摘 要：阳明心学以心即理为基础，把主体之心落实在事事物物之中，强调知行合一、物我交融，体现了一定的审美取向，心学的审美向度由此派生出来。阳明心学强调我与物之间本来相续相联，物是主体性的一个组成部分，更是天地万物的一个组成部分。在心与物的不断投射、涵摄重组，不断磨砺、接引之间，构筑起一个性情世界不断趋于完美的审美景象，在惟精惟一的行动之中开出鸢飞鱼跃的审美情境。阳明心学重视天植灵根激发出来的情感的当下呈现，重视审美人生的生活化、平民化、世俗化，重视在知行合一、致良知的过程中人的性情的收摄、疏导、净化并且自悟、自救、自成，丰富了先秦以来“乐感文化”的哲学内涵和美学境界。
关键词：阳明心学；心即理；审美人格；审美境界
阳明心学特别强调个体的灵明与天地万物的感通，以心即理为前提、以知行合一为途径、以致良知为目的的理论路径，开出了身、心、意、知、物整体的融合，这势必会在对身与心、心与知、心与物、情与意等关系的讨论中包含着一种独特的审美经验，指向审美人格的锻造、审美情感的涵育、审美人生的陶铸，伴随着致良知理论体系的完成，阳明心学在儒家美学境界中获得了新的发展，值得我们认真研究。
一、在实践中锻造审美人格
阳明心学之所以在有明一代畅行一时，完全是因为它具有强烈的针对性、功用性和社会实践性。在注释《大学》的时候，朱熹写道：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”（朱熹，第6-7页）但是王阳明独具慧眼地指出，朱熹即物穷理的思想割裂了人的主体之心与万事万物的联系，“理”不在人心之外，而在人心之中。穷尽天下之理、人心外鹜，根本不可能达到格物致知的目的，更不可能“一旦豁然贯通焉”。整个社会，特别是明代中叶官僚集团的道德沦丧就证明了这一点。阳明认为，朱熹的格物致知是把“心”与“理”割裂为两件事了：“夫析心与理而为二,此告子‘义外’之说,孟子之所深辟也。”（《王阳明全集》，第51页）他的意思是，人的主体之心必须落实在事事物物之中才有可能“致”得良知，我的主体之心落实在事事物物之中，万事万物也才有可能因为人心的感通而被赋予正理，这指向的是人心与外物的共鸣与交融之境。这就是心外无物、心外无理的正解，才是真正的格物。正是以心即理为基础，把主体之心落实在事事物物之中，知行合一、物我交融，才有可能致其良知，由此而引发一系列与美学相关的问题，阳明心学的各种审美特征也就由此而派生出来。
阳明心学的核心思想是“致良知”，而致良知的根本底蕴就是“诚”。阳明认为，《大学》《中庸》的根本宗旨在于“诚意”。（参见《王阳明全集》，第7页）离开了至诚无息的基本态度，各种放僻邪侈的习性就会遮蔽良知之心的充塞流行。在《拔本塞源论》中，他痛心疾首地把明代中叶官场乃至整个社会各界的各种丑态揭示得淋漓尽致。（同上，第60-64页）他深切体会出“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也”（《王阳明全集》，第8页），而程朱理学的理论已经无法面对明代中叶以后的世道人心。他提出心学理论的目的就是要对所置身的时代存在的各种社会问题补偏救正。这种理论的出发点决定了阳明心学的走向就是面向整个社会的功用性和实践性。我们知道，这继承的是先秦儒家孔子、孟子厚人伦、美教化、移风俗之思想的正道。
《中庸》始终贯彻即凡即圣的精神。即凡，就是在最凡俗的生活中修炼自己的视听言动；即圣，就是在心灵上对性情境界的提升与超越。不论是先知先觉，还是后知后觉，做好生活中看似平凡的事情，都是非常不容易的。即使聪明如圣人，平凡如愚夫愚妇，都离不开七情六欲的锤炼。所以，志在圣贤的理想是离不开至凡至俗的现实生活的。把最平凡的生活与最崇高的圣贤境界结合起来，在寻常的生活中，在自己的视听言动中，以戒慎恐惧的心态，彻底落实克治省察，最终才有可能超凡脱俗，达到鸢飞鱼跃的自由境界，这才能把人的心性之美与人格之美发挥到极致。这是儒家人性思想中超越之美的维度，指向的是信仰与精神的解放。
