摘要：孔子、孟子至张载、程颢的儒家思想，是王阳明强烈的生命关怀与高超的生态智慧的源头活水。阳明肯定人“以天地万物为一体”，强调天地万物都在良知、灵明等精神性的一体之中，都具有良知、灵明。山川鸟兽草木瓦石等类也自有其精神、价值。为什么人类可以取用万物？阳明回答是“良知上的自然的条理”。这就是儒家的“差等之爱”，亲亲、仁民、爱物，是有差别的。“天地万物一体之仁”是“理一”，“差等之爱”是分殊。阳明思想渗透着对生命的浓厚关怀。天地万物都有生命，是一个生命整体，人们都要顾惜。知行之所以能够合一，在于人自身就有“知行本体”。这个“知行本体”，既是“心即理”之心，也是“良知良能”。“心即理”表明此“知行本体”自身即为立法原则，“良知良能”表明此“知行本体”本身还是道德认知原则与践履原则。只有“复那本体”，不可使此本体“被私欲割断”，才能真正做到知行合一。做不到是因为还没能理会得透，理会透了自然做得到。
关键词：儒家；王阳明；生态伦理；一体之仁；自然条理；知行合一
王阳明继承先前的儒家思想，对自然万物，包括草木、鸟兽、山水、瓦石等，都有一种深厚的生命关怀，强调“以天地万物为一体”。他重点发挥了孔子的“仁爱”、孟子的“仁民爱物”、荀子的“礼有三本”思想，以及张载“民吾同胞，物吾与也”与程颢“仁者，以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”的思想。在他看来，不仅是动植物、自然之物（如石），甚至人造之物（如瓦），因其源于自然，又是人造的且成为人生存的必需品，也都有生命，都要顾惜。他认为，天地万物是一个生命整体，虽然人类必须取用动植物，但动植物仍有自身的价值。阳明肯定天地万物都有自身的内在价值，要求一种普遍的道德关怀。
一、仁民爱物：儒家的核心思想
儒家文化的基础与核心是“仁爱”，“仁爱”的内容包含人对山河大地、飞禽走兽的关爱，以及与之和谐共处。孔子不仅“爱人”、“泛爱众”，且面对鱼与鸟也做到怜惜其生命及种群的延续，网开一面，“钓而不纲，弋不射宿”[1]，让它们可以繁衍生息。据《礼记·祭义》记载，曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”[2]（下册，P816）按曾子所述，孔子不主张滥砍树木、滥杀野兽，注意时令，在生物生长繁殖期间禁止砍伐与渔猎。这在古代有礼制与政令约束，并有专门的机构和职官管理。在这里，孔子当然考虑到人取用动植物的可持续性，但仍不止于此意，因为他对天地诚心敬畏，视天地自然与人事条理是相互作用的整体。孔子是“天人合一”的倡导者，这里的“天”，既是信仰的对象，终极关怀的存在，具有至上神灵意味，又是自然之天，生生不已的自然宇宙。
《大戴礼记·曾子天圆》：“参尝闻之夫子曰：‘天道曰圆，地道曰方；方曰幽而圆曰明。明者吐气者也，是故外景；幽者含气者也，是故内景。故火曰外景，而金水外景。吐气者施而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。’”[3]（上册，P615-618）该篇承认天地间一切生物是一个整体的自然世界，此外还有礼乐仁义的人文世界，而天地阴阳神灵则是这两个世界的根本源头。在自然世界，阴阳二气交感出现了风雷电雾雨雪雹霰等气候现象，出现了毛虫、羽虫、介虫、鳞虫等类动物。在生态系统中，除了上述四类动物，还有人。人是裸虫，圣人则是裸虫之精者，可以成为天地、山川、鬼神、宗庙的主事者。但主事者并不能也不会为所欲为，他是圣人，自觉尊天道，重自然，顺应而协调自然，尤其防止人的贪欲，过度开发、破坏自然环境。
《大戴礼记·易本命》：“子曰：夫易之生人、禽兽、万物、昆虫，各有以生，或奇或偶，或飞或行，而莫知其情……”[3]（下册，P1392-1393）。该篇以当时人的经验观察出发，记录了各类生物的习性，肯定其存在的多样性、合理性，强调人与各类生物共生共处的生存空间与自然生态。该篇又论述了人与土地等环境资源的关系，指出为政者一定要珍惜土地资源、水资源等生态资源与环境，以仁政保障人与生物的和谐共处，并育而不相害。“儒家主张仁义爱民之政，必然尊重遵循天地之大德而实践生生不息的永续政治……为政不能不密切留心人民和国家的生存空间是否合乎生生之道的永续性。否则就不是王者，就没有资格居于君位。”[4]
