摘 要 ：朱熹就“物”而言理气关系，“理”为形而上的“生物之本”，“气”为形而下的“生物之具”。这种形上与形下的二分带来诸多理论上的困难：其一，无论是在时间上还是在逻辑上，理气先后问题均难以得到圆满的阐明；其二，基于气禀而言善恶的分化，将导致气可以违理或气不能违理的两难；其三，气禀既为先天者，则变化气质的工夫难有入手处。王阳明则谓理、气为“心”之不同面向，“气”为本心之流行，“理”为流行之条理，两者实为一元之关系。此说能有效应对朱子学说的困难：理、气只是本心流行的不同向度，并不存在先后的问题；善恶不是源于先天“气禀”，而是出于后天“意气”，违于理者乃是意气中的私欲执着；“变化气质”并非是要改变先天的气禀，而是要破除后天的习气障蔽，是为“客气消而天理行”。王阳明基于心而统合理气，超越了理气的二元对待，并赋予其工夫论义蕴，具有重要的思想史意义。
关键词 ：阳明心学；理；气；变化气质
朱熹关于理气关系问题的讨论，乃是基于现实之“物”而展开：“理”为“生物之本”，即形而上之道；“气”为“生物之具”，即形而下之器。理气之间虽然“不即不离”，但毕竟有形而上下之区分，“所谓理与气，此决是二物”。这种理气的二元化倾向，首先带来的便是理气先后问题，而这一问题在朱子晚年也未能得到解决：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”如何化解这个理论上的困难？后世大略有两种思路。一种是吴澄的思路，仍然坚持理为气之主宰，但“无理外之气，亦无气外之理”，故“理在气中，同时俱有”。另外一种是王廷相的思路，颠倒理气的关系而以气为理之主宰，“气，物之原也。理，气之具也”，“理先气后”变成了“气先理后”。不过，以上两种思路还是以理气二分为前提，湛若水认为这将导致双重本体的弊病，“以气理相对而言之，是二体也”。他认为理气并非互为对待者，而是“形而上下一体”之关系。确实，只要承认理气的二元，那理气的先后问题便难以得到彻底的解决。
当然，理气关系中最难解决的理论困难，在于气可不可以违理的问题。劳思光指出：“究竟‘气可以违理’抑或‘气不能违理’，乃朱氏学说中之两难问题。”因为在朱子那里，理为纯善者，气禀清浊而有善恶。如果说气可以违理的话，那气之违理的成分亦属于先天，这就成了一种“永恒限制”，将使道德文化的努力失去意义。如果说气不能违理，这就意味着，违理之成分不是源于气而是源于理，“理”自身就具有“违理”的成分，这又不符合理为纯善的观点。这种理论上的两难，将导致这样的问题：如果说气禀为先天的话，那后天工夫如何能变化之？易言之，“变化气质”的工夫难以得到真正的落实。
正如高海波所言，明代“存在一个理气一元论的潮流”，学界也多认为阳明学持“理气一体”的观点。日本学者上田弘毅指出，王阳明是把良知作为“理气一体之物”。这种观点也得到了韩国学者朴洪植的肯定。陈立胜分析了王阳明的“心即理”之说，认为在王阳明那里，“心”与“理”是连着“气”而一体同在的，“理”不过是“气”之流行的“脉络分明”而已。吴震也强调，阳明学基于心而言理气，正是试图摆脱“理气二元的宇宙论构架”。如果说理气一体的话，那气何以能违理？学界多认为王阳明之说不能令人满意。在上田弘毅看来，王阳明既然把情欲视作良知之用，那其“理气一体”的观点“对恶的说明是困难的”。
王阳明对于理气关系的论述，主要是基于“心”而展开：“所谓心即理也者，以其充实氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理。”究言之，“气”为本心之充实氤氲之流行，而“理”为流行之脉络分明之条理，两者只是心之不同面向，故而可言“理气一体”。如此，气不再是生成性的质料，而是一种流行；理也不再是静止性的实体，而是一种条理。王阳明对于理气的如此界定，符合陈来所言的“去实体化”倾向。那王阳明的这种“理气一体”论，如何能回应理气先后、气何以违理、变化气质等问题？本文拟基于王阳明的文本，对以上问题做出尝试性的回答。
一、“以其充实氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理”
