提要：《孟子·尽心上》“桃应问曰”章与《孟子?万章上》“万章问曰”章是孟子师徒讨论大舜的两章，前一章讨论舜如何对待舜父瞽瞍杀人，后一章讨论舜如何对待顽劣的弟弟象。由于都是假设，孟子师徒讨论中涉及一些伦理推理。后世关于这两章的理解，往往追溯到《论语?子路》“子为父隐”章，历来有一些争论。明代大家王守仁、李贽、王夫之对这三章有精辟的解读。王守仁认为孟子的真意是强调积极的道德感化。李贽肯定亲情人伦是社会体系的基础，孔子之直乃“曲之直”，孟子兼顾“守法”与“爱亲”，两者不可偏废。王船山以深厚的历史意思多层面分疏了这三个公案。总之，不能浅层次、直线性地理解孔孟，切忌把今人的思想框架强加给古人。以公与私、情与法的简单二分法不足以说明孔孟三文本反映的复杂的社会人生问题。

《孟子》论舜的两章，解读者见仁见智，近十多年又成为讨论的热点。费孝通先生“差序格局”诸论，批评儒家，引的例证中就有这两章。费先生对孟子论舜两章的评论极其简单化，太过随意，攻其一点，不及其余。[1]此说影响了洋人学者，洋人学者又反过来影响了现代的国内学者，乃至于刘清平、邓晓芒等不由分说地把孟子论舜的两条材料与孔子的“父子相隐”等，作为儒家是现代社会腐败之根源的铁证。由此而引起我与同道对刘、邓等人的批评。[2]实际上，关于此两章，仍有人不能理解，故有深入讨论之必要。

一、《孟子》论舜两章等文本的正解

今天我们解读《孟子》这两章，不可不加以辨析。“桃应问曰”章的文本为：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子?尽心上》第35章）

有人说舜“一方面命令司法官皋陶逮捕了”其父，但从以上原文来看，舜何曾具体下达过“命令”？皋陶逮捕瞽瞍，乃其天职所在，不待舜的命令而自觉为之。舜并不能干预司法，他与皋陶的名份与权力都分别有所授受。足见在孟子的思想世界中，“权”（权力）与“法”是并列独立的。

关于这一章的理解要点是：父子或亲人间的情感的培护，容隐制度，是东西方之通理通则，目的在护持天赋的具有神性意义的人类最基本的感情；亲情是人类与族类生存的根本，是家国天下正当秩序得以维系的中心。当几个价值发生冲突时，人类的智慧是维护最高价值。孟子与桃应的讨论，是很有深意的伦理两难推理的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以舜放弃公权力、自我放逐来保全忠孝、情法之两边。舜如果真的背着老父逃到当时物质匮乏到极至的海滨，那也是一种自我流放，既已放弃了公权力，何谈“腐败”？

每一个人同时是伦理的人与政治的人，故孟子的设计中，“执之而已矣”，是作为政治的人的应对，而“窃负而逃”是作为伦理的人的应对。当然，如上所述，这二者不是平列的。有人对“终身欣然，乐而忘天下”颇为诟病，抨击亚圣乃至整个儒家无理性、无正义、无公德云云，事实上这是由于论者只习惯于挑拣只字片语行大批判，而不肯读书，不知道孟子的这一论说在《孟子》文本中的前见与前理解，即拥有天下的权势富贵，非儒家君子的所乐所欲。孟子说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”（《孟子?尽心上》）以上数章有着一致的价值导向，可以互释。先儒认为，与权势、财富相比，亲情更为重要。这是“桃应问曰”章关注的焦点与重心。以下再请看“万章问曰”章：

万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问何曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”（《孟子?万章上》第3章）

万章说，做天子的哥哥舜把弟弟象给流放了，这合式吗？孟子就说：哎呀！这哪里是流放啊！是封赏给他一块土地与人民。万章又反向而问：舜流放了共工、驩兜、三苗和鲧这些犯了大罪的人，但是这么不仁的人（象），舜还把他封到有庳国去，难道有庳国的老百姓不是人吗？对于以上四位，你就谴责，或者杀掉，或者流放，对于你的弟弟，你就封他，怎么能够这样呢？这是引起众说纷纭，莫衷一是的又一条材料。舜把象封到有庳国，让他富和贵。孟子解释说，哪里是放呢？哪里是封呢？有的说是封他，有的是说放他。像这种状况，舜做了天子，还派了一些监管的官员在管理有庳国的事务，然后也让象经常在朝贡的时候，兄弟俩见个面。所以在有庳国封给他一块土地，实际上也是让他受到一定的监管。