《礼记·中庸》：“故至诚无息。……天地之道，可壹言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。……今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。”[2]（下册，P917-918）天地日月星辰是无限的宇宙，天地之间有山河大地，是一个大的生态空间系统，草木禽兽等万物在其中蕃衍，生生不息。这是人类赖以生存其间的一个大的生命共同体。
孟子也有浓烈的生命关怀。《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物”[5]（下册，P322），一步步把爱心由爱亲人推致爱老百姓，直至爱自然万物。《孟子·梁惠王上》：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[5]（上册，P5）这虽仍是站在人生存的永续发展的立场上作的推论，却仍然涉及到对动植物的生命关怀与人对自然“取用有节”的原则。
《礼记·月令》：“孟春之月……命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟、毋麝，母卵……”[2]（上册，P239）《礼记》诸篇都隐含着礼制秩序与自然节律的一致性，《月令》将春夏秋冬四季又各自分别出孟、仲、季三个时段，按不同季节时段详细规定了有关祭祀活动、农业生产、资源取用、政令发布的内容，这些都需要有相关的具体部门和职官去严格执行。农业社会的人事条理自觉与自然条理相吻合。
《礼记·王制》论述天子、诸侯田猎的礼，规定不能斩尽杀绝，竭泽而漁，如“田不以礼曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。”“草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”[2]（上册，P204）这是具有一定的生态保护内容的礼制。
荀子有“礼有三本”的学说，肯定“天地”是一切生命的本原，自然界也是人为之礼的根本来源。《荀子·王制》：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟、毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”[6]蒙培元认为，在荀子这里，礼的根据之一就是自然法则，其中又有价值的成分与因素。他指出，荀子认定“人与自然界之间显然有一种价值关系……也不是‘人类中心论’的，这里也肯定了自然界的生命价值。”[7]（P180）可见即使是荀子，关于人与自然关系的讨论并不是人类中心主义的。人类中心主义是工业化以后的西方人所持的立场，把人与自然、主体客体绝对对立起来，人类恣意妄为地征服、榨取、破坏自然。
宋代儒家继承先秦儒家而发扬光大。张载发挥孟子“尽心、知性、知天”的思想，指出圣人“视天下无一物非我”，而人若“大其心”即“能体天下之物”。他认为，只有儒家的“大人”，立则立己立人、成则成己成物、知则知己知人知物、爱则爱己爱人爱物。在《西铭》中，张载更是对“尽性”或“大其心”的大人，“能体天下之物”的境界作了论述：
乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地 之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。……存，吾顺事。没，吾宁也。[8]
天下本来就是一家，天地就是我们的祖宗父母，在天地这个“大父母”的怀抱里，众人与生灵万物不再是与人无关的孤独的外在者，而是与我血脉相连的一体同胞的兄弟，是吾人可亲的至交好友，故尊高年、慈孤弱，对那些疲癃残疾、惸独鳏寡、颠连无告的同胞兄弟，我们施以援手，爱护之，拯救之，是我义不容辞之责任，亦是我对天地父母的尽职尽孝。在《西铭》中，张载所强调的仁义忠孝之理，是以“天地之性”为根据的。他所阐发的天人一体、民胞物与、尽仁义忠孝之人事，即事天奉天之境，是儒家“大人”尽性或“大其心”后，能体悟天下之物，“视天下无一物非我”的崇高境界。张载认为，平凡的人也可在凡俗的生活世界中追求这一高明境界。