王阳明的致良知思想在先秦儒家思想的理论深处获得了至关重要的启迪。王阳明的弟子陆澄向王阳明请教陆象山在人情事变上做工夫的相关思想。阳明的回答是，致良知的工夫，除了人情事变,就没有其他的事情了：“自视听言动，以至富贵、贫贱、患难、死生,皆事变也。事变亦只在人情里。”（同上，第17页）陆澄的这个问题本身就是对当时某些朱子学者的反击。因为朱子学者罔顾陆象山治理荆门的事功，抓住象山著作中的某些片言只语斥责象山学是“弃人伦，遗物理”，“不可以为天下国家”（参见同上，第273-274页）的禅学。王阳明认为，这是不对的，并且在很多场合予以驳斥。在阳明学看来，处理好一切人情事变，就是对自己性情世界和道德情操的考验、锤炼。王阳明的这种理解是对上述《中庸》即凡即圣的相关思想、孔子自我反省的相关表述的继承与发挥。王阳明认为，一切视、听、言、动都是锤炼良知的契机，一切富贵、贫贱、患难、死生都是修炼德性、情操的道场，“皆事变也”，一切视听言动，都是人情物理，都是成贤成圣的功课。君子要在凡俗之中讲信修睦，在诱惑之中坚如磐石，在贫贱、患难、死生之中忍辱负重、锤炼意志，无论外界发生多大的变化，个体都应该在即凡即圣的追求中自悟、自救、自成。王阳明的平民意识、社会实践精神正是通过这种自悟、自救、自成的方式把先秦儒家的理想与明代中叶的社会现实结合了起来，进而拓展了儒家的精神境界。王阳明对周、孔以来的大中至正、建中立极的思想核心、《中庸》的精神可谓心领神会，浸入到了他致良知的理论体系之中，并且在新的环境、时代和土壤之中激发出了巨大的创造力。
关于精神境界，孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）王阳明在他的各种文字中反复引用，足见他对此重视的程度。王阳明强调，人必须从根本上树立人之所以为人的心之本体，真心实意地“立志”，“能不忘乎此,久则自然心中凝聚,犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存,驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳。”（《王阳明全集》，第13页）只有内在充实了，而且长期凝聚精神，才有可能在行动之中克治省察，反省自己的视听言动，彻底地做足工夫，最终存养扩充以至于美大圣神。只有以“诚意”为基础，才能够显发出内外一致、惟精惟一的人性之美。要做到这一点，就必须纯乎天理。阳明反对一切虚伪的形式主义，他说，如果仅仅只是把日常的孝悌仪节作为一种生活的形式，好像做得完美无缺，而内心里并没有真挚的情感，那就像舞台上的“戏子,扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣”（《王阳明全集》，第4页）。但这只是心口不一、知行不一、虚情假意的表演。
王阳明始终在提倡坚定不移地立志，阳明说，参天大树必须植根于肥沃土壤之中、植根于大地的深处，才能够枝叶繁茂。我们志在圣贤的人，也必须充满内心的良知才能够做到真正的孝，如《礼记》所提倡的“孝子之有深爱者,必有和气；有和气者,必有愉色；有愉色者,必有婉容”（见同上）的人格境界。这也可以说是从孟子“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）所透显的强大精神惯性。
由阳明心学引发出来的精神境界具有深层次的历史原动力和孔孟儒学的精神力量，指向的是“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”（《礼记·礼运》）的生命境界，指向的是博厚、高明、悠久的天地境界。强调仁义礼智植根于我们的心中，自然而然就会显发在我们的眼耳口鼻、视听言动之间，“睟然见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻”，最终达到存神过化、一体流行。由此，审美的心性在人生成长的过程中逐步产生，审美的人格逐步得以确立。
