[摘 要] “后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判有两个主要局限：一是，把“西方中心主义”的传播和流行仅仅视为“宗主国”强力推行制造出来的话语的结果，而忽略了西方国家的“西方中心主义”与非西方国家的“西方中心主义”的互补关系及其现实历史原因。二是，以特殊、独特、差异，来拒斥普遍、本质和统一；把“元叙事”等同于“西方中心主义”本身，拒斥“元叙事”和现代世界文明发展的统一性。“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的这两个主要局限，不仅在方法论上阻碍了我们对“西方中心主义”的科学批判，以及当代中国哲学社会科学的创新性发展和学术话语体系的构建，而且也给我们正确认识包括当代中国社会发展在内的一系列重大现实问题设置了种种障碍。
[关键词] 西方中心主义 后殖民主义 批判 话语
作者简介：叶险明（1954－），内蒙古大学马克思主义与全球化研究中心特聘教授，博士生导师。
在对当代中国哲学社会科学的创新性发展和学术话语体系构建的认识方面，学界有一个基本共识，即：不批判和超越“西方中心主义”，就难以有当代中国哲学社会科学的创新性发展和学术话语体系的构建。然而，吊诡的是，迄今为止，学界持续多年的对“西方中心主义”的批判，不仅没有对当代中国哲学社会科学的创新性发展和话语体系的构建产生多大的积极作用，而且“西方中心主义”还以各种形式在中国思想文化界呈继续蔓延之势。之所以如此，原因是多方面的，但其中有一个重要的方法论方面的原因，就是我们缺乏对“后殖民主义”(postcolonialism)语境中“西方中心主义”批判，进行深刻的批判性反思。一向宣称以对“西方中心主义”批判为己任之一的“后殖民主义”文化思潮，自从上个世纪80年代末传入中国后，就逐渐成为中国学界批判“西方中心主义”的一个主要思路，其特点是：极力强调特殊，盲目或彻底否定以现代性为基础的普遍主义发展理念，并把对“西方中心主义”的批判简单地归之于“话语批判”和“文化批判”。从方法论上看，这种思路其实就是“西方中心主义”框架中的反“西方中心主义”的思路；不仅如斯，“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的这种特点，还与狭隘的民族主义、国家主义、民粹主义等相互渗透，从而严重阻碍了当代中国哲学社会科学的创新性发展和学术话语体系的构建，以及对包括当代中国社会发展在内一系列重大现实问题的科学认识。本文拟就这方面的问题，试对“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判展开批判。
一
基于福柯“话语—权力”理论，萨义德撰写了两部在“后殖民主义”语境中批判 “西方中心主义”的经典之作，即“东方主义”和“文化与帝国主义”。自它们出版以来的一段时间内，“东方主义”曾一度几乎成为“西方中心主义”的代名词。应该说这是有其合理性的。在萨义德看来，“西方中心主义”的一个核心内容就是对“东方”的塑造，其主旨就在于通过一种以权力与知识为支点的虚构，来推行一种西方殖民主义的文化策略。然而，我们不能因此就把“东方主义”等同于“西方中心主义”。前者实际上只是后者在“殖民主义时代”东西方关系问题上的表现形态。进而言之，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，其指向只是“西方中心主义”在“殖民主义时代”的表现形态。随着民族解放运动基本完成，世界的经济、政治和广义的文化的发展，以及东西方交往的加深，“西方中心主义”中的“东方”也是在变化的。例如，对“东方主义”所描述的“东方”的某些特征，如“非理性、野蛮”等，目前“西方中心主义”的主流已很少使用了。因为，“非理性、野蛮”等，主要是“殖民主义时代”的“西方中心主义”主流（20世纪70年代以前）认可的“东方”的特征。但“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判，却很少注意“西方中心主义”的上述这种变化。此外，“西方中心主义”中的“东方”还不是“东方主义”所能完全概括得了的。众所周知，在萨义德那里，“东方主义”的地理涵盖面比较狭小，主要限于近东和中东的阿拉伯地区，而基本上不包括东南亚地区和诸如中国、印度和日本这样一些重要的东方国家。关于这一点，萨义德本人也是承认的。所以，不能把“东方主义”简单地等同于“西方中心主义”，否则，就容易在方法上把“西方中心主义”的一般与特殊相互混淆起来。当然，这与萨义德以后的“东方主义”的研究状况也有一定的关系。正如有的学者所指出的：“萨义德之后，再无真正的东方主义研究，除非能在这种理论反思的基础之上，努力拓展新的疆界。”[①]因此，对萨义德的“东方主义”理论要作具体的历史的分析，不能把“东方主义”简单地等同于“西方中心主义”。