朱子基于“物”而讨论理气问题，理为物之生成之根本，气为物之生成之器具，这实际上是讨论宇宙万物如何生成的问题，故可以称之为一种“宇宙生成论”。那究竟何为“物”？朱子有言：“物，只是眼前事物，都唤做物。”可见，他所言的“物”，主要是指现实世界中的客观事物。进言之，朱子是把“物”视为外在于自我的现成存在者加以考察的。如果说“理”为物之“所以然”与“所当然”的话，那“气”则为物之“实然”。但如此之言理气，只是基于现成之物的抽象设定，容易落入理论的缠绕之中。
王阳明并不像朱子那样围绕“生物之本”与“生物之具”讨论理气问题，他是就“心”而言“理”与“气”关系。“心”为寂感不二者，既为寂然不动之本体，亦有感而遂通之发用，从而有理、气的不同维度：心之流行，充实氤氲，是为“气”；心之流行，脉络分明，是为“理”。这样，气为本心之流行，理为流行之条理。理、气只是心之流行的不同面向，两者并不存在先后的关系。
为了进一步阐明理气之间的关系，我们有必要对阳明学中的气、理概念作一分析。
“气”为传统哲学中最为重要的概念之一，有学者将其内涵概括为六个方面，分别为“自然万物的本原或本体”“客观存在的质料或元素”“具有动态功能的客观实体”“充塞宇宙的物质媒介或媒体”“人生性命”“道德境界”。王阳明对“气”的规定则可谓独辟蹊径，谓之为本心生生不已的流行，这见于他对元气、元精、元神的阐释：“流行为气，凝聚为精，妙用为神。”而“气”作为一种流行，重点是指良知的流行，“夫良知，一也。以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精”。良知即心之本体，故良知之流行即本心之流行。就心之流行而言“气”，实为王阳明的一大创见。
事实上，王阳明并不措意于“物”如何“生成”，而是关心“物”如何为人所“显现”。按照他的说法，“身心意知物是一件”，身、心、意、知、物五者之间存在着内在的关联：身体的主宰便是本心，本心的发动便是意识，意识的本体便是良知，意识的所在便是事物。身—心—意—知—物构成了源初的场域，而在这源初的场域中有“物”之显现。“心”在源初的场域中居于主宰的地位，故王阳明谓之为万物的本原：“夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务。”因此，“物”并非为“眼前”所见者，而是根源于“心”的发用流行，也正是在这个意义上，王阳明谓“一天地万物以为心”。天地万物皆以“心”为本原，并基于“心”而得以显现，是为“心外无物”。心之本体即是良知，故王阳明亦强调良知为“造化的精灵”。他这样描述良知的造化过程：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。”依于良知的收敛凝一与妙用发生，而有天地万物之隐遁与显现。因此，王阳明并不是说良知能在实然的意义上生成万物，而是说只有基于良知的妙用才能有万物的显现，所谓“天地万物，俱在我良知的发用流行中”。
如果说“心外无物”的话，那“物”如何具有客观性？《天成篇》对此有所阐明，“吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也”，一人眼中所见到的色相是如此，那所有有眼之人皆能见如此之色相，则此色相便具有了客观的性质。同理，“一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也”，一人耳中所听到的声音是如此，那所有有耳之人皆能听如此之声音，则此声音便具有了客观的性质。其实，人不但具有共通的感官，而且具有同一的本心、共有的良知、相通的意识、共同的语言。正是基于人之主体间性，“物”才能有客观的显现。
职是之故，朱子与王阳明皆承认“物”具有客观性，只不过朱子是把“物”视为外在于人的现成存在者，而王阳明则强调“物”之显现不离于“心”：
今夫茫茫堪舆，苍然聩然，其气之最粗者与？稍精则为日月、星宿、风雨、山川；又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉；又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属；至精而为人，至灵至明而为心。故无万象，则无天地；无吾心，则无万象矣。故万象者，吾心之所为也；天地者，万象之所为也；天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在于吾心。此可见心外无理，心外无物。