刘纲纪认为，古希腊的艺术以再现为主，而中国的艺术则以表意为主。两相比较，“由于艺术的一个极为重要的特征在于它不是单纯的认识而是和情感紧密相联的，同时也由于中国古代艺术哲学有着漫长的历史，深入到了艺术的各个部门，因此中国艺术哲学在对艺术特征的认识的深刻性和丰富性上，超过了以‘摹仿’为核心的古希腊艺术哲学。”（参见刘纲纪，1986年a，第590页）笔者深以为然。举例来讲，我们在阅读王阳明的文字的时候，就深感王阳明的文章不仅体大思精、思维缜密，而且气象开阔、意境沉雄、情感充沛。相对于明代前后七子来说，阳明的文章更具哲学抽魂摄魄的深刻和与之相匹配的直截简易；相对于晚明小品来说，阳明的文章更具宽阔的人生襟怀和天地万物一体之仁的悲悯与苍茫。这当然是从王阳明饱经沧桑的人格光辉中焕发出来的充实之美。
王阳明正是沿着孟子由充实光辉的内在精神之美，抵达善信美大圣神的理路而致其良知。他提倡各阶层实行知行合一、崇本尚实的修炼工夫，极具针对性、功用性和社会的实践性。以志在圣贤、戒慎恐惧、克治省察的人格美的追求，指引每个个体在生活中形成强大的精神力量。这种强大的精神力量，对于打造审美人格具有重要的奠基作用。
二、审美人格的自然显发
阳明心学的“心即理”强调的是把情感整全性地投入到事事物物之中，在当下拷问，在事上磨炼。王阳明认为，人的主体之心只能在与万事万物的磨砺、接引之中才能发用流行。阳明曰：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（《王阳明全集》，第6-7页）一切视听言动的发用都源于主宰之“心”。作为“身之主宰”的“心”通过身体的视听言动决定了“知”的取向，这就同时形成了“意”的本体。我的“意”投向哪里，我的“心”与“知”就投向了哪里，就涵摄到了哪里，于是，只有被我的心灵投射、涵摄到的东西才能够成为我心中的“物”。我与物之间本来相续相联，它是我主体性的一个组成部分，更是天地万物的一个组成部分。一次又一次投射、涵摄重组，在不断的磨砺接引之间，也就构成了一个个性情世界不断趋于完美的审美景象。所以，从“心即理”的理论基础来说，阳明心学的哲学体系也同时是一个以性情为底蕴，感通天地万物，不断提高人生境界的美学体系。
王阳明经常把自己的良知之学称之为“精一之学”。阳明曰：“非专则不能以精,非精则不能以明,非明则不能以诚。故曰‘惟精惟一’。”（《王阳明全集》，第255页）很明显，这是王阳明把《中庸》由诚明而性，由明诚而教，“唯天下至诚，为能尽其性”（《礼记·中庸》）化解在他良知之学的工夫论之中。王阳明把他的致良知工夫归结为减、诚、纯三个方面的原则。逐步减除我们心灵上的各种私心杂念、偏僻成见，损之又损，以至于无，就像乌云消逝，蓝天就会万里无云，阳光就会普照大地一样，良知之心就会自然呈现。这里的损之又损，以至于无，强调的是要去掉我们自己长期以来养成的贪婪、偏见和私心。阳明曾说：“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。”（《王阳明全集》，第31页）所以，致良知的工夫，就是只求日减,不求日增。减一分人欲,就复了一分天理。直截简易，轻快脱洒。换言之，只要消除各种私心杂念，努力做好致良知的工夫，诚纯专一，普通人同样可以成为尧舜禹汤式的人物，关键在于我们到底下了多大的功夫。
王阳明又说：“‘诚意’之说,自是圣门教人用功第一义。”（同上，第46页）只有“立诚”之后，才能去除各种私心杂念，人性之美才能笃实光辉，才能立天下之大本。大本确立之后才会有“精一”的工夫，才能“纯乎天理”，才能挺立其人格。相对而言，阳明心学的最大特点就是强调“诚”，而程朱理学的最大特点就是强调“敬”。阳明认为，只要诚意在胸，一切视听言动就会显发出良知之心来，“敬”也就蕴含其中了。尤其值得注意的是，阳明的至善、精一之功，与孔子的“下学而上达”（《论语·宪问》）、思孟学派的“金声而玉振”（《孟子·万章下》）均不同。孔子、思孟学派重视的是内在超越的工夫理论，“下学而上达”是其总体大纲，“金声而玉振”是下学而上达、集大成之后的结果。强调在天道与人道的彼此感应之间确立人之所以为人的“赤子之心”（《孟子·离娄下》），确立“天爵”（《孟子·告子上》）之尊而“先立乎其大”（同上）。