有人说：舜的弟弟象是一个坏人，仍要封赏他，使他富贵，这不是腐败是什么？这种批评太简单化了。实际上，我们从孟子与万章的对话中不难看出，当时有两派：一派认为一定要封赏象，另一派则认为一定要流放象；一派批评封象，另一派则批评放象。在当时，舜若不封象，其合法性会使人怀疑并会挑战，反之亦然。孟子取其中道，认为舜对于象既封且放，封中有放，放中有封，最终照顾到社会安定与兄弟情谊之两边。舜是孝的典范，舜做天子的合理性与合法性在此。尽管舜父、后母及弟对舜很不好，曾不断加害于舜，但如若舜当上天子之后对他们不讲孝悌，他当天子的理由就丧失了。

虞舜时代的真实的财产与权力的再分配或继承制度并非分封制，但孟子是战国中期的人，他的前理解只能是源于殷代后期并在西周初年由周初统治集团周公等确立的封邦建国制，故把分封制投射到虞舜时代。至于分封制度合理与否，正当与否，腐败与否，那是历史学与历史哲学的问题，不是道德评价的问题。有些人发一点义愤，继续当愤青，无可无不可，但那不是做学问。孟子有经有权，其设想的分封象于有庳国又“使吏治其国”，是一种政治智慧，即对象予以管束。西周以降的社会、政治、法律之思想或制度与家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。例如我国法律思想文化及容隐制度，其实与现代人权的维护有内在的关联。

关于孟子论舜两章的讨论，人们自然联系到《论语》中的“父子互隐”章：

“叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。――直在其中矣。”（《论语?子路》第18章）

刘宝楠《论语正义》对此章作了很长的注释，此注总结前贤的释读，引证相关文献中对这一故事的论说，应是比较完整、准确的。“攘”是“有因而盗”之意，即“凡六畜自来而取之曰攘也”。“证”是告发。“直躬”是楚人，以直闻名，但此人是沽名钓誉，买直名的人。据《韩非子?五蠹》，因攘羊事，直躬向官府告发其父，楚令尹要杀他，认为他“直于君而屈于父”，最后把他抓了，治了罪。又据《吕氏春秋?当务》，直躬告父后，上面要杀其父，直躬又请代父受诛。将诛，他对吏说，父攘羊，我向官府告发了，这是信；将杀父,我代父受诛，这是孝。这样信而孝的人被杀，国家将有不杀的人吗？吏报告荆王，荆王就不杀他了。孔子听闻后说，这个直躬哪里有什么“信”呢？他“一父而载取名”，即利用其父，两次得到“直”的好名声，此“不若无信”。

关于“隐”字：孔子曾说“言及之而不言谓之隐”（《论语?季氏》）；刘宝楠《正义》仍沿用《说文解字》注为“蔽”，进一步，他又引郑玄注《礼记?檀弓》“事亲有隐而无犯”的“隐”：“隐谓不称扬其过失也”。在这里，“隐”有两个义项：一是不公开言说、告发；二是微谏。在儒家的语境中，如果儿子遇到这样的事，不只是隐讳不公开，同时还要在私底下微谏，和风细语地批评父亲，讲清道理，让他把不请自来的羊送还给羊的主人。在处理这类事情中，父子之间不公开扯破脸皮，效果会更好。在这里，“隐匿”“隐讳”是消极的不作为、不公开告发与声张之意思，但这并不能解读为积极的“隐匿错误”，今人用该语则含有积极“藏匿”义。[3]

儒家伦理与其中的一个小小的论说---有关“亲亲相隐”的论说，其实都是极为复杂的问题。我们认为，复杂性的问题不能简单化，在理解上应避免直线式思考与非此即彼的方式。儒家的角色伦理、处境伦理的体验，饱含着具体理性，以简单抽象的方式去对待，在理解上或不能相应。