不过，以上所述，还不是“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的主要局限。笔者以为，“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的主要局限之一是：把“西方中心主义”的传播和流行仅仅视为“宗主国”强力推行制造出来的话语的结果，而忽略了西方国家的“西方中心主义”与非西方国家的“西方中心主义”的互补关系。按照这种逻辑，铲除“西方中心主义”似乎只要从人们头脑中去掉“西方中心主义”的话语即可[②]。这实际上把复杂的问题简单化甚至“游戏化”了。因此，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，是不可能合理解释在自工业革命以来的世界政治、经济和文化交往中所产生的“西方中心主义”及其不断扩散的现象。应当承认，在“西方中心主义”流变及其传播过程中的确有“话语的制造”的问题，但绝不能归结为“话语的制造”。“话语的制造”只是“西方中心主义”流变及其传播过程的表层。此外，“西方中心主义”的话语在西方国家和非西方国家思想文化界以各种形式的“流动”，其方向不是单向的，而是双向的，即西方国家的“西方中心主义”?非西方国家的“西方中心主义”。这种双向作用关系，其实质是一种特定的互补关系[③]。确认这一点至关重要，否则就会把我们对“西方中心主义”的批判引入歧途（见下文）。
笔者以为，从方法论上看，西方国家“西方中心主义”和非西方国家“西方中心主义”互补关系，可大致诠释在自工业革命以来的世界政治、经济和文化交往中所产生的“西方中心主义”不断扩散的现象。
“西方中心主义”起源于西方国家，非西方国家的不少知识分子和学者自觉或不自觉地接受“西方中心主义”的基本观点、思维方式和话语系统，并据此来看待和表述自己的民族或国家与西方乃至整个世界及其相互关系，因此，“西方中心主义”一经传入非西方国家，东西方的“西方中心主义”就在基本观点、思维方式和话语上就开始遥相呼应了。如果说，在“殖民主义时代”，这种“遥相呼应”还带有“强力”色彩，那么，在“后殖民主义时代”，“文化霸权”还在，但这种“强制”色彩就很少有了。这里所说的“遥相呼应”，其意是指有“各有侧重点，但又相互衬托”。西方国家的“西方中心主义”与非西方国家的“西方中心主义”在话语表述的侧重点上有所不同，前者的侧重点在于：从经济、政治、文化、历史甚至种族等方面论证为什么只有西方社会能够独立地创造出近现代文明，从而成为世界历史不变的中心，并对整个世界产生绝无仅有的巨大影响；后者的侧重点在于：从经济、政治、文化、历史甚至种族等方面论证非西方国家何以对现代文明没有贡献，以及自工业革命以来为什么一直落后于西方国家，且难以达到其发展程度。当然，上述区分只是相对的。可以认为，正是“在话语表述的侧重点上有所不同”，才形成了西方国家的“西方中心主义”和非西方国家的“西方中心主义”的互补，从而使“西方中心主义”成为一种世界性的、迄今仍在持续和扩散的思想文化思潮。这种思想文化思潮当然不等于现实的世界历史运动，但却对现实的世界历史运动产生着潜移默化的影响。
一般说来，西方国家的“西方中心主义”是相关话语的主要制造者，而非西方国家的“西方中心主义”则是这些话语的传播者，这两者共同构成了“西方中心主义”在全球范围内持续性蔓延的主体。不过，我们也应看到，虽然，西方国家的“西方中心主义”是“源”，但就其对非西方国家思想文化的负面作用而言，在一定的条件下，非西方国家的“西方中心主义”的危害更大，其根据是：非西方国家的“西方中心主义”不仅进一步用非西方国家的历史、经济、政治、文化等“注释”了西方国家的“西方中心主义”，而且还通过对西方国家“西方中心主义”的基本思想及其话语的拓展和“再创造”，使其获得在“异邦”的“生存环境”，从而“反哺”了西方国家的“西方中心主义”。可以认为，至少在可以预料到的将来，东西方文化交往越是在更广的范围内和更深的程度上展开，作为一种思想文化思潮的“西方中心主义”，其影响力和渗透力不仅不会在整体上削弱，而且还会在不断变化的形式中有所增强。
笔者以为，从方法论上看，作为一种思想文化思潮的“西方中心主义”，其影响力和渗透力之所在东西方文化不断扩大和加深的过程中有所增强，与人们在对“历史进步”观念理解方面所产生的混乱，也有很大程度上的关系。众所周知，对于广袤的宇宙，至少我们已知的绝大部分领域无所谓“进步”（或“发展”），有的只是“运动”或“变化”；对生物“六界”（即植物界、动物界、菌物界或真菌界、原生生物界、原核生物界和非胞生物界），学界虽有“进化”一说，但“进化”同样并非等于“进步”。“进步”完全是一个纯粹的社会历史概念——“历史进步”。即便有时人们用“进步”来描述某个或某些生物和生态现象，那也是就其对人类本身生存和发展的意义而言的。不过，因种种原因，自人类社会产生以来很长的一个历史时期内，“历史进步”是模糊、基本没有被确认的。而自人类社会的近代以来，西方世界发生了一连串的重大事件（如文艺复兴、宗教改革、大航海运动、启蒙运动、科学革命、工业革命、资产阶级革命等），改变了西方，从而也改变了整个世界。在这个过程中，引领潮流，独占鳌头的首先是英国，然后是美国。全世界所有的民族和国家，或前或后，或主动或被动，都先后卷入到他们开创和发动的这一场政治、经济、文化的全球化运动中去。由此，“历史进步”才越来越成为人们所普遍认同的“观念”，虽然对其的具体界定是在不断变化的。