程颢进一步提出“仁者，以天地万物为一体”，“浑然与物同体”的思想。张载、程颢是王阳明生命关怀与生态智慧的直接源头。程颢说：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。”[9]（上册，P15）在大程子讨论“仁”的话语中，《识仁篇》最为著名：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[9]（上册，P16-17）先识仁之本体，此仁之本体即人自身所本有的良知良能亦即“本心”或仁心。大程子这里的所谓“识”，乃觉悟之意而非认知之意，是人觉悟自身所本有的良知良能之心或仁心的当下体证。这就是人可以以仁德之心对待万物。这样做的前提是，人与动植物、与自然山水亲如同胞兄弟，共同生活在一个有机的生命家园之中。
程颢认为，人的良知良能或仁心是活泼泼的，鸢飞戾天，鱼跃于渊。为了保证人自身的良知良能或仁心流行发用时的自然无滞、圆应无方，人通过“识仁”与“诚敬存之”的修养工夫，所欲达到的理想之境，即仁者那种“浑然与物同体”之境。能达到这种理想之境的仁者，不仅能视自己与天地万物为一“血脉贯通”“疼痒相关”的“大身体”，而且能像爱护自己的身体一样切切实实地去给予天地万物以关心与爱护。“仁”乃众德之源，其中具“义、礼、智、信”诸德。这就表明，“仁者”那种“浑然与物同体”与墨子的“兼爱”、庄子的“道通为一”、佛家的“同体大悲”不同，从而显示出了仁者的“与天地万物一体”的儒家性格。
二、一体之仁：王阳明的生命关怀
据《传习录下》，阳明在与学生关于天地之心的讨论中，肯定了宇宙、人心中只是一个灵明：“可知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”[10]（上册，P124）
在阳明那里，良知即是“灵明”（或虚灵明觉、昭明灵觉）。冯友兰解释说：“宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。”[11]世界并没有现实的事世界与理想的理世界的二分。在阳明看来，人与宇宙万物相互感应，因为是同体的，而所以同体，是因为一气相通的。蒙培元解释说：“良知之‘灵明’便成为生命创造的原则，不仅是一身之主宰，也是天地万物的主宰……其实，人与自然界的万物都在‘一气流行’、‘生生不息’的过程之中，绝不是说，由于有了我的良知‘灵明’，万物才能流行，才能‘生生不息’。”[7]（P352-353）人与草木禽兽等万物，都是自然宇宙生命的一个有机的整体。良知“主宰”天地万物，“这所谓‘主宰’不是控制、征服自然界，正好相反，是使自然界沿着‘生理’的方向‘生生不息’，发育流行。”[7]（P354-355）蒙培元在这里对阳明学“良知主宰”的解释是十分正确的。
在《大学问》中，阳明说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。[10]（下册，P968）
王阳明的意思是，有仁德的人见到小孩掉到井里了，定会产生怵惕（担惊受怕）恻隐（同情怜悯）之心，这是他的仁德之心与孺子合为一体了。当然，小孩与大人是同类；但人见到不同类的鸟兽的哀鸣觳觫（恐惧颤抖），也会产生不忍之心，这是他的仁德之心与鸟兽合为一体了。当然，鸟兽与人一样都有知觉；但人见到草木的摧折，必有悯恤（哀怜顾恤）之心，这是他的仁德之心与草木合为一体了。当然，草木犹有生命，但人见到瓦石之毁坏，必有顾惜之心，这是他的仁德之心与瓦石合为一体了。
阳明说：“是其一体之仁也，虽小人之心必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”[10]（下册，P968）这就是说，不管是有知觉的动物、有生命的植物，还是如瓦石之类的无生命的物体，当它们受到破坏或损害时，每一个人都会从内心产生“不忍人之心”、“怜恤之心”和“顾惜之心”，并把它们视为自己身体的一部分而加以爱护。以此，人所具有的仁爱之心，由“爱人”得以扩展到“爱物”，从而把人与天地万物有机结合起来。
王阳明讲，“明明德”是立天地万物一体之体，“亲民”是达天地万物一体之用，由亲吾之父以及人之父，乃至天下人之父而为一体，由五伦的推广，“以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”[10]（下册，P968-969）反之，不知至善在吾心之中，用其私智揣摸测度事事物物，昧于是非，支离决裂，利欲熏心，汪洋咨肆，那就没有天理了。