先秦儒学重视人的内在修养，虽然落实在了人道之上，但是，如司马迁批评曰：“其事难尽从。”（《史记·太史公自序》）儒学的心性体系难以把握，对于很多人来讲，难免会产生口是心非的虚伪习性。尤其是到了明代中叶，社会政治环境、经济状态已经发生了重大的变化，人们往往以道德之名义，行蝇营狗苟之实。正是针对类似严重的弊端，王阳明提出了从事事物物出发，从一举手一投足的生活出发，做足知行合一的工夫，勿忘勿助，即使是刀锯鼎镬，也绝不放弃寻求自我的道德精进和精神的解放。阳明心学在未发之中与已发之和的一体流行之中，强调良知之心就是天地鬼神的主宰。只要我拥有了圣凡一体的良知之心，坦荡光明，一切妖魔鬼怪都没有什么可怕的了。换言之，先秦儒家重视内在超越意义上的天人合一，阳明心学强调在致良知前提下的天地万物一体流行，两者的内涵其实是不一样的。《中庸》写道：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”（《礼记·中庸》）这是敬天修德的思路，与王阳明的思想方式是不同的。
在阳明心学的理论体系中，知行合一是锻造审美人格、成就审美人生的试金石。明代官场的一些士大夫通过读圣贤书而获得高官厚禄，但在具体的生活之中，却是出尔反尔、利欲熏心、得陇望蜀。于是，王阳明指出：“知之真切笃实处,即是行；行之明觉精察处,即是知：知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。”（《王阳明全集》，第47-48页）这里的“知”是良知的知，知行合一的“行”是良知的落实。王阳明把原本只是一个认识论的问题提升为道德修养论，形成了知行本体，因此知行必须合一并进，才能最终实现敬德修业。考察“知”是否“真切笃实”只能看他的“行”是否“明觉精察”。“行”就是考验是否是真“知”的试金石。在行动之中以“惟精惟一”的精神来锤炼人的品格，提升人的道德修养，也就臻于纯一的审美之境。审美的人生，就是在审美人格的支持下，在事事物物的磨砺之中锻造出来的。
王阳明在贵州龙场的时候构筑了一座亭子，四周种植了大量的竹子，命名为“君子亭”。并且专门写了一篇《君子亭记》。（参见《王阳明全集》，第982-983页）用“德”“操”“时”“容”四个字来概括竹子的品德，内蕴丰富而文采飞扬。在人生最艰难的时刻用竹子的精神自喻、自救、自励、自警、自成。王阳明借助外物来彰显审美的人格。此时此刻他描述的不仅仅是植物，对竹子的刻画中包含着王阳明自己精神的投射。用王国维《人间词话》的话来讲，这属于“有我之境”（王国维，第1页），陈来把儒家的艺术展现全部确认为“有我之境”（陈来，第25页），展现的是一种自强不息的精神。王阳明在这里忍辱负重而又萧朗自然、低调含蓄而又超然洒脱的人生态度跃然纸上。丹纳的话发人深省：“在荒僻的高峰上，怪石嶙峋的山脊上，陡峭的险坡上，你们只看见强直的苍松展开着惨绿色的大氅。”（丹纳，第34页）王阳明的一生，誉满天下，谤满天下。五溺三变，大起大落，充满探索的艰辛。王阳明的思想是从高山大壑的磨砺中走出来的，像松树一样，虽然极其坚毅挺拔，蓊郁高悬，但是我们也同时感受到了青松上那厚重的“惨绿色”。所以，王阳明的审美人生也展现为超拔百死千难之后的豪迈萧朗，以及穿越风霜雨雪之后的轻快洒脱。
三、阳明心学与“乐感文化”
王阳明说：“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”（《王阳明全集》，第17页）这里说的“众理具而万事出”，是说一切万事万物都是从良知的“虚灵不昧”中流出。“虚灵不昧”，在王阳明的心学体系中，就是指人的性情在未发之中的先天灵明。这种性情在“出”的过程中，当然离不开情感的激荡与共鸣。离开了情感的激荡与共鸣，“心即理”就不存在了。个体之心与外界的感通也不再可能了。一切是非善恶，都是“众理具”的主观情感投射的结果，万事万物，当然也是我的灵明涵融的结果，是我个人的格物致知的结果。在阳明的著作中，最显著的例子就是南镇观花的故事。王阳明并不着重辨析花未开时，在现实世界里有没有花的客观存在，而以“同归于寂”与“一时明白起来”（参见同上，第122页），将关注的重心放在物是否在主体的内心世界产生共鸣。