这段话涉及心、气、物的关系：本心流行之充实氤氲，而有气之精粗差异；气之精粗差异，则有万物的各别显现。质言之，人心为天地万象的本原，天地万象为人心之显现，人心与天地之间只是显隐关系。就此而言，气有先天与后天的不同维度：心之流行不已，此为气之先天；但流行之充实氤氲，则为气之后天。进言之，心之流行而有万物的显现，乃是由先天落实为后天的过程。
严格说来，“气”并非指具有质料性质的精微之物，而是指心之生生不已的流行状态。万物皆为心之流行，故能交感互摄，王阳明谓之为一气相通：“风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”实则，“一气相通”并不是说天地万物具有可以相互交换的共同质料，而是说天地万物与人心处于相互感应之中，“可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’”。
至于“理”，王阳明也是基于“心”而言之，所谓“心即理”。在他这里，“气”为本心之流行，“理”则为流行之条理。故其所言之“理”，不再是朱子所说的“无情意、无计度、无造作”者，而是本心生生不已之条理。不过，“理”又可以作二重的区分：本心发用流行而显现出来的天然条理，是为“天理”；本心流行于事物之上而显现出来的条理，则为“物理”。
“天理”为本心流行的天然条理，实则为源初的心性秩序，王阳明对此有明确揭橥：“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。”心虽是浑然全体，然亦是条理森然，故“天理”实是本心流行的天然条理。王阳明在诠释《大学》“厚薄”时有如下说法：“比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。”依王阳明所说，本心的发用流行有着“厚薄”的不同，“是良知上自然的条理”。这种条理的外化，即为现实生活中的伦理秩序，人须“体此人心本是天然之理”。就此而言，“天理”为人心天然的条理，并非后天的道德教条。
就“物理”而言，其为本心流行于事物之上而显现出来的条理。王阳明谓：“此心在物则为理。”“物理”虽然是指天地万物所具之理，但仍是根源于本心的发用流行：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”王阳明指出，孝亲、忠君等皆可视为“物”，其“理”亦皆是根源于心，“有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣”。是故，物之“理”并非外在于“心”，而只是“心”之流行之条理。
“天理”与“物理”虽皆源于本心之流行，但两者的言说角度有差异：前者为本心流行之天然而有者，能为人提供先天的道德法则；后者为本心流行于事物之上者，能为人提供后天的道德准则。由此，王阳明提出了“心即理”“心外无理”“吾心即物理”等主张，并对“析心与理为二”的观点提出了批评。
当然，这里还有一个疑问：如果说“理”不能外于本心的话，那它如何能具有客观的性质？与前文对物之客观性问题的讨论相似，理之客观性亦可以用人之主体间性来予以说明：“此心同，此理同。”人人皆有同一之本心，则本心有同一之条理，这种条理既然为人人所共有者，那也就能具有普遍而客观的性质。
由此可知，与朱子基于“物”而言理气关系不同，王阳明乃是基于“心”而言理气关系：“气”为本心自然之流行，“理”为本心流行之条理。实则，理、气为一体两面之关系：“以理之流行而言，谓之气；以气之条理而言，谓之理。”王阳明类似的说法还有：“理者气之条理，气者理之运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”“理者气之条理”，乃是说“理”非外在于本心之流行，而是在流行中所显现出来的条理；“气者理之运用”，意味着气非外在于本心之条理，而是依于本心条理所显现出来的流行。理气两者只是心之条理与运用的关系，这就避免了朱子学说中的理气先后难题。
王阳明基于心而言理气，但这并不意味着理、气纯为先天者。“气”作为本心的流行，不能不落入经验意识，是为“意气”。而意气中若有私欲执着的夹杂，则会导致心性秩序的失衡，因此，王阳明谓人在一日之间，“古今世界”都经过一番：“夜气清明”时，淡然平怀，就是“羲皇世界”；平旦之时，“神清气朗”，就是“尧舜世界”；日中以前，“气象秩然”，就是“三代世界”；日中以后，“神气渐昏”，就是“春秋、战国世界”；昏夜来临，“景象寂寥”，就是“人消物尽世界”。随着“气”之流行状态的不同，人之“世界”也显现出善恶的分殊。那心性秩序是如何失衡的？我们有必要进一步讨论理气的善恶问题。