因此，迄今为止，“历史进步”的观念主要是建立在近现代西方社会发展的基础上的，抑或说，直接诠释“历史进步”观念的主要是西方的经验和体验[④]，而这些经验和体验通过一系列话语和文化传播，构筑和抢先占领了国际学术界的各个领域。所以，当非西方国家的学者借助于现代学术去认知历史的进步时，就会有意无意地越来越陷入了西方的经验和体验。或许正因为如此，今天的国内外学界很多学者都试图打破“西方中心主义”的束缚，但就是在具体的相关研究中难以实现。客观地说，西方的经验和体验也是对历史进步的一种认知，有其合理的方面；而且，西方的经验和体验也不等于“西方中心主义”（实际上，每个民族国家的学者都是从自己的经验和体验来认知本民族国家和世界及其相互关系的[⑤]），然把西方的经验和体验视为对“历史进步”唯一的解释，并以此来排斥、取代和否定非西方国家学者以非西方的经验和体验对“历史进步”的诠释，那么这就属于“西方中心主义”了。当然，彻底打破“西方中心主义”的束缚，绝不在于抛弃西方既有的经验和体验，而在于不拘泥于西方既有的经验和体验，在批判其所包含的偏见、超越其局限性的过程中，创立新的理论及其术语来科学揭示历史进步的样态、过程和规律[⑥]。不过，由于种种限制，非西方国家的思想文化界目前在整体上还做不到这一点。
应当看到，西方国家“西方中心主义”和非西方国家“西方中心主义”互补关系，是有其深层的现实历史原因的。笔者以为，非西方国家尚未跻身于引导现代世界文明发展的前列，就是这种互补关系由以产生的深层的现实历史原因。笔者这一看法丝毫不意味着尚没有跻身于现代世界文明发展前列的民族国家没有自己辉煌的历史，也不是说他们对现代世界文明发展没有贡献，而是旨在说明：一方面，非西方国家目前所遇到的试图要解决的问题，大都是西方国家几十年甚至百年前就遇到的试图要解决的问题，虽然相似或相同的问题在不同的时空中会有不同的表现形式，但就目前来看，非西方国家在“遇到的试图要解决的问题”方面，与西方国家的差距还很大，故也说明他们还没有通过自己的方式跨入了现代世界文明发展的前列（尽管其中有些国家在现代文明发展方面已经取得了伟大的成就）；另一方面，目前西方国家在文明发展方面虽然出现了种种难以克服的弊端，然毕竟仍在总体上处于领先地位[⑦]。承认这一点或许是沉痛的，但有助于我们增强抵御“西方中心主义”的自觉。这种“自觉”的含意是：把“西方中心主义”与西方文明的成果区分开来，在拒斥“西方中心主义”的过程中批判性地汲取、内化西方文明的一切肯定的成果，超越其局限性，从而最终通过走一条非西方国家的道路而站到世界文明发展的前列。“自觉”的对立面就是“盲目”，其特征就是把“西方中心主义”与西方文明的一切肯定的成果混淆起来，即把拒斥“西方中心主义”等同于拒斥批判性地汲取、内化西方文明的一切肯定的成果。而这正是“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的“短板”之一。
笔者以上之所以提出“增强抵御‘西方中心主义’的自觉”的论断，旨在强调：要提高在复杂的历史环境中辨别“西方中心主义”、特别是作为思维方式和话语系统的“西方中心主义”的能力。由于种种众所周知的原因，自近代以来，非西方国家的思想文化界长期处于一种“纠结”的情境：向西方国家学习，但又怕被西方国家同化，成为其附庸；试图走不同于西方国家的社会发展道路，但又面临着与世界文明发展趋向相悖的危险。在这种“纠结”的情境中，最容易产生“西方中心主义”传播和渗透的渠道。即便在其中所出现的“反西方中心主义”的趋向，也往往会成为“西方中心主义”的重要“补充”。其主要表现形态是：以在逻辑上另设一个“中心”来反对“西方中心”。如有些学者在关于21世纪中国必将成为世界历史中心的问题上大做文章，就是这方面的例证。但这样一来，对“西方中心主义”的批判，就变为简单地揭某个或某些“西方国家”之“短”，扬另一个或另一些“非西方国家”之“长”，以新的“中心”来取代旧的“中心”了。就其方法论的实质来看，这种“反西方中心主义”，实际上就是在“西方中心主义”的框架中的反“西方中心主义”，亦即作为思维方式和话语系统的“西方中心主义”。它不仅没有起到科学批判“西方中心主义”的作用，而且还进一步刺激了作为思维方式和话语系统的“西方中心主义”在非西方国家思想文化界中的全面渗透。进而言之，这种反“西方中心主义”的方式，虽然在形式上与“西方中心主义”处于对立的状态，但其在方法论上却是息息相通的。
笔者以为，“增强抵御‘西方中心主义’的自觉”,将是包括中国在内的发展中国家思想文化界的一项长期而艰巨的任务。因为，只要非西方国家尚未在实践中充分证明他们走出了一条不同于西方国家的引领现代世界文明发展的路径；只要非西方国家不仅还没有解决西方国家不能解决的问题，而且也没有能够解决西方国家已经基本解决的一些问题，西方国家和非西方国家的“西方中心主义”就必然会是遥相呼应的[⑧]。这也一个方面说明，超越“西方中心主义”绝不是纯粹的思想文化问题（虽然“西方中心主义”是一种思想文化思潮），更不是简单的话语问题。当然，认识到这一点，并非有对“遥相呼应”只能无可奈何的意思，而是要在方法论上确认：增强“抵御‘西方中心主义’的自觉”，必须要把对“西方中心主义”的理论批判与实践批判有机结合起来。只有把对“西方中心主义”的理论批判建立在对其实践批判的基础上，对“西方中心主义”的理论批判才有可能不至于“走偏”。所谓“实践批判”是指；在当代世界，非西方国家要成功地走具有本国特色的发展道路，就必须批判地汲取和创造性地转化西方国家一切有益经验；只有走基于批判地汲取和创造性地转化西方国家一切有益经验的本国特色的发展道路，非西方国家才能真正跻身于世界文明发展的前列。这是对“西方中心主义”最有力的批判。所以，对于包括中国在内的发展中国家思想文化界来说，空谈“现代性死了”、“西方文明衰落了”等，是毫无意义的，有时候甚至会产生很大的负作用。
二