二、王守仁、李贽、王夫之的诠释

近读明代人的书，颇有感触。有关孔孟这三文本的真实意涵，我们这里引用王守仁、李贽、王夫之等几位大哲学思想家的解读，一窥究竟。

首先看王阳明解读舜对于其弟象的爱。阳明写过《象祠记》，此文被收录于《古文观止》中。王阳明被贬到贵州时，水西地区的土著豪族安贵荣，继承父辈土司之职，出任宣慰使，请阳明为象祠写记。这里过去是有庳国，当地人为象建祠，历代有毁有建。王阳明说：“象之祠独延于世，吾于是益有以见舜德之至，入人之深，而流泽之远且久也。象之不仁，盖其始焉尔，又乌知其终不见化于舜也？《书》不云乎？‘克谐以孝，烝烝乂，又不格奸’，‘瞽瞍亦允若’，则已化而为慈父。象犹不弟，不可以为谐。进治于善，则不至于恶；不抵于奸，则必入于善。信乎，象盖已化于舜矣！孟子曰：‘天子使吏治其国，象不得以有为也。’斯盖舜爱象之深而虑之详，所以扶持辅导之者之周也。不然，周公之圣，而管、蔡不免焉。斯可以见象之既化于舜，故能任贤使能而安于其位，泽加于其民，既死而人怀之也。诸侯之卿，命于天子，盖周官之制。其殆仿于舜之封象欤？吾于是益有以信人性之善，天下无不可化之人也。……使知人之不善，虽若象焉，犹可以改；而君子之修德，及其至也，虽若象之不仁，而犹可以化之也。”[4]

我以前的文章说过，孟子师徒是以周代封建制为参照，去理解与解释上古大舜时代的传说故事的。[5]阳明先我而得，谓其以周官之制仿之于舜之封象。舜对于象的爱，根本与腐败沾不上边，此前我们有详论。这里关键是分封制的投射。阳明深得《孟子》“封象/放象有庳”章之精义，抓住了核心与重点！舜把他的顽劣的弟弟感化了，把他狠毒的爸爸也感化了，所以他才是大孝子。王阳明讲孟子此章在于感化的重要性。他讲，象改恶从善是一件好事。作为兄长的舜爱其弟，即帮助、感化他的弟弟，帮助象改恶从善，也是一件好事。阳明以周公杀管放蔡的例子为陪衬，兄弟手足之间，不得已才走到那一步。这也表明，“大义灭亲”是不得已而为之。阳明说，天下没有不被感化的人，意思是儒家十分重视积极的道德感化。其实孟子文本想强调的正是，任何感化都能使顽劣的人或是坏人，变成一个善人、好人。

其次，明代极有个性解放意识的思想家李贽，在对《四书》的评析过程中也涉及到这三章。李贽对《论语?子路》“父为子隐，子为父隐” 章的按语说：“叶公原不识‘直’字。”[6] 可见李贽理解孔子之“直”乃源自天理的人性、人情之直，此“直”为“曲之直”，而叶公与之不类。叶公的简单化的“直”，实则乃“曲”。

李卓吾对《孟子?尽心上》桃应问曰（“窃负而逃”）章的按语：“此处问答甚奇，道理甚正，非是弟子不能问，非是师亦不能答也。若在俗儒，当桃应问处，定答之曰：‘此时瞽瞍业已底豫，想不杀人了。’如此，便许多道理，许多经济，一笔都勾。圣臣守法，圣子爱亲，种种方便，后人那知？噫！今日聪慧子弟不少，桃应之问，想时有之，多为老头巾一切腐语拦断，岂不可惜？尝言有善问者，须有善答者，有善答者，须有善问者，缺一不可。”[7]底豫，谓始得欢乐。这里赞美孟子与桃应师生的伦理推理的对话，善问且善答，恰到好处，十分精当。我们一再说，此处应分几个层面解读，圣臣守法，圣子爱亲，先强调“守法”，即在政治、法律层面坚决支持皋陶执法；到终极处，则强调“爱亲”，即宁可放下对广土众民的拥有，放弃公权力，而享有天伦之乐。李卓吾也是此意。对这一文本需层层分析，不可自作聪明，简单直接，囫囵吞枣。   李卓吾对《孟子?万章上》万章问曰（“封象/放象有庳”）章的按语：“绝世奇文。此等文字，都是关于国是，天下万世之所赖也。特借舜与象做个题目耳。若认是真说舜、象，便是个吃饭秀才。”[8] 卓吾所谓“国是”、“天下万世之所赖”的根本是真挚而不虚伪的亲情人伦，同时绝不因维护亲情而害民。《孟子》 此章只是借这对兄弟的故事，强调真情感化，变恶为善的力量。卓吾说这里不是真讨论舜与象，若你认为这是一件实际的事情，那你就是书读不懂，只知道吃干饭的秀才。读书要有体验，不要掉书袋，否则只是一个“吃饭秀才”，不可能真正读懂文本。最后我们来看王船山的解读。王船山在《四书训义》卷十七对《论语》“父子互隐”章的诠释中指出：孔子是中原人，叶公是楚人，两地风俗不同，人之性情有异，而且五方与中原不同，未经礼义的洗礼，任情气而为。他说：“凡一德之成，皆必顺乎性之所安，而不任其情之所流与气之所激。惟中国为礼义之邦，先王之风教陶镕其气质，而士君子以学术正其性情，故人咸有以喻其天性自然之理，则虽偏有一德者，亦不碍于大中至和之道。”[9]而五方风气之变，没有用礼义调其情，平其性，虽有一德之长，而成诡异不经之行（如直躬告父），且自旌异以为人所不能及（如叶公以直躬自豪）。船山说：