二、“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”
无论是朱子还是王阳明，他们都不是单纯地从宇宙生成的角度来谈论理气关系，而是自觉地将理气问题置于伦理的视域加以考察，以回答如何复归理想秩序的问题，这就必然涉及理气善恶的讨论。朱子有言：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”天地之性为理，故纯为善；气质之性为理气杂糅，故有善有恶。而气质之性之善恶，根源于气禀的先天差异：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”不过，这种说法有着如下理论困难：如果气质之善恶为先天气禀所决定的话，那“气”如何能违于纯善之“理”？王阳明应该注意到了这一点，他提出了“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”的说法，认为气之合于理乃是出于“天理之公”，气之违于理则是出于“意气之私”。
“无善无恶者理之静”实际上是从本体的层面来讨论善恶问题。按照王阳明的思路，“理”为本心流行之条理，这种条理为心体的恒常法则，故“理无动者也”。也就是说，“理之静”乃是就本体之寂然不动而言的，超越经验世界中的善恶相待而为“无善无恶”。正是在这种超越性的维度上，王阳明亦谓“无善无恶是心之体”。需要指出的是，“无善无恶”之“无”，并非是实然意义上的“无”，而是超越意义上的“无”。何以如此？王阳明接着“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”之语，即有“不动于气，即无善无恶，是谓至善”的说法。“不动于气”乃是指本心流行之条理，超越经验世界的善恶相待，故可称为无善无恶者；而本体的这种超越性又可被视为至极之善，所谓“至善者，心之本体”。可见，王阳明实际上区分了两个层次的“善”：一是本体层面绝待性的“至善”，一是经验层面相待性的“善”。“无善无恶者理之静”，乃是说理作为心之本体，超越经验世界中的善恶而为“无善无恶”者，这种超越性本身又被视为一种“至善”。进言之，“无善无恶者理之静”只是要表明“理”之超越性，而并不是要否定经验世界中的善恶分判。
如果说“无善无恶者理之静”重在强调本体的恒常性的话，那“有善有恶者气之动”则重在表明本体的动态性。依王阳明所说，“理”为本心流行之条理，并非“无情意，无计度，无造作”者，而是具有在经验世界现实化的力量，“天理原自寂然不动，原自感而遂通”。天理感而遂通，即有道德的生成：发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。天理的现实化，实为气之流行。故王阳明曰：“然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”恻隐、羞恶、辞让、是非作为四端，根源于本心而能显现于感性生命。
可见，“理”自身虽为寂然不动者，却具有现实化的力量，体现为“气”之流行。就个体生命而言，“气”之流行有顺逆之别，“顺本体是善，逆本体是恶”。顺于本心之自然流行者，为善；逆于本心之自然流行者，为恶。这就是“有善有恶者气之动”。若从另外的角度来看，顺逆于心之本体者，实为人之意念活动，故王阳明也有“有善有恶是意之动”的观点。其实，不论是“气”还是“意”，皆是就本心的流行发用而言，故王阳明提出“意气”之说。
“意气”之发动处或善或恶，乃是就其顺逆本心而言，王阳明由此区分了“主气”与“客气”：
客与主对，让尽所对之宾，而安心居于卑末，又能尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。
此中的主气与客气，其实是两种不同的心理动能：随顺本心而无小我之执着者，为趋善之“主气”；违逆本心而有小我之执着者，为趋恶之“客气”。“客气”既源于小我之执着，则与小我之私欲无别，故王阳明谓：“私欲、客气，一病两痛，非二物也。”私欲即自私之意欲，根源于小我之执着。