钱德洪在《刻文录叙说》中记载了王阳明即将出征思、田，与弟子们在天泉桥上聚会的过程。那一天正值中秋，月明星稀，万里无云，群弟子云集于天泉桥上，酒酣耳热之际，“能琴者理丝,善箫者吹竹,或投壶聚算,或鼓棹而歌,远近相答。”阳明也当场作诗两首。（同上，第1747页）可见阳明师徒把《论语·先进》“仲尼与曾点言志”章落实在生活中。钱穆曰：“人之习于艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。故游于艺，不仅可以成才，亦所以进德。”（钱穆，第170页）把生活本身当成了“艺”，这是王阳明“乐是心之本体”（《王阳明全集》，第61页）的核心本义。正是“未发之中”与“已发之和”的高度统一，天地阴阳与我之身、心、意、知、物是一气流行的关系。尤其是，钱德洪记载的相关文字反映了王阳明“致良知”理论在彻底完善、形成规模之后的自信心，王阳明说：“狂者志存古人,一切声利纷华之染,无所累其衷,真有凤皇翔依千仞气象。”（同上，第1747页）阳明的诗写道：“处处中秋此月明,不知何处亦群英。须怜绝学经千载,莫负男儿过一生！影响尚疑朱仲晦,支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里,点也虽狂得我情。”（同上，第866页）朱仲晦与郑康成的支离影响，只不过是“须臾浊雾”，我舍瑟春风之中，狂歌于舞雩之上；圣凡一体，“秋月正晴”，正是好男儿继千载万世之绝学，虚灵不昧之良知的极致呈显。
王阳明认为，“乐”是天地的本质，更是人的本质。所以，良知之心的本质也一定是“乐”的。“游于艺”的精神必须落实在生活中，落实在事事物物之中，落实在我们每一个人的心中，这是“天”赋予我们每一个人的权利。有一次师生座谈的时候，正值天热。王阳明让弟子们使用扇子降温，但是，老师讲课的时候，弟子们觉得，如果自己摇风打扇，有违师生相处的礼节。阳明就此指出：“圣人之学,不是这等捆缚苦楚的,不是妆做道学的模样。”又曰:“设在伊川,或斥骂起来了。圣人乃复称许他,何等气象!圣人教人,不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”（《王阳明全集》，第118页）这段记载极其尖锐，它表明了至少三个方面的内容，使我们清楚地看到了阳明心学关于“乐”的呈现问题的系列观点。首先，王阳明坚决反对“装做道学的模样”，因为它是对人的自由天性的“捆缚苦楚”，人应该自由自在，轻松洒脱，这才是审美人生的真正基础。第二，王阳明始终在提升和发展《论语·先进》“仲尼与曾点言志”章提供的人生境界。“仲尼与曾点言志”章的内容是一种艺术的境界，在一定程度上是超越生活本身的，诚如上文所言，王阳明提倡的是把“仲尼与曾点言志”章的内容直接融化到生活本身，落实到生活的每一个环节、每一个细节，落实在现实生活中的每一个人身上。第三，王阳明特别重视人之所以为人的独特性，不可替代性——“人之才气如何同得？”王阳明认为，我们每一个人的“才”和“气”都是不一样的，独一无二的，不可替代的，因此就不能有千篇一律的“同”。如果说，上引“天泉证道”的文字只是乐感文化、其乐融融的描述，那么“人之才气如何同得？”的强调，则是王阳明本人在昭告天下，阳明心学与程朱理学在对人的才气、性情的理解上是不同的。李泽厚在解读孔颜乐处的时候，认为中国古代的乐感文化“虽然并不脱离感性，不脱离心理，仍是一种快乐；但这快乐已经是一种经由道德而达到的超道德的稳定‘境界’（state of mind）”。（李泽厚，2008年a，第183页）李泽厚的观点适合于阳明心学有关“乐”的思想。王阳明认为“乐是心之本体”，良知的本体就是“乐”，是既不脱离感性，又不脱离心理，更不脱离理性的“乐”。李泽厚讲过“乐”的三个审美形态：即由“悦耳悦目”，到“悦心悦意”，最后到“孔颜乐处”的“不离感性又超感性的悦志悦神的审美形态”。（李泽厚，2008年b，第352页）在王阳明的理论体系中就是天命性情，从未发之中到已发之和的一体流行，通过知行合一、克治省察，抵达圣凡一体的境界。这是一种既没有脱离现实生活，又超越现实生活的超验性的“乐”。在阳明看来，虽然面对人生的大故，甚至是大病缠身，但本体依然萧朗自然，超然于天地物我之间。这当然只能用“悦志悦神”来描述、形容和概括了，因为这是人之所以为人的“天爵”之尊。