楚俗尚气，而任情之一往。叶公以虚名好奇行，遂以一人诧孔子曰：天下之言直者，皆非直也。而吾党有直躬者，挺身自信而无所曲。其父攘羊，此难于直言者也，而直躬者知之真，则证之确。父且必于证，天下岂复有足挠其情者乎！北方之君子，好文而尚达，其能有然者否也。子曰：此所以为子党之直也。若夫吾党之士，不尚曲，亦不矜直。其有是非之不枉，而遂其性之固然者，则众以为直士。以理御情，而情自得；以心调气，而气自平。非求异于诡激之行，但以因其必然之理，而异于子党之直躬矣。子有过也，父则隐之；父有过也，子则隐之；自然不容不隐也，而无所用其低回。人亦信其必隐也，而不从而致诘。有几谏教诲以善之于先，特不济恶文奸以求逞于后。若然者，全其大不忍之情，以反之幽独而无愧。执法在国家，公论在天下，而究亦未尝枉也。其为直也，即隐而在焉。而何至任一端之情，逞一时之气，如子党者乎！礼以养之，义以裁之，不期然而自然。凡吾党之士，虽一德之偏长，而不失其性之善者也。风气殊而教化异，子亦以吾党之道，正子之党焉可矣。[10]

以上所说，甚为深刻。孔子之“隐”，超越了一般的平面的是非曲直。这也正是吾等一向所言，直躬因寻常事向官府告发其父，博取浮名，看起来为“直”，实则是“曲”，伤害根本。船山认为，隐亲是自然不容已，告亲则是相反。正常的氛围是大家都信其必隐，不会对此引起质疑。船山尤强调本人之天性而行，循其本性，“以理御情”，“以心调气”，防止如直躬情气偏胜而违害天理、本性、本心。父子相隐，包含有几谏，绝非济恶文奸，只是不公开声扬告发亲人之恶，不悖天理人情。而且“执法在国家”，亲属有罪，由公权力、司法机构去调查取证，不应主张、鼓励亲属去告发、举证；“公论在天下”，天下之人绝不会赞扬检举、告发亲人，如形成告亲之风气，那就有大问题了。

王船山在《四书训义》卷三十七对《尽心上篇》“窃负而逃”章评论说：“盖人各有所当然之极致，唯极乎不两立之势，而尽之无可尽，乃可以垂世立教，而无望于通融之一说，以求曲全。吾于孟子答桃应之问而见之。其言法也，一守乎法而不可屈也；其言情也，极用其情而无所分也。”[11]也就是说，舜既能坚守法，又能尽其情。在守法方面，桃应问孟子，舜为什么不禁止皋陶执法？船山翻译、诠释孟子的回答是：“乃思夫舜之于此禁皋陶之执，是禁皋陶之守法也。业已命官明刑矣，恶得以父子之私而禁之？所以然者，士师受命于天子，而天子受命于天，天讨有罪，业已付之士师，天子不能挠也。”[12]舜与皋陶都有所授受，各司其职，天子不能干预司法，士师也不能逃避其责。在这一方面，“乃以立不易之经，为徇情以废法者之永鉴”。另一方面，“乃以立大孝之极，为重利忘亲者之永鉴”。[13]现代人不太理解舜为什么要弃天下？船山说：“非天下之轻，拟之父而见其轻也。诚轻于弃天下，则全其亲以脱于法，唯有窃负而逃，遵海滨而处，法所不及，或可以全也。”[14]这里仍然是把源自天、天道与天命的恩亲放在宗教神性意义的最高层面。[15]舜宁可放弃世俗羡慕的天子之位等权力、利益，自我流放到法外之地，以求情法两边的兼顾。船山又说：“舜不暇及于既逃之后皋陶之何以处此，而天下后世之事亲者，孰得望曲全于他人以自规其责哉？自舜言之，舜不必为皋陶虑；自皋陶言之，皋陶不必为舜谋。”[16]两者自成一道，各自的处置都有道存焉。当然，这都是为讨论问题而假设的，“瞽瞍何至杀人，而劳桃应之过计哉！”现代人为舜、皋陶作的种种考虑，实在是多虑了。