故而，主气与客气是本心在经验世界中流行或阻滞的不同形态，不断累积而形成为人的相对稳定的精神品质，这就是“气质”。不过，王阳明对“气质”的规定也与朱子有所不同，后者乃是从“气禀”出发，易落入先天决定论。王阳明虽承认人之气质有上、中、下之别，“人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下”，但他认为气质的差异并非源于先天，而只能是源于后天的习染，“夫恶念者，习气也；善念者，本性也”，恶念与善念的不断强化，则有气质上的分化，“但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了”。这就表明，只是由于后天的习染不同，才形成了气质上的差异。习染并非出于先天而只是出于后天，这就避免了命定论与偶然论。
究竟而言，王阳明关于“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”的说法，能够有效地解决朱子学说中气可以违理抑或气不能违理的两难：“理”为本心流行之条理，超越善恶的二元对待，故为“无善无恶”者，亦可称之为“至善”；“气”为本心之发用流行，然有随顺与违逆之别，故为“有善有恶”者；“气”既可以实现理，亦可以违逆于理，但气之违理并不是出于先天的“气禀之浊”，而是出于后天的“意气之私”。
“气”有主气与客气之区分，主气随顺于本心之天理，客气则违逆于本心之天理。随顺与违逆涉及道德主体性能否挺立的问题，即劳思光所言在“主宰性”的观念之下如何安顿“未定项”：
倘立一“主体”，涵有“最高自由”及“主宰性”，则“理”可视作“主体”正面活动之规律，而“世界”可视为“主体”反面活动之产物。此“正面”与“反面”之可能，即直接由“最高自由”推出。既有“正”、“反”两种可能，则“未定项”即可得安顿。其次，世界中之“违理”成分，亦成为一当然之事，盖“世界”本依反面活动而有，则“世界”不是“本来合于理”，而“主体”既可作“正面活动”，则未合于“理”者又可由主体之活动变为合“理”。于是，道德文化之努力即亦可获得真实意义。
此中，“主体”涵有“最高自由”及“主宰性”，可以王阳明所言的“心即理”说明之：“主体”之正面活动，就是本心之自然流行，是为“气合于理”；“主体”之反面活动，就是意气之私欲发动，是为“气违于理”。然无论是气之合于理还是违于理，皆是就本心的流行而言，故劳思光认为王阳明“大体上能回至‘心性论’立场”，以克服朱子理气哲学中的两难。
上述分析表明，王阳明为我们展现了理气善恶问题的全新视域：“理”为本心流行之条理，超越善恶的相待而为“至善”，代表了应然的心性秩序；“气”为本心之发用流行，然有随顺与违逆的可能，故为“有善有恶”者，体现了实然的伦理秩序。人之所以能挺立道德主体性，乃是因为善恶并非源于先天的气禀，而是源于后天的意气发动。由此，王阳明克服了气禀说的善恶先天决定论，从而为工夫论提供了理论上的保证。如何回归理想的伦理秩序？这就涉及“变化气质”的心性工夫。
三、“客气消而天理行”
王阳明以“理”为本心流行之条理，“气”为本心之发用流行，依于后者则有伦理秩序失衡的可能。而伦理秩序不过是心性秩序的外化，故复归圆满秩序只有从心性入手，由此亦可贞定人之道德主体性。然善恶之发生，源于意气于本心之顺逆与否，也就是说，理气之间的紧张在于公私的问题。王阳明曰：“都是一个私心，便不当理。”本心若为自私之意欲所阻碍，则不能合于流行之条理。实则，理与气之间并非直接的二元对立关系，真正的对立在于天理之“公”与意气之“私”。也就是说，“气”之所以违逆于理，乃是因为人有自私之意欲，故而，工夫的重点在于破除人之自私意欲，以恢复本心天理的自然流行，是为“客气消而天理行”。由此，王阳明亦强调工夫论的向度，“君子以变化气质为学”。然变化气质之工夫，不在于改变先天的气禀，而在于破除后天的私欲，这就使得践履工夫有了究竟的落实处。如果对变化气质的工夫作进一步的分疏，则可分为“涵养主气”“破除客气”“不动于气”三个层面。