值得注意的是，王阳明从理论的体系中深度继承并且极大地发扬了儒学中感发庶民的精神。阳明认为，士农工商都有天植灵根的天赋灵明，都有自悟、自救、自成的权利。在“致良知”的工夫面前当然也是人人平等的，而且最终可推及天地万物一体之仁。王阳明用笔谈的方式对聋哑人杨茂满怀悲悯地开导说，你虽然嘴巴不能说，耳朵不能听，但是你拥有一颗知是知非、知善知恶的心。“大凡人只是此心。此心若能存天理,是个圣贤的心。口虽不能言,耳虽不能听,也是个不能言、不能听的圣贤。心若不存天理,是个禽兽的心。”可是，我们现在的世界上，很多人虽然嘴巴能够说，耳朵能够听，但由于他们放僻邪侈，流连荒亡，不知道真正的是非善恶，导致他们贪得无厌，贪赃枉法，而且口是心非，犹如跳梁小丑，最多只是一个能够说话、能够听得见别人说话的禽兽。所以，只要坚守知是知非、知善知恶的心，志在圣贤，以诚待人，和亲戚邻里和睦友爱，也能快乐自得。有一颗善良的心，不说话也可以免除很多闲是非；听不见别人搬弄是非，你岂不是更加清静，这难道不比我们大家都快乐了许多？（参见《王阳明全集》，第1013页）在阳明的著作中，这是一个非常著名的故事，在东亚世界影响尤其深远。其中包含了阳明心学慈悲而睿智的精神。
从传统的《论语》《大学》《中庸》《孟子》文本来讲，孔颜乐处、乐感文化，说的都是社会的精英之乐。孟子的话很直接：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为只有“士”才有“恒心”。他所关注的是老百姓的经济收入和温饱问题，提倡针对贫民的教化活动，也关心老百姓的精神生活。在这一点上，程朱理学当然是按着孟子说的，朱熹在注释《礼记·大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的时候，首先引程子曰：“亲，当做新。”（朱熹，第3页）接着又说：“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”（同上）我们可以在这里看到一种化民成俗的精英意识。但王阳明坚定不移地论证《大学》“在亲民”不能读为“在新民”。“亲民”是贯穿他心即理、知行合一、致良知、天地万物一体之仁整个理论框架之中的灵魂。这是整个学界众所周知的观点，上面有关杨茂的故事，已经揭示了王阳明的立场和理由。“亲”和“新”的不同读法体现的是在不同时代，基于不同哲学立场，如何来定义人之所以为人的大是大非问题。
所以，依据“乐是心之本体”的命题，王阳明把精英阶层的“乐感文化”“孔颜之乐”境界，推广到了全社会，推广到了具体的生活之中。圣凡一体的理想穿越了一切高贵与贫贱，给全社会所有人都带来了成圣成贤的希望。在“乐感文化”“孔颜之乐”的生活化、平民化、世俗化方面，它不仅带动了王心斋、王东涯、王隆吉、罗近溪、何心隐、徐文长、李卓吾、汤显祖、杨起元、张陶庵、公安三袁等后学，而且预示着顾炎武、黄宗羲、王夫之、龚自珍、戴东原、章实斋的崛起。一个新时代的序幕，已经被阳明心学徐徐地拉开。
刘纲纪指出：“高度重视精神美，也是孔子以来中国美学的优良传统。”（刘纲纪，1986年b，第158页）阳明心学强调把孔子、孟子的这种优良传统真正立足于人伦生活，从社会实践出发，从知行合一入手，面向全社会，在志在圣贤的理想指引下，把我们每一个人的天植灵根激发出来，致其良知。不能不说，在中国哲学史上，阳明心学体现了一种美学向度，一种审美人生的实践化、平民化、世俗化、生活化的倾向，推动了儒家审美境界的发展。
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来源：《哲学研究》2024年第9期