“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的第二个主要局限是：以特殊、差异、独特，来拒斥普遍、本质和统一，拒斥“元叙事”，拒斥现代世界文明发展的统一性。其主要表现是：以历史和现实中非西方国家“独特”性，来说明他们与“西方国家”社会发展没有关系，也没有可比性；在方法论上以“牺牲”统一性为代价，来证明世界上各个民族和国家，其存在和发展是“互不相干”的。既然是“互不相干”的，那么，“西方中心主义”关于把西方国家社会发展的特殊，绝对化为世界上各个民族和国家必须亦步亦趋经历的“普遍”道路等观点，自然在逻辑上就是不能成立的。但问题是：目前“西方中心主义”在不少场合下已经改变了其原有的某些表述，通过对各民族或国家差异的认可，来继续延续其影响。而这一点，恰恰是“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判所“遗漏”的[⑨]。
这里以亨廷顿的“文明冲突论”为例。勿容置疑的是，亨廷顿的“文明冲突论”在其本质上仍属于“西方中心主义”，但这种“西方中心主义”形态又与以往的“西方中心主义”形态有所不同，即非常重视“文化的特殊性”。在它看来，文化（即文明的核心）的特殊性是文化的基本属性，决定文化发展的未来；不同的文化在其本质上不仅是不能沟通的，而且还是相互排斥的，
故根本就没有所谓普遍适用的文化发展模式，也没有所谓的文化普遍主义，在现实中只存在“多极的、多文明的世界”；因此，要避免世界各文明间的冲突，就需要：一方面，一种文明的内部在确立一个主体文化的同时必须清除其他异质文化,以通过维持文化同一性获得稳定的文明内部秩序（即所谓保证一种文明内部不乱）；另一方面，承认文明的多元性、平等性，铲除普遍主义文化观，以维持不同文明间的均势。从其具有的表述形式来看，亨廷顿的“文明冲突论”似乎是在反对“西方中心主义”。然而，这些带有浓厚的“后殖民主义”色彩的话语表述，实际上是在为“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”铺平道路。因此，接下来，亨廷顿在概括何谓西方文明的特殊性时，就开始“重塑”了“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”。
在亨廷顿看来，“西方文明出现于8世纪，其在以后的世纪中得到了发展，它直到17和18世纪才开始实现现代化。西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特征产生于西方现代化之前。”[⑩]那么，西方文明的“独特的特征”都包含着哪些主要因素呢？他如是说：“古典遗产”（如希腊哲学、理性主义、罗马法和基督教等）、“天主教和新教”、“欧洲语言”、“精神权威和世俗权威的分离”、“法治”、“社会多元主义”、“代议机构”、“个人主义”（与个人权利传统和自由传统直接相连）[11]。西方文明正是具有了这种“独特的特征”，才能创造出现代性和首先实现现代化，并成为世界上独一无二的“对其他文明产生过重大的、有时是压倒一切的影响”的文明[12]。而这些西方文明的“独特的特征”，是非西方国家不可能汲取、借鉴和模仿的，否则，就会出现动荡，所以，把西方文明推及到非西方国家就是错误的，它会使西方文明衰败。经过亨廷顿的上述一番推导，关于民主、法治、自由等不适用于非西方国家的结论就得出来了。在这一结论中隐含两个论断：其一，所有的非西方国家不可能有现代性，当然也不可能真正实现现代化，因为，在他们的特殊性中都包含着对现代性和现代文明的抗拒。其二，只要西方国家能够保持住自己的“独特的特征”，就会永远处于世界历史中的领先地位，永远是多极文明世界的中心。
如果说，传统的或“殖民主义时代”的“西方中心主义”，把西方国家的特殊，即民主、法治、自由等的具体表现形态，泛化为民主、法治、自由等的一般，即泛化为世界上所有非西方国家的民主、法治、自由等的具体表现形态，那么，亨廷顿的“西方中心主义”则解构了所谓的“泛化”，使“民主、法治、自由等的一般”又“回缩”到了“西方国家的特殊”，从而也使现代文明和现代性的一般（如民主、法治、自由等的一般）成为了“非西方国家不可模仿的特殊”。这里暂且不论所谓西方国家的“独特的特征”根本不是西方国家纯粹内生的，以及非西方国家在作为现代性一般核心要素的民主、法治、自由等形成和发展中所起的不可替代作用等问题，而仅指出，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”，其危害远大于传统的“西方中心主义”，其根据是：它在逻辑上部分地迎合了“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判（如强调特殊、拒斥一般，反对普遍主义等），在方法论上部分地“满足”了包括发展中国家普遍流行的民族主义、国家主义甚至民粹主义思潮，故而使“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”大行其道，极大地扰乱了发展中国家的思想文化界。例如，不少发展中国家的思想文化界所存在的在反对西方国家文化霸权主义过程中拒斥民主、法治、自由等的一般的倾向，就是这方面的典型例证。而迄今为止的“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，其第二主要局限在相当大的程度上助长了这一倾向。