阳明的“天地万物一体”的思想来自先秦与宋代儒家，尤其是张载、程颢。阳明的贡献，尤其强调天地万物都在良知、灵明等精神性的一体之中，都具有良知、灵明。这个意义上，人类并不高于山川动植，山川鸟兽草木瓦石等类也自有其精神、价值。阳明重视人与万物一体同源的体悟。如此，人才可能对万物都保持深切的仁爱、关怀，把天地万物看作是与自己的生命密切相连的。在这种价值来源的共识上，儒家生态伦理可以建立“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的生命共同体，将宇宙生态系统真正视为人与万物之共生、共存的生命家园。
三、自然条理：王阳明的生态智慧
怎么解释“天地万物一体之仁”中，人与动植等物的差异呢？怎么解释“爱有差等”呢？“一体之仁”也分亲疏、厚薄、远近吗？
《传习录下》记载，王阳明说：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草 木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人的良知原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。[10]（上册，P107）
这里强调了如前面所肯定的天地万物都有良知、灵明等精神性，但在生物圈层中，又是有分别的。人可以利用五谷禽兽以养人，利用药石以疗疾。
学生因此提问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：
惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足， 其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；如此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。[10]（上册P108）
阳明讲的“良知上的自然的条理”就是“差等之爱”，亲亲、仁民、爱物，是有差别的。
人与万物虽然都是天地所生，但二者又是有区别的。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[5]（下册，P322）“仁”特指人伦，可以推己及人，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]（上册，P16）；“爱”则特指物伦，是基于人与物的一体同源由人推开去的。从亲人到他人再到万物，仁爱的表现是越来越疏远的，这并不是说越来越不重要，而是区分方式和层次的不同。儒家根据不同的伦常性质对仁爱给予不同的界定。经验世界每一具体的人，其职分不同，所施予的爱不能无差等。仁爱是普遍的，如同“理一”，而具体的爱则是“分殊”。儒家的仁爱是普遍的又是具体的。所谓普遍的，是说儒家要求任何人对任何人与物都有爱心，都有恻隐之心，都有道德感情。所谓具体的，是说儒家在实现仁爱这一普遍之爱上，又是有步骤的。差等施爱是儒家仁爱理想的实践步骤或过程。人不是上帝，人是具体历史的人，我们不能要求一定时空条件下的人把爱当下地普施于人和物，那是不现实的。“爱之而弗仁”的意思是很明确的，对万物要有爱的态度，但并不是对万物都讲人道。人伦、物伦有区分对待的层次差异。
事实上，儒家对万物都是关爱的，这是从各物所具的自身价值去确定这种爱的，因为各物的内在价值都是“天地”所赋予的，与人的自身价值同出一源。儒家对动物的关怀也是从肯定其自身生命价值出发的。例如荀子的论述层次，以内在价值的高低排列，用今人的话说，是从无机物到有机物，从植物到动物，从动物再到人。在这个价值序列上，动物离人最近，其所禀有的内在价值应该是在人之外最高的。禽鸟与哺乳动物虽然没有人那么高的智慧、情感，但它们也有一定的感知力，对同类有一定的情感认同，这已经远远超出于其他物种之上。孟子说：“夫物之不齐，物之情也。”[5]（上册，P126）万物的内在价值有很大的差异，人对它们的关爱的方式也应该有所不同。
因为动物具有丰富的感知能力，儒家对动物有更多的同情。《孟子·梁惠王上》讲到，齐宣王见到牛被牵去杀了，以其血衅钟。宣王想到牛被杀时会害怕得发抖，因而产生了“恻隐之心”，这就是孟子讲的“仁之端”。对动物遭受痛苦的“不忍”，虽然不同于对人的“不忍”，但二者并不矛盾，因为有对人遭受痛苦的“不忍”，自然会引发出对动物的“不忍”，这是仁心的自然拓展。对人的“不忍”是“仁民”的表现，对动物的“不忍”则是“爱物”的表现。当然，仔细推敲，齐宣王这里对牛的同情其实有两个内涵：第一，人是世界上唯一的道德主体，杀生并非善举，人接触到动物的痛苦必然引发自身的内在道德反思，齐宣王的“不忍”之心里面必然包含属于主体道德反思的内容；其二，动物不仅是工具价值的存在，而且具有自身的内在价值，能感受痛苦是动物所特有的内在价值的反映。齐宣王说自己“以羊易牛”并不是出于吝啬，恰恰说明当时他对牛的态度并不只是工具价值的态度，他不忍看到动物痛苦的“恻隐之心”，包含着对动物内在生命价值的认同。