“涵养主气”者，是要时时唤醒本心，以挺立道德本体。本心若是自然流行，则能朗然显现其条理，是为“神气精明，义理昭著”。“集义”之“义”，即是“宜”，“心得其宜之谓义”，故集义不过是合于本心之宜而已，王阳明也称之为致良知的工夫：“能致良知，则心得其宜矣，故‘集义’亦只是致良知。”实则，致良知就是将心之条理实现于事物之上，使事事物物皆能得其理，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。致本心之天理于事事物物，就是要随顺本心的自然流行，也就是一种“养气”工夫。故王阳明所言的“养气”，并非在身体上而是在心性上用功，以涵养具有道德性的“浩然之气”：“孟子集义工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”浩然之气“纵横自在，活泼泼地”，正是指本心的自然流行。故“养气”在根本的意义上实为“养心”。
至于“破除客气”，则重在消解私欲的阻碍，复归本心的天然条理。王阳明谓：“去得人欲，便识天理。”天理常为私欲客气所遮蔽，故须破除私欲客气以复归之。而人之私欲客气潜藏极深，故变化气质也非为易事：“气质之难变者，以客气之为患。”客气为气质之偏，实需矫正的工夫，“偏于柔者矫之以刚”“偏于慈者矫之以毅”“偏于奢者矫之以俭”。然气质之偏并非出于先天气禀，而是出于后天意气，故“矫”之关键还在于“克以胜其私，私胜而理复，无过不及矣”。这就是说，破除私欲客气对于天理的遮蔽，重在破除意气中的自私执着，“体认天理只要自心地无私意”。只有破除了自私之意欲，方能回归本心天然之条理。
“客气”为染着之习气，根深蒂固而潜藏于心，故破除客气终究不离事上磨炼。王阳明指出，若是堕于单纯的静坐养心，将滋生喜静厌动之弊，“中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长”。这潜伏的“病痛”，即为人之私欲客气。人需在现实生活中，时时观照“微有动气”处，以提起“致良知”话头：言语快意时，便“截然能忍默得”；意气发扬时，便“翕然能收敛得”；愤怒嗜欲腾沸时，便“廓然能消化得”。微有动气处，正是小我为私欲客气所扰动，故须时刻提起致良知话头，以勘破小我之私欲客气。
如果说涵养主气重在“为善”的话，那破除客气则重在“去恶”，其目的皆在于复归本心的天然条理。但此类工夫还停留于善恶的对待，故需进一步的超越性体证，这就是“不动于气”的工夫。王阳明谓：“圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。”值得注意的是，“不动于气”之“不动”，非是把捉本心而让其不动，而是顺于本心流行不为私欲扰动。“无有作好，无有作恶”并非是要泯灭人的好恶情感，而是说情感的发动要依循于天理：“只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”王阳明以“怒”来说明这一问题：常人之怒，“着了一分意思，便怒得过当”；但若于怒时，“只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了”。也就是说，人并非不要去“怒”，而是要让“怒”出于本心，“如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动此子气”。“此心廓然”，意味着人以同体之心对待他人，而放下了小我之私欲执着。这种工夫，实际上是一种超越性体证，因其指向超越善恶对待之至善：“不动于气，即无善无恶，是谓至善。”质言之，“不动于气”之“无善无恶”，并非要泯灭善恶的差异，而是要超越善恶的二元对待。
王阳明注意到，人不但不能执着于小我而落入自私之意欲，就是对至善之“天理”也不能有所执着。因为“天理”只是本心天然之条理，而不能是僵化的道德教条。他批评后世儒者，“要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一”。执着于天理，也就意味着将天理变成了抽象的教条，将存天理的工夫变成了道德上的强制，而这正将阻碍本心的自然流行。有人这样问王阳明，孟子何以言“执中无权犹执一”。他回答说：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？”这是因为，本心处于变动周流之中，天理亦是随时变易，故存天理之工夫，“须是因时制宜，难预先定一个规矩在”。究言之，王阳明强调人应顺于本心的流行，而不是拘泥于抽象的道德教条。