笔者以为，要超越“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判的上述局限，对“西方中心主义”加以科学批判，还必须在方法论上把握“西方中心主义”的一般。从方法论上看，无论“西方中心主义”有怎样的形态变化，它都有三个不可或缺的特点[13]：一是，把对西方社会发展一般过程的经验性观察的结果“提升”为一种永恒不变的优越“法则”（历史哲学意义上的），并由此制定出一系列相应的范畴和模式；二是，用这种由一系列相应范畴和模式包裹起来的法则去审视非西方社会历史发展过程；三是，在这种审视中非西方社会被置于历史哲学意义上的落后地位。这里所说的“历史哲学意义上的落后地位”是指：非西方社会在其本质上永远与西方社会有历史哲学意义上的差距。在一些“温和的西方中心主义”者看来[14]，即便有些东方国家（如中国）的发展在历史曾经领先于西方国家，其长处和优点也会被具有强大整合和内化能力的西方国家所创造性地吸收，从而能够超越这些东方国家，其结果就是自近代以来他们一直在世界历史中处于领先和中心地位，而这种领先和中心地位是不会再改变的。这里所谓的“具有强大整合和内化能力”（构成这种能力的主要因素就是民主、法治、自由等传统），就是东方社会与西方社会永远的差距。因为，东方国家，其社会结构、文化心理甚至种族特点决定了，它不具有像西方国家那样的强大整合和内化能力，故自近代以来只能在世界历史中处于边缘、外围或半外围地位。要言之，把“东方”或非西方国家在历史哲学意义上塑造成为“落后”的代表，而把西方国家塑造成为“先进”的代表，就是“西方中心主义”的一般。至于是把西方国家的特殊泛化为世界上所有非西方国家的普遍或一般，从而使西方现代文明和现代性的特殊成为现代文明和现代性的一般；还是把现代文明和现代性的一般“回缩”到了西方国家的特殊，从而使现代文明和现代性的一般成为“成为非西方国家不可模仿的特殊”，这则属于“西方中心主义”的具体形态问题。而“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判恰恰没有在方法论上认清“西方中心主义”的一般，即把“殖民主义时代”的“西方中心主义”同于“西方中心主义”的一般，以为强调特殊，拒斥一般，“西方中心主义”的“七寸”就被牢牢地抓在手中了。实际上，不能在方法论上认清“西方中心主义”的一般，就不可能在方法上正确认识“西方中心主义”的特殊，反之亦然。
由于既没有在方法论上正确把握“西方中心主义”的特殊，也没有在方法论上正确把握“西方中心主义”的一般，所以，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，往往直接以对“西方中心主义”的“元叙事”为对象。应当承认，“元叙事”是自工业革命以来的殖民主义时代“西方中心主义”占统治地位的“地盘”。大凡思想文化界的人一旦涉入这个“地盘”，就难免不受其影响。因此，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判直接以“西方中心主义”的“元叙事”为对象，是可以理解的。其主要特点是：以“元叙事”为切入点，把既有的“元叙事”及其话语如“工具理性主义”、“普遍主义”、“基础主义”、“中心主义”、“逻各斯主义”、“本质主义”、“意义主义”等，全部“解构”或“打烂”。而“现代性”、“资本主义”、“社会主义”、“革命与民族主义”、“马克思主义”甚至“殖民主义”等，都是“元叙事”的直接表现形态，自然也都应彻底解构。因为，要完成所谓“心灵解殖”的使命，必须要将这些东西一股脑儿地彻底抛弃。这样一来，“西方中心主义”似乎就被“粉碎”了。在“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判看来，“元叙事”就是“西方中心主义”本身，故摧毁了“元叙事”，“西方中心主义”也就不复存在了。实际上，“元叙事”是“西方中心主义”所占据的“地盘”，而不是“西方中心主义”本身。
“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判盲目地拒斥“元叙事”，使其在论及 “历史碎片”、“历史微观”、“本土”、“日常生活”时，“偶然”、“模糊”、“非意义化”等便成为其口头禅。在这种批判中，世界上没有任何“本源”和“基础”，也没有什么普遍的、连续的事物，只有一个个孤立的、没有联系的事物。因为，世界是随着时代、地域、环境的不同而变化的，它没有确定的本源和本质可以让人们追寻和认同：它超越时空，既属于过去，又不属于过去，却往往指向未来。而处于这种世界中的人，其文化属性既是一种存在(being),又是一种不断的变化(becoming)，它永远处于建构、解构和重构的过程中。因此，“历史碎片”、“历史微观”、“本土”、“日常生活”，就是人在世界上的存在状态，而“偶然”、“模糊”、“非意义化”就是人的存在状态的基本特征。没有确定的本质属性的人，其身份必然是流动的、不稳定的、混杂的，所以，由这种人构成的政治和文化统一体如民族和国家的一切诉求都是不真实的。可见，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，把“元叙事”混同于“西方中心主义”本身了，即把“元叙事”中所有的反“西方中心主义”也同样视为“西方中心主义”（见下文）。