王阳明讲的“自然的条理”是孟子这一思想的延续。按我们今人的看法，对自然万物的取用是自然选择的结果，人对动物的爱，也是“不忍”之心的推广。阳明“万物与我一体同源”的看法是儒家生态伦理的基本认识。阳明认为，从工具价值的立场取用生态资源的同时并不忽视它的内在价值，“民本物用”（工具价值）与“爱物”、“尽物之性”（内在价值）共同构成阳明的也是儒家的待物之道。
四、知行合一：王阳明的人性反思
王阳明的“致良知”教，调动人的善性良心，遏制人欲的膨胀。人的私意小智，智谋权术，戕害了仁爱恻怛之诚。他在《亲民堂记》中说：“人惟不知至善之在吾心，而用其私智以求之于外，是以昧其是非之则，至于横惊决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学大乱于天下。……夫是之谓大人之学。大人者，以天地万物为一体也。夫然，后能以天地万物为一体。”[10]（上册，P251-252）阳明弘扬大人之学，强调人们应有天地万物一体的境界追求。私自用智，人欲横流，必然戕害他人与自然万物，破坏万物一体这个生命家园。
阳明在《大学问》中指出人性的负面：“动于欲，蔽于私”，“则将戕物圯类，无所不为”[10]（下册，P968）。上一节我们所引用的王阳明关于爱之厚薄的言论中，可见他对儒家的“以德取物”即取用有爱、有序、有节、有度等生态伦理思想有进一步的发挥和阐释。阳明承认了植物、动物乃至整个自然界的生存发展权利，取物以德，其实这正是现代生态伦理学的重要理论基石。
从人类社会永续发展的角度来看，“以德取物”也保证了“取物不尽物”的理想得以实现。中国儒释道诸家很早就认识到自然资源是有限的，而人类的欲求又是无限的，为了解决两者之间的矛盾，主张合理地利用自然资源，天人合德，节制人类无限制的欲望，反对对地球进行破坏性的开发利用，从而得以实现永续利用。
阳明有关生态保护的观念既是遵从天地的生养之道，也出于对人性物欲进行节制的目的。人类如果不能节制自己的欲望，完全按照自身的利益滥用生态资源，透支子孙后代的栖身之地，势必失去自我本性，误入迷途。
王阳明的“致良知”，就是把“真诚恻怛”的仁爱之心发挥、扩充、实现出来，去应对万物，使万物各安其位，各遂其性。“致良知”包含着从人性上反思自己，反思人的贪欲、占有欲及人对自然万物自身权利与价值的不尊重，以及由此而产生的过度取用与开发。
阳明强调“知行合一”，“知”在这里指良知，阳明强调真知真行。知行之所以能够合一，在于人自身就有“知行本体”。这个“知行本体”，既是“心即理”之心，也是“良知良能”。一方面，“心即理”表明此“知行本体”自身即为立法原则，赋予了事物以道德秩序与准则，所以要认识这个道理，要行这个道理，无需“外心以求理”，只需“求理于吾心”，从这个意义上讲，知行统合于人的本心。另一方面，“良知良能”表明此“知行本体”本身还是道德认知原则与践履原则，既然只有“心即理”之心才是“知行本体”，那么，被物欲私欲所蒙蔽和隔断的心当然不是“知行本体”。所以阳明强调要“复那本体”，不可使此本体“被私欲割断”。也就是要摆脱物欲私欲的缠绕，收拾身心，发明“知行本体”，才能真正做到知行合一。
现在我们讲儒学，经常会遇到这样的问题，有人说，你讲得都非常好，但是我就是做不到。阳明学讲的知行合一，就是针对这个问题来的。做不到是因为还没能理会得透，理会透了自然做得到。阳明学告诉我们，要在日用伦常之间，将天地万物一体之仁发用出来，用来敬老爱亲，用来爱护动植物，保护生态环境，杜绝资源的浪费。做一分，就体认一分良知，体认一分良知，就要行一分，这个道理很简单。阳明心学可以赋予今人实践道德、完善自我的勇气。学习阳明心学，从人性上反思自己，反思人的贪欲，可以唤醒现代人冷漠的、功利的、庸俗化的心灵，反抗拜金主义、享乐主义、虚无主义，拯救生态危机、信仰危机、道德伦理危机。
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