可见，王阳明对于理气关系的阐释，最终落实于心性工夫论。变化气质并非改变先天气禀，而是破除私欲客气对良知的遮蔽，最终复归天理的流行。涵养主气重在“为善”，破除客气重在“去恶”，最终归于不动于气的“至善”。达此境界者，超越相待之善恶而能体证绝待之至善心体，“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”，即是入于天人合一的大化之境。
余 论
历史地看，王阳明关于理气关系的讨论，乃是基于朱子的问题而展开。如果说朱子是从宇宙生成论的角度讨论理气关系的话，那王阳明则是从心性显现论的角度展开的。朱子即物而言理气关系，他只是把“物”视为外在于自我的现成存在者，而谓理气为“物”得以生成的两个本原。理被视为形而上的“生物之本”，而气被视为形而下的“生物之具”。理气既被二分，那就必有先后。王阳明则不同，他更多地考察了“物”如何为人所显现的问题。本心生生不已，其流行便是“气”，而流行之“充实氤氲”，则有“物”之显现。故“心”为万物之本原，王阳明依之而言理气关系：“气”为本心之流行，“理”为流行之条理，两者只是“心”之一体两面，这就避免了理气的二元对待乃至理气先后的理论难题。
王阳明基于心而统合理、气，也为气可以违理抑或气不能违理的两难提供了新的解决思路。他从本体与发用两个层次来讨论善恶：“理”既为本心流行之条理，居于本体的层面而超越善恶的相待，故“无善无恶者理之静”；“气”作为本心条理之运用，在意识层面有顺逆本体之分，故“有善有恶者气之动”。也就是说，气既可以实现于理，亦可以违逆于理。违逆于理者，并非先天的“气禀之浊”，而是后天的“意气之私”。如此，王阳明就圆满地解决了气可以违理抑或气不能违理的两难问题。违于理者既为后天的“意气之私”，那变化气质的工夫便有了下手处，这就是要破除人之自私意欲。故此种工夫的关键，在于挺立人之道德主体性，时时涵养“主气”以去除“客气”之昏蔽，复归本心天理的自然流行，从而体证“不动于气”的至善境界。
王阳明关于理气问题的独到思考，并未能在后世引起足够的重视。作为阳明后学的黄宗羲，虽然也强调理、气、心的合一，所谓“理也，气也，心也，岐而为三，不知天地间只有一气，其升降往来即理也。人得之以为心，亦气也”，但是他所言的“心”，更多是指思虑心而非本原心，这可见于他“心以思为体，思以知为体”的说法。实则，黄宗羲是以“气”为万物之本原，强调“天地间只有一气”。而“理”，只是气在浮沉升降之中所显现出来的条理：“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”显然，黄宗羲并不像王阳明那样，以“心”为本原而统合“理”“气”。与黄宗羲的思路类似，王夫之也是以“气”为本体，“太虚即气，絪缊之本体”，而心只是气之清明状态，“心者，湛一之气所含”。由此，“心”并不具有本原意义而只是具有认知上的意义，“知事物者，心也”。“理”也不再是本原而只是气之条理，“天地间只是理与气，气载理而理以秩叙乎气”。就理气关系而言，气承载着理，理规范着气，故理气相即不离。但是，黄宗羲与王夫之两人所说的“理”，只相当于王阳明所言的“物理”，而不具有本心“天理”的向度。
黄宗羲与王夫之等人的说法，虽然避免了理气的二元对待，但他们不是以“心”来统合“理”与“气”，而是以“气”来统合“理”与“心”，这就难以说明“恶”之来源也就是气何以违于理的问题。黄宗羲认为，恶作为气质之偏失，非是源于气质自身，“盖气质之偏，大略从习来，非气质之本然矣”。如果恶不是源于气质自身，那就只能来自于外在了，故他又有言：“将习俗之知能，换了本然之知能，便失赤子之心。”也就是说，“恶”来源于外在的习俗。与黄宗羲不同，王夫之则谓“恶”源于气质自身：“故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来，顺其故而不妄。”但他的这种说法，实际上又回到了气禀论的立场。事实上，无论是将“恶”归结为先天的气禀还是外在的习俗，均难以说明“气”何以能违“理”的问题。王阳明基于“心”而统合“理”“气”，认为“恶”源于人之“意气之私”，这不但破除了理气的二元对待，而且赋予“变化气质”以工夫论的维度，从而真正挺立了人之道德主体性。就此而言，王阳明关于理气关系的讨论，具有重要的思想史意义。
龚晓康，贵州大学哲学学院教授
载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第2期