应当承认，以拒斥“元叙事”为切入点的“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，也是有其积极的意义的。首先，摒弃“西方中心主义”所占据的“地盘”，追求历史“人种学”的细节，关注日常生活，这的确从一定程度上沉重地打击了“西方中心主义”的话语霸权，对整个国际学界各个研究领域都产生了巨大影响；其次，促进了人们对启蒙以来形成的现代性的进行批判性的反思，对人们认识“殖民主义时代”中形成的东西方关系的实质有重要启示；再次，有助于发展中国家反思自己的现代化过程，促进对自己民族文化的认同；最后，在一定程度上推进了全球化背景下的各个民族文化间的平等对话和交流。然而，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，是不可能真正解构“西方中心主义”的。其主要原由如下。
第一，“元叙事”不是“西方中心主义”的一般，而是其得以存在的一种可选择的“地盘”。最先由利奥塔提出的“元叙事”概念，其意是指具有主题性、目的性、连惯性和统一性的叙事方式。在他看来，现代性大多是由“元叙事”构成的，因而应被“小叙事”所否定的。实际上，“元叙事”也是人类对自己世界的一种叙事方式或认识方式。只不过，自工业革命以来，西方的启蒙和现代性思想所包含的“中心主义”全面渗透于哲学社会科学之中，从而形成了一整套相应的“元叙事”话语，以至于人们一接触或融入近现代意义上的哲学社会科学，就会被这套话语所纠缠而难以自拔。但如上所述，“元叙事”毕竟不等于“西方中心主义”。在“元叙事的地盘”中，对“西方中心主义”批判得最为科学和彻底的当属马克思，而迄今为止，我们对此却没有足够的重视。关于这方面问题，笔者已发表了专门著述，在此不赘述。这里需要进一步说明是，把对“西方中心主义”的批判视为对“元叙事”本身的批判，不仅无助于对“西方中心主义”的科学批判，而且还会消解哲学社会科学的真正价值，阻碍人类对自己世界的探索和把握。众所周知，“历史规律”、“社会历史的本质”、“社会历史结构”、“历史意义”、“历史发展的连续性和统一性”等，在“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判那里弃之如敝屣。如照此而行，哲学社会科学还有什么意义呢？实际上，只要人类理性存在，“元叙事”就不可能不存在。进而言之，从一定意义上说，“后殖民主义”中的“西方中心主义”批判拒斥“元叙事”，也就是在逻辑上把“元叙事”等人类认识方式全部拱手让给了“西方中心主义”。或许正是由于这种方法论上的错位，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，仍然在许多具体的场合下受制于其所指的“西方中心主义”的影响，难以摆脱其束缚。例如，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，对“自由”、“民主”、“平等”、“公正”等的诠释，就时常带有明显的“西方中心主义”的色彩：或是依附于“西方中心主义”对现代性的某些论说，或是以对“西方中心主义”关于现代性某些论说的表层解构来掩饰其实质上对其的认可，虽然，它把“西方中心主义”关于现代性的解释从“宏观”移到了“微观”，故在话语形式上有所不同。从逻辑上看，只有表层话语上的解构，且指向错位，而没有或很少有实际的建构，往往就会与被解构对象达成一种“共谋”，从反面证明了解构对象的正确性。这对“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判也是如此。
第二，从方法论上看，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，其所强调的“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”等，不能在方法论上作为否认“西方中心主义”的根据。“西方中心主义”不仅无视落后国家间的差异，而且也无视西方国家间的差异，虚构一个同一的西方和一个同一的东方。这无疑是荒谬的。但问题在于：是否把“整体”打碎、分拆，代之以“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”等，就可以真正打破“西方中心主义”的束缚了呢？笔者以为，恐怕还不能。因为，“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”等，总是相对于“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”而言的。如果把“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”等统统否定掉，那“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”又是如何认定了呢？实际上，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判所强调的“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”，不是真实的“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”。在它看来，“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”与“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”是无关的。