船山在《四书训义》卷三十三对《万章上篇》“封象/放象有庳”章评论说：“圣人之心，纯于仁者也。其天性之慈爱所不容已者，施于亲亲为必至；而爱之所行，自然曲尽其条理，以使民物各得其所。即不获已而明罚敕法，亦自可并行而不悖。后世刑名之流以刻薄寡恩为心，而为伸大法以抑私恩之说，贼害天性之亲，而臣民不被其泽，天下亦交怨而不服，乃借古人疑似之迹以为证。此不可以不辨。”[17]显然，先儒以天性之仁不容已地发抒，自然于情法两边照应，不违天理、人情、律法。后世法家者出，一以国家利益、效率为重，鼓励告奸，不保护私人空间，伤害天性，扭曲人性。真正的仁者，公义与私恩互不相害。

船山详细解读“封象/放象有庳”章之后说：“盖夫人苟笃此心之仁，则所以曲全不肖之天亲，自然曲尽其条理，而于爱养生民大公天下之至德,一无所损。仁民爱物，为刑为赏，皆自此而推焉。后世惟仁爱之心薄，于是有天子为天下守法而不恤其亲之邪说兴。使仁爱之家衅起骨肉，而毒流天下，乃托古圣以自文。此人心之存亡，君子之所必辨也。”[18]意即舜之于象的处置，既坚持了“天下为公”，不伤害爱养生民之大公，又保护了不肖之天亲。仁者仁民爱物，为刑为赏，自然天成。后世的人，仁爱之心淡薄，不了解如何可以全面照应公私、情法之两边。后世帝王之家争权夺利，人们把守法与恤亲绝对地对立了起来。

王船山在《读四书大全说》卷九《万章上篇》的第一章论述得也很全面。他首先指出，舜对于象的处置与周公对于管、蔡的处置，还不仅仅是简单直截的公私的分别，假若象杀舜已成，那就不是舜个人的问题，“舜一身所系固不轻，而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故！”[19]那么在船山看来，乃是伦理纲常的大事。船山认为，不仅应比较舜与周公的处境，比较象与管、蔡罪之大小与事之利害，尤应重视兄弟之性乃涉及伦常根本。船山说：

圣人之敦伦、尽性，只是为己（郭按，指儒家为己之学），故舜于此且须丢抹下象之不仁，不商较其恶之浅深、害之巨细，而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜，则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡，则兄弟为私，以己身之利害视兄弟之恩，则己身为私。总为不可因己身故，而藏怒宿怨于兄弟，故不特不忍加诛，而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室，则虽未至有安危存亡之大故，而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人，而舜不得禁皋陶之执；若象以杀舜为事，事虽未遂，而弑械已成，其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚，藉使皋陶欲执之以抵罪，则舜必禁之矣。[20]

这里的分寸、界限十分清楚。几个层次的公私关系，如宗社之存亡与兄弟之恩、兄弟之恩与己身之利害，都分辨开来。船山也回答了为什么舜不能藏怒宿怨，不忍加诛还要分封其弟象（因只涉及己身之利害），以及为什么如瞽瞍杀人，舜不得禁皋陶之执（因涉及到公共秩序与国法）。此外，还要区别罪犯或嫌疑人之未遂与已遂等。

船山反对头发眉毛一把抓，指出圣人也须先保护自己，使自己立于无撼之地，继而立情法之标准。圣人讲礼，必先别嫌明微，不能一概将在己、在物看作一例，一视同等，无所分别。此外，船山又区别了兄弟之性与父子之性，因无父母之身则无兄弟，父子之性是天性，高于兄弟之性。船山也谈到舜作为天子对于象的处置与周公作为人臣对于管、蔡的处置的区别等，对周公颇有微辞，兹不赘引。

船山从伦理价值层次的不同，来讨论孟子论舜的两章，对《孟子》的诠释很有深意，值得孟子学研究者深究。

三、余论

总之，王阳明、李卓吾、王船山关于孟子论舜、孔子论父子相隐等文本的解读，值得我们反复咀嚼。看来，多年以来，我与我的同道有关《论》《孟》三文本的理解是符合正解的。看来，读懂古书甚不易，一是要反对现代人的傲慢，二是要反对直线式思考与非此即彼的思维方式。尤其是，以公与私、情与法的简单二分法的框架不足以说明孔孟三文本反映的复杂的社会人生问题。

