观（nous），最高级的直观，即对生活世界的直观，这种直观有其天然的素朴性，以至于人类共同体本身就是人类生活的底线概念。可是，我自己也搞不明白，为什么一些直观素朴且来自生活的概念，竟弄成了人类制序乃至伦理学的形而上学概念，并且人文学者也深以为然。人们可以质疑的，往往是公共生活的制序化，因为物质利益以及欲望方面的原因，经常要将生活世界中的概念形而上学化，而某些哲学流派竟由此将一些超越生活世界而建构的哲学概念，看成是虚假概念，甚至为了避免真正形而上概念有益于建构“歹托邦”（dystopia），而弃绝哲学。这当然是因为对哲学期望太高而反过来把本来应由世俗世界担责的问题归咎于哲学，这有些类似苏格拉底与孔子的命运。人类共同体还是保持其素朴性的好，其对人类生活始终是一个低限的提醒。如果问题变得严峻，吾人便多些自我设限，以免无知无畏或干脆疯狂起来。

关于这一问题，我还是要强调 “类哲学”。高清海提出“类哲学”，是在世纪之交，当时还弥漫着一种浓厚的“千禧年”的世纪末意识，尽管如此，人们对于历史仍充满向往，对现实也趋向于乐观。当时的国际社会远比今天协调，彼时也正是哈贝马斯交往理性大行其道的历史时刻。中国哲学家也有着积极朝向人类社会的深厚关怀，而且因为对中国文化传统的体味，中国哲学家不相信通过非社会的个体化可以直接通向人类整体，而中国人的天人合一理念，更是要求肯定人类整体。高清海提出“类哲学”，显然因应了人类整体生存的当代转变，人类或人类共同体乃“类哲学”的题中应有之义。但当时我们一批年轻学者不大以为然，理由便是费尔巴哈之后，是否还有必要重提“类”的哲学，是否在学理上立得住或太过简单。现在看来，我们是太纠结于“学理”而忽视了高清海重提类概念的“义理”及其大道！

大道至简。

参考文献、注释

[1]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，载《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社2009年版，第502页。

[2]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》第1卷，第187页。

[3]参见《马克思人类学笔记研究译文集》，载《马克思主义来源研究论丛》第15辑，北京：商务印书馆1993年版，第260—263页。

[4]马克思：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯文集》第1卷，第570—571页。

[5]邹诗鹏：《马克思对欧洲中心主义的批判与超越》，载《哲学研究》2018年第9期。

[6]《马克思致恩格斯信》（1858年10月8日），载《马克思恩格斯文集》第10卷，第166页。

[7]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》第1卷，第182页。

[8]［德］梅尼克：《世界主义与民族国家》，孟钟捷译，上海三联书店2007年版，第15页。

[9]《柏拉图全集》第7卷，王晓朝译，北京：人民出版社2017年版，第16页。

[10]［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2003年版，第180页。

[11]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯文集》第1卷，第194页。

[12]费孝通：《缺席的对话——人的研究在中国——个人的经历》，载 《读书》1990年第10期。

[13]高清海：《人的未来与哲学未来——“类哲学”引论》，载《学术月刊》1996年第2期。

[14]邹诗鹏：《试论民族的层次及其样态——基于人们共同体的发展逻辑》，载《学术月刊》2022年第10期。

[15]孙周兴：《人类世的哲学》，北京：商务印书馆2020年版。

[16]邹诗鹏：《技术社会的犬儒问题及其调适》，载《南国学术》（澳门）2023年第1期。

邹诗鹏：复旦大学哲学学院、民族研究院

李嘉弘：复旦大学马克思主义研究院