这不仅等于设置了无数的互不相干但又相互排斥的“中心”，而且，与“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”无关的“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”，已经不是本真意义上的“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”了。当然，在传统的“西方中心主义”那里，与“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”无关的“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”，也同样不再是本真意义上的“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”了。以不真实的“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”来否定不真实的“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”，当然不可能真正拒斥“西方中心主义”。
第三，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判所强调的“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”，对个人、民族、国家、地区等确立自己的发展方向没有什么意义，不可能给人和社会的发展指明方向。因为，它不仅否定了民族和国家诉求，而且把人的属性也置于不断变化的、没有相对确定的位置的“流”中。显而易见，这种思路难以与以全球化为背景下的“西方中心主义”相抗衡。
笔者曾在有关著述中指出，马克思超越“西方中心主义”的历史和逻辑是：基于对种族主义意义上和政治立场、价值观念意义上的“西方中心论”的科学批判，以及对世界历史研究和资本主义批判的不断深入与拓展，自19世纪70年代以来，马克思在大体彻底摆脱“东方社会停滞”等“西方中心论”词语表述影响的同时，把其对资本主义的一般与特殊及其相互关系的认识由西欧推及到世界，彻底超越了“欧洲独特”说，最终完成了对思维方式和话语系统意义上的“西方中心论”的科学批判，并据此为处于资本主义世界历史时代中的俄国农村公社和整个俄国指出了一条与资本主义息息相关、但又不同于西方社会发展模式的可能性发展路径，从而进一步发展和完善了科学的社会形态理论和人的发展理论，丰富了政治经济学批判的历史底蕴[15]。进而言之，在马克思那里，“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”等与“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”是有机统一的[16]。而对“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判来说，当它抛弃了社会历史批判和政治经济学批判而固守文本批判、话语批判和个体的文化批判，专注于与“宏观”、“同一”、“统一”相分离的“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”的同时，也就丧失了对民族国家和个人发展的“引导力”[17]，故它即便在今天的西方社会中也往往被边缘化，对人和社会的发展不会产生多大的实际影响。因此，与马克思超越“西方中心主义”的历史和逻辑相比较，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判只是在话语形式上拒斥了“西方中心主义”，但并没有什么拒斥“西方中心主义”的实质性的内容。因此，它没有也不可能给人们在思想文化领域打破“西方中心主义”的束缚指出正确的道路。
最后，笔者在这里需要指出的是，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判与“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”，在方法论上是“同根”的，即：都强调特殊，反对普遍，从而彻底割裂了特殊与普遍的关系，虽然它们所得出的结论不同。从方法论上看，亟待创新性发展和学术话语体系构建的当代中国哲学社会科学，应批判性地思考这方面的问题，从中汲取反面的有益经验，全面、正确地认识和把握“普遍与特殊”间的辩证关系，否则，中国哲学社会科学就难以超越“西方中心主义”的束缚。
参考文献
[1] 霍米·巴巴：《献身理论》，马海良译，载罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版。
[2] 塞谬尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重构》（修订版），周琪等译，新华出版社2010年版。
[3] 爱德华·W·萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，三联书店出版社2003年版。
[4] 齐亚乌丁·萨达尔：《东方主义》， 马雪峰译，吉林人民出版社2005年版。
[5] 叶险明：《马克思超越“西方中心论”的历史和逻辑》，《中国社会科学》2014年第1期。
[6]《“西方中心主义”的本体论批判》，《中国高校社会科学》2017年第5期。
*本文系国家社会科学基金重点项目“历史唯物主义超越‘西方中心论’的逻辑和方法”（13AZX004）的阶段性成果。