有人把《孟子》论舜“窃负而逃”“放象有庳”等，与历史上的“腐败”事件（田叔隐匿梁孝王杀人罪行、欧阳修评论周世宗生父杀人、清人袁枚批评欧阳修等）联系起来。其实，这些案例均存在误读《孟子》的现象。陈乔见先生明确指出：“在孟子论舜中，有皋陶所代表的法律的权威在，孟子此论蕴涵有‘权’与‘法’相互分立的意思。这一点在周世宗那里没有，在袁枚的论述中亦没有，不止如此，袁枚还抹杀了孟子的这一深刻思想。”[21]陈先生又针对袁枚的误读总结道：“事实上，在孟子的论述中，舜于皋陶不仅仅是君臣关系，而且也是最高行政权力与最高大法官的代表，两者各依据其原则行事，不仅不鲁莽，而且有利于遏制腐败。今天有人认为舜的行为是毋庸置疑的腐败行为，或者应为后世腐败行为负责，实乃厚诬古人也。”[22]今天有人将孟子论舜和腐败纠缠在一起，实际上是跳入以今非古的窠臼中了。

不能浅层次、直线性地理解孟子，尤其不能把一些今人的思想框架强加给古代思想家。有人说孔子思想中就有了仁与情、理与情的矛盾（或内在张力），这是十分牵强的，又说孟子受重孝派影响，完全偏向了情，忽视了理。这些说法完全没有根据。[23]在桃应、万章设问的两难处境中，孟子只是以行权的方式处理问题，并未背离经，即儒家的天道与道德价值、道德原则。

[1] 详见苏力：《较真“差序格局”——费孝通为何放弃了这一概念？》，《北京大学学报》（哲社版），2017年第1期。

[2] 请参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集----以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社， 2004年；郭齐勇主编：《<儒家伦理新批判>之批判》，武汉：武汉大学出版社，2011年；郭齐勇主编：《正本清源论中西：对某种中国文化观的病理学剖析》，上海：华东师范大学出版社，2014年。

[3] 详见林桂榛：《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》，载郭齐勇主编：《<儒家伦理新批判>之批判》，武汉：武汉大学出版社，2011年，第426页。

[4] ［明］王阳明：《象祠记》，《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社，1992年版，上册，第893—894页。

[5] 详见郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，《哲学研究》2002年第10期。

[6]［明］ 李贽,《四书评》,上海人民出版社,1975年版，第113页。

[7] ［明］ 李贽,《四书评》,上海人民出版社,1975年版，第284页。

[8] ［明］ 李贽,《四书评》,上海人民出版社,1975年版，第239页。

[9] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第七卷，第750页。

[10] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第七卷，第750—751页。

[11] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第887页。

[12] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第888页。

[13] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第888—889页。

[14] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第888页。

[15]  西方哲学家也是如此。在柏拉图的著作《游叙弗伦》中，苏格拉底与游叙弗伦讨论问题，苏氏以其特有的辩论术，劝诱游叙弗伦不要告发其父，认为“子告父”是慢神的。黑格尔在《精神现象学中》等著作中，把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论。他区分了家庭法与国家法，强调家庭法属神圣法。孟德斯鸠在他的著作《论法的精神》当中商榷了两条法律条文。他说：妻子怎么能告发自己的丈夫呢？儿子怎么能告发自己的父亲呢？孟德斯鸠评论另一条文：这真是一项罪恶的法律，它为了保存风纪而破坏了人性，而人性却是风纪的源泉。孟德斯鸠一针见血地指出了，这些貌似公正的法律条文，却是对法理精神和人性的践踏。详见郭齐勇：《“亲亲相隐”“容隐制”及其对当今法治的启迪----在北京大学的演讲》，《社会科学论坛》，2007年8月上半月期。

[16] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第889页。

[17] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第574页。

[18] ［明］王夫之：《四书训义》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第八卷，第577页。

[19] ［明］王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第六卷，第1035页。

[20] ［明］王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》，长沙：岳麓书社，2010年，第六卷，第1035—1036页。

[21] 陈乔见：《私与公：自治与法治》，载郭齐勇主编《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉大学出版社，2011年，第467页。

[22] 同上，第468页。

[23] 详见张志强、郭齐勇：《也谈“亲亲相隐”与“而任”》，《哲学研究》2013年第4期。