[①] 思郁：《东方主义的理论困境》，《中国图书商报》，2011 年10 月18 日第 Y08 版。
[②] 在“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判看来，殖民者的“文化霸权”和殖民地的落后与宗主国的先进的观念都是虚假的；殖民者给被殖民者带来的所谓“现代性的自我形象”（包括被殖民者是非理性的和落后的主体），只是一种他们自己思想观念的“再现”；要打破“西方中心主义”，只要从这种“再现”中解放出来即可。
[③] “后殖民主义”另一个重要代表人物霍米·巴巴，试图弥补“后殖民主义”语境中“西方中心主义”批判的这种缺陷，认为：一方面，宗主国塑造和控制殖民地的文化，如塑造西方人视野中的“东方形象”；另一方面，殖民地的文化也会反过来影响、质疑甚至改造宗主国的文化及其权威性（参见霍米·巴巴：《献身理论》，马海良译，载罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第 201 页）。虽然，霍米·巴巴这一观点有一定的道理，并对相关问题的研究有启示意义，但并没有揭示出西方国家的“西方中心主义”与非西方国家的“西方中心主义”间的互补关系及其现实历史原因。
[④] 自西方的启蒙思想家率先提出“进步”的观念以来，对其的看法就一直处于争执的状态。特别20世纪下半叶以来兴起的后现代主义，用“历史的断裂”、“历史碎片”、“反基础主义”、“反本质主义”、“反中心主义”等来否定“进步”，以张扬“偶然”、“不确定”、“非中心”、“无意义”、“非理性”、“拆结构”等。但是，这种文化思潮不仅没有否定以往“进步”观念的一些根本性内容，如“个人的权利”、“人的真正价值和自由”的实现等，而且还进一步强调这些根本性内容，并批判以往的“进步”观念阻碍了“个人的权利”、“人的真正价值和自由”的实现。因此，后现代主义实际上是对“历史进步”观念的一种重新诠释。
[⑤] 参见叶险明：《“西方中心主义”的本体论批判》，《中国高校社会科学》2017年第5期。
[⑥] 参见叶险明：《马克思超越“西方中心主义”的历史和逻辑》，《中国社会科学》2014年第1期。
[⑦] 至少目前为止，西方国家利用他们在创新能力、教育资源、金融和社会化发展程度等方面的综合优势，一方面继续使发展中国家或欠发达国家处于国际劳动分工产业链的低端，保持经济上的依附地位并遵守由西方国家制定的游戏规则；另一方面在推进经济全球化的同时，也向全世界倾销西方资本主义的价值观和“西方中心主义”的意识形态，试图形成西方文化的全球化。现实的世界历史中西方发达国家与发展中国家在综合实力方面的差距，直接导致了西方国家与非西方国家文化身份与文化地位的悬殊，从而也使国际话语权掌握在西方国家手中，亦即即“文化殖民者的语言”依然在全球化时代发挥统治功能，而发展中国家的声音则时常被压制。
[⑧] 参见叶险明：《驾驭“资本逻辑”的中国特社会主义初论》，《天津社会科学》2004年第3期。
[⑨] 虽然，“后殖民主义”语境中的“西方中心主义”批判，也强调旧殖民地体系的解体并没有使“西方中心主义”被消解，但是，它并没有注意到，“后殖民主义”语境中“西方中心主义”有了新的变化。
[⑩] 塞谬尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重构》（修订版），周琪等译，新华出版社2010年版，第48－49页。
[11] 塞谬尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重构》（修订版），周琪等译，新华出版社2010年版，第49－51页。
[12] 塞谬尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重构》（修订版），周琪等译，新华出版社2010年版，第161页。
[13] 这里需要说明的是：从整体来看，作为一种历史哲学意义上的文化思潮，“西方中心主义”没有统一的理论范式和体系，在不同的“西方中心主义”的代表人物那里，对“西方中心主义”的表述也是有区别的。但无论这种区别有多大，都具有本文所概括的三个不可或缺的方法论特点。
[14] 关于何谓“温和的西方中心主义”的问题，请参见叶险明：《确立历史评价科学性的理论基础的三个重要逻辑环节》，《哲学研究》2008年第4期。
[15] 叶险明：《马克思超越“西方中心论”的历史和逻辑》，《中国社会科学》2014年第1期。
[16] 这里以我国马克思主义理论界许多学者比较熟悉的马克思晚年相关思想为例。“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”，在马克思那里表现为：俄国农村公社的特殊性、俄国社会与西欧社会的差异、俄国人民革命的爆发时间、西欧无产阶级革命胜利的时间等；“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”在马克思那里表现为：资本主义世界历史时代、俄国资本主义一定程度的发展、俄国农村公社与资本占统治地位的世界市场相联、资本主义的苦难、“吸取资本主义制度一切肯定的成果”等。毋庸置疑，马克思把“微观”、“差异”、“多样”、“不确定”等与“宏观”、“同一”、“统一”、“确定”有机统一起来。
[17] 所谓“引导力”是指：一种理论或文化思潮对个人、阶层、民族、国家和地区的发展方向的影响能力。
原载《中共中央党校学报》2018年第4期
